Die antike griechische Philosophie als Ideologie der Sklavenhaltergesellschaft

Platon

Lehre Platons von den „Ideen“ („Arten“)

Von den eleatischen Philosophen Parmenides und Zenon übernahm Platon die Unterscheidung zwischen dem, was wahrhaft existiert, und dem, was keine wahre Existenz hat. “Zunächst einmal“, so erklärt Platon im “Timaios“, “muss meiner Ansicht nach unterschieden werden: das, was immer ist und niemals wird, und das, was immer wird, aber niemals ist“ (Timaios, 27 D). Dieses Unterscheidung zwischen Werden und Sein, zwischen Erscheinung und Wesen wendet Platon auf alle Gegenstände der Untersuchung an. Besonders hervorzuheben ist dabei seine Auseinandersetzung mit dem Schönen. In allen Dialogen, die sich mit der Frage des Schönen befassen oder diese zumindest berühren, erklärt Platon, dass nicht das, was nur scheinbar schön ist, und nicht das, was nur vorübergehend schön ist, sondern dasjenige, was in Wahrheit das Schöne ist, Gegenstand der Untersuchung sein soll — das Schöne an sich, das Wesen des Schönen, das unabhängig von den zufälligen, zeitlichen, veränderlichen und relativen Erscheinungen ist.

Diese Frage wird am besten im Dialog “Hippias Major“ entfaltet. Hier wird ein Streitgespräch über das Schöne zwischen Sokrates, der die Sichtweise Platons vertritt, und dem Sophisten Hippias dargestellt. Der Sophist wird als einfacher, fast törichter Mensch gezeigt, der den Kern von Platons Fragestellung nicht versteht. Auf die Frage “Was ist das Schöne?“ antwortet Hippias naiv, indem er einen ersten, ihm in den Sinn kommenden konkreten Fall von Schönheit nennt. “Das Schöne ist ein schönes Mädchen“, sagt Hippias. Sokrates zwingt ihn mühelos, zuzugeben, dass ebenso ein schöner Pferd, eine schöne Leier oder sogar ein schöner Krug als schön anerkannt werden müssen. Im Verlauf des Dialogs wird deutlich, dass Gegenstände der sinnlichen Welt immer nur relativ, niemals absolut schön genannt werden können. So mag ein Krug als schön gelten, aber nur insofern, als er seiner praktischen Funktion gerecht wird — im Gebrauch auf der Küche. In diesem Zusammenhang übernimmt Platon die Feststellung Heraklits, der auf die Relativität des Schönen hinwies. Wer, wie Hippias, auf die Frage nach dem Schönen mit dem Verweis auf einen bestimmten Gegenstand der sinnlichen Welt antwortet, muss anerkennen, dass dieser Gegenstand im Vergleich zu einem anderen, der in dem betreffenden Aspekt überlegen ist, nicht absolut oder sogar gar nicht schön sein kann.

Nach weiteren Diskussionen stellt sich heraus, dass die Frage nicht nach den relativ schönen Dingen gestellt wird, sondern nach dem bedingungslos Schönen, das allein den einzelnen Dingen die Qualität oder Eigenschaft der Schönheit verleiht. “Ich frage dich“, erklärt Sokrates Hippias, “nach dem Schönen selbst, das alle Dinge, die es berührt, schön macht: Stein, Holz, Mensch, Gottheit, jedes Werk, jedes Wissen“ (Hippias Major, 291 D). Es geht um das Schöne, das “niemals, nirgends und keinem hässlich erscheinen kann“ (ebd.), das “für alle und immer schön ist“ (ebd., 291 E).

Im weiteren Verlauf des Dialogs wird klar, dass das Schöne weder nützlich noch passend sein kann. Es kann nicht nützlich sein, da das Nützliche immer nur in einem bestimmten Verhältnis nützlich ist, es kann nicht ohne Bezug sein. Aber das Schöne kann auch nicht passend sein. Für Platon ist das Passende das, was einen Gegenstand nur so erscheinen lässt, als sei er schön. Doch das Schöne, das Platon sucht, ist nicht das bloß scheinbare: Platon sucht das, was wirklich schön ist. Wenn das Passende etwas nur schöner erscheinen lässt, als es tatsächlich ist, dann ist es in Bezug auf das Schöne ein Täuschung. “Wir suchen jedoch“, erklärt Platon, “das, wodurch alle schönen Dinge wirklich schön sind, wie das, wodurch alles Große groß ist“ (Hippias Major, 294 B). In diesem Sinne ist das Schöne “Archetypus“ (“Eidos“) oder “Idee“. Dasselbe gilt für andere Klassen von Dingen und deren Eigenschaften. Für Platon entspricht jeder Klasse von gleichnamigen Dingen in der sinnlichen Welt im Bereich der geistig erfassbaren Dinge eine ewige, nicht entstehende und nicht vergehende, bedingungslose Ursache dessen, was ein Ding genau zu diesem und keinem anderen Typ macht.

Doch Platon beschränkt sich nicht nur darauf, das Schöne als das zu definieren, was Dinge ohne Bezug schön macht, was Dinge ohne Bezug groß, gut usw. macht. Er behauptet, dass diese Aufgabe zwar schwierig, aber dennoch lösbar ist. Sie ist vor allem deshalb lösbar, weil der Gegenstand der Untersuchung — die “Idee“, die “Archetypus“ — objektiv in der Realität existiert. “Ich beginne mit der Annahme“, erklärt Platon im Dialog “Phaidon“, “dass es etwas gibt, was an sich schön, gut, groß und anderes mehr ist“ (Phaidon, 100 B). Die vollständigste Charakterisierung des “Archetypus“ oder “Idee“ wurde von Platon bei der Untersuchung der Essenz des Schönen im “Phaidon“, “Symposion“ und “Philebos“ entwickelt.

“Ideen“

Nach Platon, wer die Stufen der Betrachtung des Schönen konsequent hinaufsteigt, der wird “etwas Schönes sehen, das in seiner Natur erstaunlich ist“ [Phaedr., 210 E]. “Er wird zunächst sehen, dass das Schöne ewig existiert, dass es weder entsteht noch vernichtet wird, weder wächst noch schrumpft; weiter wird er erkennen, dass es nicht hier schön ist und dort hässlich, oder dass es mal schön und mal nicht schön ist, oder dass es in einem Verhältnis schön und in einem anderen hässlich ist, oder dass es an einem Ort schön und an einem anderen hässlich ist, oder dass es für die einen schön und für die anderen hässlich ist“ [ebd., 211 A]. Das Schöne wird sich nicht “vor dem Betrachtenden als irgendeine Gestalt oder als Hände oder andere Körperteile zeigen, noch als irgendeine Rede oder irgendeine Wissenschaft, noch als in irgendetwas anderem bestehend, wie etwa in einem lebenden Wesen, auf der Erde, am Himmel oder in irgendeinem anderen Gegenstand“ [ebd., 211 A—B].

Schon diese Beschreibung reicht aus, um eine Reihe wichtiger Merkmale der platonischen Definition des Schönen zu etablieren und zugleich Merkmale jedes “Bildes“ (eidