Die antike griechische Philosophie als Ideologie der Sklavenhaltergesellschaft

Aristoteles

Ontologie des Aristoteles und seine Lehre vom Verhältnis zwischen Begriffen und sinnlichem Sein

Am Beginn der theoretischen Philosophie Aristoteles' begegnen wir dem von ihm eingeführten Begriff der Substanz. Unter Substanz versteht Aristoteles das vollkommen selbstständige Sein, das in sich selbst existiert und nicht in etwas anderem. Als solches Sein, das in nichts anderem existieren kann, kann die Substanz niemals als Prädikat oder Attribut in einem Urteil erscheinen, sondern nur als dessen Subjekt.

Da das Allgemeine für eine Vielzahl von Dingen allgemein ist, kann es in diesem Sinne keine Substanz, also kein vollkommen selbstständiges Sein, sein. Daher kann Substanz im aristotelischen Sinne nur das einzelne Sein sein. Nur dieses allein ist im eigentlichen Sinne des Wortes selbstständig.

Um das weitere aristotelische Verständnis des einzelnen oder substantiellen Seins zu begreifen, muss man sich vor Augen führen, dass Aristoteles bei seiner Analyse des unabhängigen objektiven Seins stets dieses Sein als Gegenstand des Wissens, das in Begriffen verläuft, betrachtet. Anders ausgedrückt, er geht davon aus, dass das Seiende, das für sich selbst existiert und daher völlig unabhängig vom menschlichen Bewusstsein ist, bereits zum Gegenstand des Wissens geworden ist, bereits das Begriffliche über das Sein hervorgebracht hat und in diesem Sinne bereits als Begriffliches Sein existiert. Wird dies nicht berücksichtigt, könnte Aristoteles’ Lehre vom Sein idealistischer erscheinen, als sie es in Wirklichkeit ist.

Form und Materie

Nach Aristoteles ist das einzelne Sein für unser Wissen und unsere Erkenntnis eine Verbindung von “Form“ und “Materie“. Im Bereich des Seins ist die “Form“ das Wesen des Gegenstandes. Im Bereich des Wissens ist die “Form“ der Begriff des Gegenstandes oder die Definitionen des im Selbstsein existierenden Gegenstandes, die in einem Begriff des Gegenstandes formuliert werden können.

Laut Aristoteles kann das, womit Wissen sich befassen kann, nur der Begriff sein, der die wesentlichen Definitionen des Gegenstandes enthält. Dagegen bleibt, wenn wir vom Begriff abstrahieren, aus dem gesamten Inhalt des Gegenstandes nur das, was in keiner Weise zum Gegenstand des Wissens werden kann.

Damit Wissen wahr ist, muss es nach Aristoteles nicht nur ein Begriff des Gegenstandes sein. Darüber hinaus kann der Gegenstand der Erkenntnis nicht das vergängliche, sich verändernde und fließende Sein sein, sondern nur das unvergängliche, bleibende Sein. Solche Erkenntnis ist möglich, obwohl einzelne Gegenstände, in denen die unvergängliche Wesenheit nur existiert, immer nur vergängliche, fließende Gegenstände sein werden. Diese Erkenntnis kann jedoch nur Wissen oder Begriff von der “Form“ sein. Diese “Form“ für jedes Objekt, dessen “Form“ sie ist, ist ewig: sie entsteht nicht und geht nicht zugrunde. Angenommen, wir beobachten, wie ein Block Kupfer zu einer Statue wird und “Form“ der Statue erhält. Dies darf nicht so verstanden werden, als ob die “Form“, also die von uns gedachte, erkennbare Umrissform hier zum ersten Mal entsteht. Es muss vielmehr so verstanden werden, dass der Gegenstand (das Kupfermaterial) zum ersten Mal die Umrisse annimmt, die als solche niemals entstanden sind. Diese Umrisse werden “Form“ des Blocks Kupfer, aber die “Form“ selbst entsteht hier nicht als “Form (μορφή)“.

So vereinen sich in der “Form“ des Aristoteles Ewigkeit und Allgemeinheit. Die Bestimmung dieser Definitionen der “Form“ ermöglicht es, die Untersuchung der Substanz oder des selbstständigen, individuellen Seins fortzusetzen. Es wurde bereits geklärt, dass “Form“ das Allgemeine ist, tatsächlich jedoch das Einzelne. Damit die “Form“ zur “Form“ dieses bestimmten einzelnen oder individuellen Gegenstandes werden kann, muss noch etwas zur “Form“ hinzukommen. Aber wenn etwas zur “Form“ hinzukommt, das durch einen bestimmten Begriff ausgedrückt werden kann, wird es wieder zur “Form“.

Daraus schließt Aristoteles, dass das zu “Form“ hinzukommende neue Element nur dann ein Element der Substanz werden kann, wenn es ein völlig “unbestimmter Substrat“ oder “unbestimmte Materie“ ist. Dies ist der Substrat (die Materie), in dem das Allgemeine (“Form“) zum ersten Mal zur Bestimmtheit eines anderen Seins wird.

Aristoteles beschränkt sich nicht darauf. Er erläutert im Detail sein Verständnis des Prozesses, durch den in einzelnen Gegenständen der sinnlichen Welt neue Eigenschaften entstehen oder in denen die “Materie“ die “Form“ aufnimmt.

Jeder Gegenstand, der eine neue Eigenschaft erlangt, die in einer neuen Definition ausgedrückt werden kann, hatte diese Eigenschaft vor dieser Erlangung offensichtlich nicht. Daher, um die Frage zu beantworten, was “Materie“ oder “Substrat“ ist, muss man folgendes klären: “Materie“ ist zunächst das Fehlen (“Mangel“, “Verneinung“) der Bestimmung, die sie als neue Bestimmung erwerben soll. Anders ausgedrückt, “Materie (ὕλη)“ ist der “Mangel“ der “Form“.

Das Konzept der “Materie“ kann jedoch nicht nur als “Mangel“ oder “Abwesenheit“ der Form, als “Verneinung“ der Form, verstanden werden. Wenn in der “Materie“ eine neue Bestimmtheit, eine neue “Form“ entsteht, zum Beispiel wenn der Kupferblock in eine Kupferkugel oder eine Kupferstatue verwandelt wird, kann der Grund dieser neuen Bestimmtheit nicht nur das Fehlen (“Mangel“ — Verneinung) der Form der Kugel oder der Form der Statue sein. Andererseits entsteht die neue “Form“ in der “Materie“, die diese “Form“ zuvor nicht hatte. Daraus folgt, schließt Aristoteles, dass “Materie“ mehr ist als “Fehlen“ (“Abwesenheit“). Woher kommt nun in der “Materie“ die neue “Form“? Diese “Form“, antwortet Aristoteles, kann nicht aus dem Sein hervorgehen. Wenn sie aus dem Sein hervorginge, dann würde etwas, das als Neues entsteht, noch vor seinem Entstehen existieren. Aber diese “Form“ kann, zweitens, auch nicht aus dem Nichtsein hervorgehen: Denn aus dem Nichtsein kann nichts entstehen. Daraus folgt, dass das, aus dem die “Form“ entsteht, weder das Fehlen der “Form“ noch die bereits entstandene, wirkliche “Form“ ist, sondern etwas, das zwischen dem Fehlen des Seins und dem wirklichen Sein steht. Dieses Mittel zwischen dem Fehlen des Seins und dem wirklichen Sein ist, gemäß Aristoteles, das Sein “in der Möglichkeit“ (δύναμει).

Nach Aristoteles wird nur das, was die “Möglichkeit“ besitzt, tatsächlich zu werden, als wirkliche Existenz betrachtet. Er verdeutlicht diesen Gedanken anhand eines Beispiels. Ein Mensch, der vorher ungebildet war, wird gebildet. Aber er wurde nicht gebildet, weil er ungebildet war, nicht aufgrund eines “Mangels“ oder “Fehlens“ an Bildung, sondern weil dieser Mensch die “Möglichkeit“ (die Fähigkeit) besaß, gebildet zu werden.

Wenn das so ist, dann müssen wir anerkennen, dass “Materie“ (“Substrat“, to upokeimenon) zwei Definitionen in sich trägt: 1) das Fehlen der “Form“, die später in ihr entstehen wird, und 2) die Möglichkeit dieser “Form“ als bereits realisierte Existenz. Die erste Definition (“Mangel“) ist lediglich negativ, die zweite (“Möglichkeit“) ist positiv.

Im Gegensatz zur “Materie“, die das Sein “in Möglichkeit“ ist, ist die “Form“ die “Wirklichkeit“ (energeia), das heißt, die Verwirklichung des Möglichen.

Aristoteles unterscheidet im Begriff der “Materie“ (des Substrats) zwei Bedeutungen. Unter “Materie“ versteht er erstens das Substrat im bedingungslosen Sinne. Es ist nur “Materie“ oder, anders gesagt, reine Möglichkeit. Zweitens aber versteht er unter “Materie“ auch ein Substrat, das nicht nur Möglichkeit, sondern auch Wirklichkeit ist.

Die Unterscheidung dieser Begriffe erklärt Aristoteles anhand von Beispielen aus der Produktion — sowohl aus der Handwerkskunst als auch aus der Kunst. Betrachten wir beispielsweise eine von einem Metallarbeiter hergestellte Kupferkugel oder eine von einem Bildhauer gestaltete Kupferstatue. Sowohl diese Kugel als auch diese Statue existieren in der Wirklichkeit. Aber was ist es, was in ihnen eigentlich “wirklich“ ist? Über die Statue und die Kugel haben wir Konzepte, und jedes dieser Konzepte ist eine Gesamtheit bekannter Merkmale. Wenn wir die Statue und die Kugel als “wirklich“ ansehen, dann schreiben wir der Wirklichkeit ihre Konzepte zu. Doch weder die Kugel noch die Statue sind Konzepte. Indem wir ihnen Wirklichkeit zuschreiben, betrachten wir sie nicht isoliert von der Wirklichkeit (wie Platon seine “Ideen“ betrachtete), sondern als Konzepte, die in der Wirklichkeit verwirklicht sind, in einer bestimmten “Materie“, in einem bestimmten “Substrat“.

Wie also soll man diese “Materie“ (“Substrat“) im Fall der Kupferstatue oder der Kupferkugel denken?

Offensichtlich ist “Materie“, die zur Kugel (Statue) geworden ist, in diesem Fall das Kupfer. Lassen wir nun das Konzept der Kugel (der Kugelform) als “Form“ beiseite. Was nach der Abstraktion bleibt, ist das “Fehlen“ (der “Mangel“) dieser “Form“. Es ist völlig offensichtlich, dass die Kugel nicht durch das “Fehlen“ der Kugelform zu einer Kugel gemacht wurde. Die Erfahrung des Metallarbeiters beweist, dass aus Kupfer eine Kugel gegossen werden kann. Es ergibt sich also, dass, obwohl Kupfer nach der Abstraktion von der Kugelform keine Kugel ist, es dennoch die Möglichkeit der Kugel ist, oder die Kugel “in Möglichkeit“, anders gesagt — die Möglichkeit jener Wirklichkeit, die die bestehende, bereits gefertigte Kugel ist.

Bisher haben wir das Kupfer, den Kupferblock als “Materie“ für die Kugel betrachtet. Doch dies ist nicht die einzige Weise, das Kupfer zu betrachten. Wir können das Kupfer auch völlig losgelöst von der Vorstellung einer Kugel betrachten und uns fragen: Was ist dieses Kupfer an sich, unabhängig davon, dass aus ihm eine Kugel gemacht werden kann?

Die erste Antwort auf diese Frage lautet: “Es ist Kupfer.“ Indem wir dies sagen, betrachten wir das Kupfer nicht mehr als Möglichkeit für etwas anderes (eine Kugel, eine Statue usw.), sondern als Realität. Dem Begriff des Kupfers haben wir also Wirklichkeit zugeschrieben. Aber Kupfer ist nicht nur ein Begriff. Kupfer als Kupfer existiert in einem bestimmten Material. Folglich muss für den Begriff des Kupfers, der als Wirklichkeit betrachtet wird, die “Materie“ angegeben werden, in der dieser Begriff verwirklicht wird, in der er tatsächlich wird. Um diese “Materie“ zu finden und zu benennen, stützt sich Aristoteles auf die Tradition der griechischen Physik. Ab Empedokles lehrte diese Physik, dass alle entstehenden und vergehenden materiellen Dinge verschiedene Kombinationen der vier ewigen, nicht entstehenden Elemente — Feuer, Luft, Wasser und Erde — sind. Demnach, wenn der Kupferblock eine Wirklichkeit (“Form“) ist, dann ist die “Materie“ für diese Wirklichkeit eine bestimmte Kombination dieser vier physischen Elemente. Als “Materie“ für die “Form“ des Kupfers sind diese vier Elemente zunächst 1) das “Fehlen“ (der “Mangel“) des Kupfers: sie sind noch nicht Kupfer; 2) sie sind die “Möglichkeit“ des Kupfers: aus dieser Kombination kann Kupfer entstehen.

Doch auch hier endet die Betrachtung nicht. Die Kombination der vier physischen Elemente ist nicht nur “Materie“ für eine andere Wirklichkeit. Diese Elemente, abgesehen von der Vorstellung vom Kupfer, bilden eine eigene und besondere Wirklichkeit. In dieser Eigenschaft besitzen sie eigene, ihnen zugehörige Eigenschaften. Das Konzept von ihnen setzt sich aus Merkmalen zusammen, die nicht nur in unserem Denken als Merkmale eines Begriffs existieren, sondern als Eigenschaften auch in einer bestimmten “Materie“ existieren und sich verwirklichen.

So entdecken wir auf dieser Stufe der Analyse eine Kombination von “Form“ und “Materie“. Die vier physischen Elemente besitzen “Form“, da sie das Konzept der Elemente bilden, das sich in einer bestimmten “Materie“ verwirklicht, und sie müssen zudem “Materie“ besitzen, da für sie ebenfalls ein “Substrat“ existieren muss.

Was ist nun dieses “Substrat“? Wenn wir das Konzept der vier physischen Elemente als Wirklichkeit abstrahieren, dann ist dieses “Substrat“ wiederum 1) das “Fehlen“ (der “Mangel“) der Merkmale, die im Konzept der Elemente enthalten sind, und 2) die Möglichkeit, diese Merkmale zu verwirklichen, dieses Konzept. Auch hier ist der erste Moment des “Substrats“ negativ, der zweite positiv.

Können wir diesen “Abstieg“ entlang der Stufen der Abstraktion bei den Kombinationen “Form“ — “Materie“ fortsetzen? Für Aristoteles, der in dieser Frage wie ein wahrer Grieche denkt, ist eine weitere Abwärtsbewegung hier nicht mehr möglich. “Materie“, aus der die vier physischen Elemente entstehen, besitzt keine bestimmten Merkmale mehr. Daher kann die Natur dieser “Materie“ in keinem Begriff ausgedrückt werden. Aber das bedeutet nach Aristoteles, dass das “Substrat“ der vier physischen Elemente nicht mehr Wirklichkeit ist und daher nicht als Wirklichkeit betrachtet werden kann. Es kann existieren und existiert nur als “Materie“, nur als “Möglichkeit“ einer anderen, beliebigen Wirklichkeit.

Auf diesen Überlegungen basiert Aristoteles’ wichtiges Unterscheidung zwischen der ersten und der letzten Materie.

“Letzte“ Materie, so erklärt Aristoteles, ist jene “Materie“, die nicht nur die Möglichkeit einer bestimmten “Form“ ist, sondern, zusätzlich zu dieser Möglichkeit, gleichzeitig eine besondere “Wirklichkeit“. Die “letzte“ Materie besitzt eigene, nur ihr zugehörige Merkmale, und für sie kann ihre Definition formuliert werden, ihr Begriff kann gebildet werden. So sind der oben betrachtete Kupferblock, die Kupferkugel, die vier physischen Elemente Beispiele für “letzte“ Materie im aristotelischen Sinne. Es existieren Begriffe für sie, die jeweils eine Summe besonderer Merkmale enthalten.

Im Gegensatz zur “letzten“ Materie ist die “erste“ Materie die “Materie“, die zur Wirklichkeit werden kann, jedoch nicht auf die gleiche Weise, wie es bei der “letzten“ Materie der Fall ist. Wir haben gesehen, dass im Fall der “letzten“ Materie, wenn wir uns von der Wirklichkeit abstrahieren (sei es von der Kugel, dem Kupfer oder den vier physikalischen Elementen), das, wovon wir abstrahierten — das Kupfer im Vergleich zur Kugel, die vier Elemente im Vergleich zum Kupfer — selbst eine gewisse Wirklichkeit war. Im Gegensatz dazu kann die “erste“ Materie keineswegs als “Wirklichkeit“ angesehen werden. Sie ist lediglich “Möglichkeit“, sie kann jede “Wirklichkeit“ werden, aber sie ist an sich keine “Wirklichkeit“. Laut Aristoteles kann die “erste“ Materie weder durch die Sinne wahrgenommen werden, noch ist sie in irgendeiner Weise fassbar. Sie wird nur gedanklich erfasst und ist daher ein “unbestimmter Substrat“.

An dieser Stelle liegt es nahe, die aristotelische Lehre von der “ersten“ Materie mit Platons Auffassung von “Materie“ zu vergleichen. Wie wir gesehen haben, stellte Platon die “Ideen“ als den Bereich des Seins der Welt des Nichtseins gegenüber. Unter “Nichtsein“, das die “Ideen“ aufnimmt und die Einheit jeder von ihnen in eine Vielzahl zerlegt, verstand Platon gerade die “Materie“. Für Platon kann Erkenntnis nur in Bezug auf das Sein, das heißt auf die “Ideen“, erfolgen. Was das Nichtsein (“die Materie“) betrifft, so führt die Vorstellung davon bei Platon nur durch eine illegitime Form des Denkens.

Aristoteles versucht, diese Art des Denkens präzise zu bestimmen. Er behauptet, dass eine Analogie geeignet ist, um das Konzept der “ersten“ Materie zu fassen: So wie die “Materie“ des Kupfers (die “letzte“ Materie) zur “Form“ der Statue in Beziehung steht, die aus Kupfer gegossen wurde, so steht die “erste“ Materie zu jeder “Form“, die aus ihr hervorgehen kann. Wir können diese Beziehungen in Form einer Proportion darstellen:

“Materie“ des Kupfers : “Form“ der Statue = X : jede “Form“.

In dieser Proportion stellt der dritte Glied (X) die “erste“ Materie dar. Obwohl sie unbekannt ist, ist sie für den Verstand nicht völlig unerkennbar: Ihr Verhältnis zu jeder “Form“ ist dem der Gesteinsmasse aus Kupfer zur Kupferstatue analog.

Die gesamte vorangegangene Analyse war eine Entwicklung von Aristoteles' Konzept des einzelnen Seins oder, anders ausgedrückt, der Substanz. Die Elemente der Substanz sind “Form“ und “Materie“. Alles (außer der “ersten“ Materie) besteht aus “Form“ und “Materie“. Daher kann man die aristotelische Welt so charakterisieren, dass die Welt eine Gesamtheit von Substanzen ist, von denen jede ein bestimmtes einzelnes Sein darstellt.

Doch diese Charakterisierung der aristotelischen Welt ist völlig unzureichend. Wesentliche Eigenschaften der Welt sind neben den genannten auch Bewegung und Veränderung. Daher stellt sich die Frage, ob für die Erklärung von Bewegung und Veränderung allein “Form“ und “Materie“ ausreichen. Kann alles Existierende in der Welt aus diesen Prinzipien abgeleitet werden, oder existieren darüber hinaus noch andere Prinzipien, die in die Erkenntnis eingeführt werden müssen? Und wenn ja, welche sind das?

Die Lehre von den vier Ursachen

Um diese Frage zu beantworten, untersucht Aristoteles alles, was ihm bekannte Philosophen — sowohl antike als auch zeitgenössische — über die Prinzipien des Seins und der Welt gelehrt haben. Diese Untersuchung, so glaubt er, zeigt, dass die Geschichte des Denkens, das diese Frage untersuchte, vier Hauptprinzipien oder vier Hauptursachen hervorgebracht hat — zwar nicht gleichzeitig, aber durch verschiedene Philosophen in verschiedenen Zeiten. Betrachtet man die Konzepte dieser Ursachen, so kann man sagen, dass es sich dabei um folgende handelt: 1) “Materie“ — das, in dem das Konzept realisiert wird; 2) “Form“ — das Konzept oder die Konzepte, die die “Materie“ annimmt, wenn der Übergang von der Möglichkeit zur Wirklichkeit vollzogen wird; 3) die Ursache der Bewegung; 4) das Ziel, wegen dessen die betreffende Handlung vollzogen wird. Zum Beispiel, wenn ein Haus gebaut wird, dann sind die “Baumaterialien“ die “Materie“, das “Haus“ ist die “Form“, die “bewegende Ursache“ ist die Tätigkeit des Architekten, und das “Ziel“ ist der Zweck des Hauses.

Die Aufzählung der vier Ursachen entwickelt Aristoteles in Kapitel 2 des 5. Buches der “Metaphysik“ (1013 a 24 — 1013 b 3). “Ursache in einem Sinne“, sagt Aristoteles, “bezeichnet das Material, aus dem das Ding hervorgeht — wie zum Beispiel das Kupfer für die Statue und das Silber für den Becher, sowie ihre allgemeineren Gattungen. In einem anderen Sinne wird auch die Form als Ursache bezeichnet, der Ausdruck oder das Konzept der Essenz des Seins und die allgemeineren Gattungen dieses Konzepts (zum Beispiel für die Oktave das Verhältnis von zwei zu eins und allgemein die Zahl), sowie die Teile, die in dieses Konzept eingehen. Ferner ist die Ursache auch der Ursprung, von dem die erste Veränderung oder Ruhe ausgeht: so etwa der Mensch, der Rat gibt, ist die Ursache, und der Vater ist die Ursache des Kindes, und überhaupt das, was handelt, ist die Ursache dessen, was getan wird, und das, was verändert, ist die Ursache dessen, was sich verändert. Schließlich wird auch über die Ursache im Sinne des Ziels gesprochen; und das Ziel ist das, um dessen willen — zum Beispiel, das Ziel des Spaziergangs ist Gesundheit. In der Tat, warum spaziert jemand, sagen wir. Um gesund zu werden. Und indem wir dies sagen, halten wir es für die Ursache“ [7, S. 79].

Nachdem er also die Existenz der vier Ursachen für alles, was geschieht, festgestellt hat, stellt Aristoteles die Frage, welche von ihnen die Hauptursachen sind und welche auf andere reduziert werden können.

Die Analyse führt Aristoteles zu dem Schluss, dass unter den vier Ursachen zwei die Hauptursachen sind, auf die alle anderen zurückgeführt werden können. Diese Hauptursachen, die nicht weiter reduzierbar sind, sind “Form“ und “Materie“.

So wird die Zielursache auf die formale Ursache, oder auf die “Form“, reduziert. Und in der Tat: Jeder Prozess ist ein Prozess, der auf ein Ziel hinarbeitet. Wenn man jedoch nicht die Dinge betrachtet, die als Ergebnis eines bewussten zielgerichteten Handelns des Menschen entstehen, sondern die Dinge, die unabhängig von dieser Tätigkeit als natürliche Dinge der Natur entstehen, dann ist das Ziel, auf das sie hinarbeiten, nichts anderes als die Wirklichkeit, die in ihnen als Möglichkeit existiert. So kann die Geburt des Menschen als die Realisierung des Begriffs des Menschen betrachtet werden. Dieser Begriff wurzelt als Möglichkeit in der “Materie“ oder im Stoff, aus dem der Mensch besteht.

Die Reduktion der “finalen“ Ursache auf die “Form“ oder auf die verwirklichte Wirklichkeit ist für Aristoteles möglich, weil seine Lehre von der “Zielgerichtetheit“ oder “Teleologie“ nicht nur eine natürliche Teleologie umfasst, die in den Prozessen der Natur unabhängig vom Menschen verwirklicht wird, sondern darüber hinaus eine objektive Teleologie. Hier zeigt sich ein neues Verständnis von Teleologie, das Aristoteles im Vergleich zu seinen Vorgängern — Sokrates und Platon — entwickelt hat. Sokrates (so wie ihn zumindest Platon darstellt) hatte die Vorstellung einer objektiven Teleologie, da er die Welt als eine zweckmäßige Ordnung betrachtete. Dies erklärt seine Auseinandersetzungen mit Anaxagoras. Doch bei der Verwirklichung dieses Gedankens entfernt sich Sokrates von der objektiven Teleologie und konzentriert sich in vielen seiner Untersuchungen ausschließlich auf die subjektive Teleologie: die zweckmäßige Tätigkeit von Handwerkern und Künstlern. Noch mehr: Nach Sokrates' Vorstellungen besitzen die Dinge um den Menschen nur eine bestimmte Natur, weil sie, indem sie diese Natur besitzen, dem Menschen von Nutzen sein können. Bei Platon tritt die Vorstellung einer objektiven Teleologie noch klarer hervor als bei Sokrates, doch auch Platon verfällt, wie Sokrates, der subjektiven Auslegung der Zweckmäßigkeit. Erst bei Aristoteles wird die Teleologie konsequent objektiv. Nach Aristoteles ist die Fähigkeit von Dingen, für den Menschen nützlich (oder schädlich) zu sein, im Verhältnis zu den Dingen selbst etwas Zufälliges und Äußeres. Die Dinge haben nicht eine von außen zugewiesene oder vorgegebene Zielsetzung, sondern sie besitzen selbst, in sich selbst, objektiv ein Ziel. Dieses Ziel besteht in der Verwirklichung oder Erreichung der “Form“, des in ihnen selbst enthaltenen Begriffs. Damit wird die “Zielgerichtetheit“ auf die “Form“ zurückgeführt — auf die Wirklichkeit dessen, was als Möglichkeit in der “Materie“ der Dinge gegeben ist.

Ebenso wird die “bewegende“ Ursache, das “Ursprung der Veränderung“, auf die “formale“ Ursache oder “Form“ zurückgeführt. Diese Ursache impliziert das Konzept des Objekts, das zur Wirklichkeit geworden ist, oder die “Form“. So kann der Architekt als handelnde Ursache des Hauses bezeichnet werden. Doch dies ist nur dann zutreffend, wenn er das Haus gemäß dem Plan oder Entwurf baut, der als Konzept in seinem Geist existiert, bevor das reale Haus entsteht. Daraus folgt, dass auch die Ursache der Bewegung und Veränderung nicht die grundlegende und unvereinbare Ursache ist: Auch sie kann auf die “Form“ zurückgeführt werden, denn das Konzept des Objekts, das in der Materie (der “Materie“) verwirklicht wird, ist die Form.

In dieser Lehre von Aristoteles lässt sich ein Unterschied in der Auffassung von “Form“ und “Materie“ erkennen, je nachdem, ob es um die Erklärung der Bewegung in der Welt oder um die Erklärung des unbewegten Seins geht. In beiden Fällen ist die Reduktion aller vier Ursachen auf “Form“ und “Materie“ erforderlich. Wenn Einzelobjekte betrachtet werden, muss unter “Form“ und “Materie“ einfach das verstanden werden, woraus diese Objekte bestehen, also ihre Elemente. Zum Beispiel: Für Ziegel ist die “Materie“ Ton, und die “Form“ sind die aus Ton geformten Körper, aus denen ein Haus gebaut werden kann. Aber in “Form“ und “Materie“ kann man nicht nur die Elemente einzelner — natürlichen oder vom Menschen geschaffenen — Objekte sehen. In “Form“ und “Materie“ sollten auch die Ursachen oder Prinzipien gesehen werden, anhand derer der gesamte Weltprozess als Ganzes erklärt werden könnte. Bei dieser Erklärung kann unter “Materie“ noch das verstanden werden, was Veränderungen unterliegt, aber “Form“ als “Anfang der Bewegung“ darf nicht als das definiert werden, was die Welt in ihrem Bewegungsprozess noch erreichen muss. Dies ist unmöglich, da Bewegung nicht von einer Form erzeugt werden kann, die noch nicht verwirklicht ist. Wenn “Form“ als “Anfang der Bewegung“ verstanden wird, muss die Form bereits verwirklicht sein. Wenn ein Objekt seine “Form“ zum ersten Mal durch Bewegung erlangen muss, aber tatsächlich noch nicht über diese “Form“ verfügt, bedeutet dies, dass die “Form“ notwendigerweise in einem anderen Objekt existieren muss.

Wenn nicht einzelne Objekte der Natur, sondern die gesamte Natur oder die ganze Welt betrachtet wird, muss zur Erklärung ihres Daseins angenommen werden, dass es zunächst die “Materie“ der Welt gibt und zweitens die “Form“ der Welt, die jedoch außerhalb der Welt selbst existiert.

Antriebskraft

Dies führt zur Frage, ob die Welt im Laufe der Zeit entstanden ist und ob sie im Laufe der Zeit vergehen kann.

Es wurde bereits festgestellt, dass die Möglichkeit der Bewegung, die in der Welt beobachtet wird, 1) die Existenz von “Materie“ und 2) die Existenz von “Form“ in der “Materie“ impliziert. Doch aus diesen Annahmen folgt nach Aristoteles, dass die Welt ein ewiges Wesen ist. Dies lässt sich einfach beweisen. Angenommen, es gab einmal einen Moment, in dem die Bewegung zum ersten Mal begann. Dann entsteht eine Alternative: Entweder 1) “Materie“ und “Form“ existierten bereits vor dem Beginn der ersten Bewegung, oder 2) sie existierten bis zu diesem Moment nicht. Wenn sie nicht existierten, müsste man annehmen, dass sowohl “Materie“ als auch “Form“ vorher entstanden sind. Und da Entstehung ohne Bewegung nicht möglich ist, ergibt sich bei dieser Annahme ein widersprüchlicher Schluss, als ob Bewegung vor der Bewegung existiert hätte. Wenn jedoch “Materie“ und “Form“ bereits vor dem Beginn der ersten Bewegung existierten, stellt sich unvermeidlich die Frage: Welcher Grund führte dazu, dass “Materie“ und “Substanz“ keine Bewegung hervorbrachten, bevor sie in Wirklichkeit entstand? Ein solcher Grund könnte nur das Vorhandensein eines Hindernisses für die Bewegung sein, eine Barriere oder Verzögerung. Doch all dies — das Hindernis, die Barriere, die Verzögerung — könnte wiederum nur eine Form von Bewegung sein. Es stellt sich heraus, dass erneut angenommen werden muss, dass Bewegung bereits vor dem Beginn irgendeiner Bewegung existierte. Daher führen beide Alternativen zu einem Widerspruch, zu einem absurden Ergebnis.

Nach Aristoteles gibt es nur einen Weg, diesen Widerspruch zu beseitigen: Es muss angenommen werden, dass die Bewegung, die in der Welt geschieht, nicht nur keinen Anfang hat, sondern auch kein Ende, d. h., dass sie ewig ist. In der Tat, um sich vorzustellen, dass der in der Welt stattfindende Bewegungsprozess irgendwann zu einem bestimmten Zeitpunkt endet, muss man annehmen, dass die weltweite Bewegung durch eine andere Bewegung unterbrochen wird. Doch das bedeutet, dass wir die Möglichkeit der Bewegung nach der vollständigen Beendigung aller Bewegung voraussetzen.

Der Beweis für die ewige Existenz der Welt und die ewige Bewegung der Welt führt notwendig zu der Annahme einer ewigen Ursache der Welt und eines ewigen Bewegens der Welt. Dieser ewige Motor ist zugleich der erste Motor (unbewegte Bewegung) der Welt. Ohne den ersten Motor kann es keine anderen Motoren geben, kein anderes Bewegungsgeschehen.

Als ewige und nicht entstandene Ursache des Weltenprozesses, als Ursache aller Bewegungen in der Welt, ist der erste Motor der Welt nach Aristoteles Gott. Hier verschmelzen die Ontologie und Kosmologie Aristoteles’ mit seiner Theologie oder Gotteslehre. Genau diesen Aspekt von Aristoteles’ Lehre griffen die muslimischen und christlichen Theologen auf: Sie kamen zu der Entscheidung, Aristoteles’ Philosophie zu nutzen — und taten dies —, um die philosophische Grundlage für die Dogmen der muslimischen und christlichen Religion zu schaffen.

Aristoteles leitet seine Definitionen der Eigenschaften Gottes nicht aus einer religiösen Dogmatik ab, da es bei den Griechen keine solche Dogmatik gab, sondern aus der Analyse des Begriffs des ersten Motors. Wenn man so sagen darf, ist der Gott bei Aristoteles nicht mystisch, sondern von höchster “kosmologischer“ Art; das Konzept von ihm wird auf eine sehr rationalistische Weise abgeleitet. Der Gedankengang von Aristoteles ist folgendermaßen aufgebaut:

Gegenstände, die in Bezug auf Bewegung betrachtet werden, können dreifacher Natur sein: 1) unbeweglich, 2) selbstbeweglich und 3) beweglich, jedoch nicht spontan, sondern durch andere Gegenstände bewegt.

Der erste Motor, wie es sich aus seiner Definition oder dem Konzept von ihm ergibt, kann durch nichts anderes in Bewegung gesetzt werden. Gleichzeitig kann der erste Motor nicht selbstbeweglich sein. In der Tat, wenn wir das Konzept eines selbstbeweglichen Gegenstandes betrachten, müssen wir zwei Elemente unterscheiden: das bewegende und das bewegte. Deshalb müssen im ersten Motor, wenn er ein selbstbewegtes Wesen wäre, beide genannten Elemente vorhanden sein. Doch dann wird offensichtlich, dass nur eines der beiden Elemente, und zwar das bewegende, der wahre Motor sein kann.

Betrachten wir nun das bewegende Element. In Bezug auf dieses Element entsteht ebenfalls die Frage: Wie muss man das Bewegende verstehen, wird es selbstbeweglich sein oder unbeweglich? Wenn es selbstbeweglich ist, dann würde das bewegende Element wieder der erste Motor sein, und so weiter. Das Argument geht weiter, bis wir schließlich zum Konzept des unbewegten ersten Motors kommen.

Aber es gibt nach Aristoteles auch andere Gründe, weshalb der erste Motor nur als unbeweglicher Motor gedacht werden kann. Astronomische Beobachtungen des Himmels, insbesondere der sogenannten fixen Sterne zu Aristoteles’ Zeiten, als noch keine hochpräzisen Methoden zur Beobachtung von Änderungen im Winkelabstand zwischen den Sternen existierten, führten zu dem Schluss, dass die Welt sich mit einer kontinuierlichen und gleichmäßigen Bewegung drehe. Im Gegensatz dazu können selbstbewegliche Gegenstände sowie solche, die durch andere bewegt werden, nicht die Quelle kontinuierlicher und gleichmäßiger Bewegungen sein. Aus diesem Grund — so der Schluss von Aristoteles — muss der erste Motor der Welt selbst unbeweglich sein.

Aus der Unbeweglichkeit des ersten Motors leitet Aristoteles als notwendige Eigenschaft Gottes dessen Unkörperlichkeit ab. Jede Körperlichkeit oder Materialität ist eine Möglichkeit eines anderen Seins, des Übergangs zu diesem anderen, und jeder Übergang ist, nach Aristoteles, Bewegung. Aber Gott, der erste Motor, ist ein unbewegtes Wesen; folglich muss Gott notwendigerweise unkörperlich sein.

Die Unmaterialität oder Unkörperlichkeit des unbewegten ersten Motors begründet eine weitere wichtige Eigenschaft Gottes. Als Unkörperlicher kann Gott (der unbewegte erste Motor) keinesfalls als ein Wesen im Möglichkeitsmodus gedacht werden, er kann für nichts den Substrat darstellen. Gott ist der Möglichkeit fremd, er ist vollkommen Wirklichkeit, und nur Wirklichkeit, nicht “Materie“, sondern vollkommen “Form“, und nur “Form“.

Aber wie kann das Konzept einer solchen reinen “Form“ entstehen, wenn alle Gegenstände der Welt, mit denen wir in unserer Erfahrung zu tun haben, immer keine reine “Form“ sind, sondern eine Kombination von “Form“ und “Materie“? Wie in anderen Fragen seiner Lehre über das Sein und die Welt sucht Aristoteles eine Antwort auf diese Frage durch Analogie. Um ein Konzept von reiner Wirklichkeit oder reiner “Form“ zu erlangen, muss man nach Aristoteles die Gesamtheit der Dinge und Wesen der natürlichen Welt betrachten.

Als objektiver Idealist in seiner Philosophie des Seins betrachtet Aristoteles die Welt als eine bestimmte Abstufung von “Formen“, die eine fortlaufende Verwirklichung von Begriffen darstellt. Jedes Objekt der materiellen Welt ist, zuerst “Materie“, das heißt, eine Möglichkeit oder ein Mittel zur Verwirklichung seines Begriffs, und zweitens “Form“, oder die Wirklichkeit dieser Möglichkeit, die Verwirklichung des Begriffs.

Das höchste Wesen der materiellen Welt ist der Mensch. Wie in jedem anderen Gegenstand dieser Welt muss im Menschen die Vereinigung von “Materie“, in diesem Fall der Körper des Menschen, mit “Form“, seiner Seele, gesehen werden. Als “Materie“ ist der Körper die Möglichkeit der Seele. Doch auch in der Seele müssen sowohl das höhere als auch das niedrigere Element vorhanden sein. Das höhere Element der Seele ist der Verstand. Dies ist die letzte Wirklichkeit, und sie entsteht aus den niedrigeren Funktionen der Seele als Möglichkeit.

Aristoteles überträgt die Ergebnisse dieses Gedankengangs durch Analogie auf seinen Gott. Da Gott nach Aristoteles das höchste Wirkliche ist, ist Gott der Verstand (Nous).

In diesem Verstand muss man zwischen aktiven und passiven Elementen unterscheiden. Das aktive Element äußert sich, wenn der Gedanke ein tätiger Gedanke ist. Doch die höchste Tätigkeit des Gedankens ist nach Aristoteles die Tätigkeit des Schauens. Somit ist der Verstand Gottes, der als höchste Wirklichkeit gedacht wird, ein Verstand, der ewig schaut.

Was schaut er? Um diese Frage zu beantworten, führt Aristoteles die Unterscheidung zwischen zwei Arten von Tätigkeiten ein. Menschliche Tätigkeiten können entweder theoretisch oder praktisch sein. Die theoretische zielt auf Wissen ab, die praktische auf das Erreichen von Zielen, die außerhalb des Handelnden und seiner Tätigkeit liegen.

Nach Aristoteles ist der Gedanke des ersten Motors ein theoretischer Gedanke. Wäre sein Gedanke praktisch, dann müsste er sein Ziel nicht in sich selbst, sondern in etwas anderem, Äußeren, suchen. Ein solcher Gedanke wäre keine selbstgenügende Gedanken, er wäre begrenzt.

So ist Gott, oder der erste Motor, ein schauender reiner Verstand.

Doch wenn Gott als höchste Form den ewigen Prozess der Bewegung hervorbrachte, der in der Welt stattfindet, bedeutet das nicht, dass Gott in seiner Tätigkeit auf etwas angewiesen ist, das außerhalb seiner Existenz liegt. Wenn dies der Fall wäre, könnte man in Gott nicht nur den Verstand oder den reinen Verstand sehen. In der Lehre Aristoteles’ ist “Materie“ nur eine Möglichkeit der “Form“. Doch das bedeutet, dass es für das Entstehen der Bewegung nicht notwendig ist, dass die höchste Form auf die Bewegung aktiv unmittelbar einwirkt. Es reicht aus, dass die höchste “Form“ einfach in sich selbst existiert, und “Materie“ muss aufgrund dieser bloßen Existenz notwendigerweise das Streben und Bedürfnis nach der Verwirklichung der “Form“ erfahren. Aus diesem Grund ist Gott, wie Aristoteles ihn versteht, das Ziel der Welt und des gesamten Weltenprozesses, die Form aller Formen.

Die weitere Bestimmung der Natur Gottes leitet Aristoteles daraus ab, dass Gott Gedanken ist. Doch die Qualität des Denkens wird durch die Qualität seines Gegenstandes bestimmt. Der vollkommenste Gedanke muss also auch den vollkommensten Gegenstand haben. Da für Aristoteles der vollkommenste Gegenstand der vollkommene Gedanke ist, ist Gott das Denken über das Denken, also das Denken, das sich auf die eigene Tätigkeit des Denkens richtet. Somit ist Gott die höchste, oder reine, “Form“; die Wirklichkeit, in die nichts Materielles, keine Möglichkeit, einfließt; reines Denken, dessen Gegenstand seine eigene Tätigkeit des Denkens ist.

Diese Lehre ist eine Lehre des objektiven Idealismus und zugleich eine Theologie. Die grundlegende Basis der Philosophie Aristoteles ist dieselbe wie die Platons. Bei Platon ist das höchste Sein die objektiv existierende, körperlose Form, oder “Idee“ (oder “Gattung“). Bei Aristoteles ist das höchste Sein die einheitliche und einzige göttliche körperlose “Form“, der “reine“ unvermischt gedachte Geist, der über seine eigene Tätigkeit des Denkens nachdenkt.

Gleichzeitig weist der objektive Idealismus Aristoteles' einen stärker rationalistischen Charakter auf. Das höchste körperlose Sein bei Platon, die “Idee“ des Guten, stellt den Idealismus Platons im ethischen Licht dar; das höchste körperlose Sein bei Aristoteles ist der “Geist“. Der Gott Aristoteles' ist gewissermaßen der ideale größte und vollkommenste Philosoph, der über sein Wissen und Denken nachdenkt, der reine Theoretiker. Eine solche Lehre ist ein stark vermitteltes, distanziertes, aber unzweifelhaftes Spiegelbild der gesellschaftlichen Grundlage, auf der sie entstanden ist. Diese Grundlage ist die entwickelte Sklavenhaltergesellschaft, die scharfe Trennung zwischen geistiger und körperlicher Arbeit, die Privilegierung der Sklavenhalter auf die geistige Arbeit, die Trennung der Theorie von der Praxis, der Wissenschaft von der Technik und der Praxis, der contemplative Charakter der Wissenschaft selbst, wobei in ihr das Abstrakte und die betrachtende Beobachtung den Vorrang vor dem Experiment haben.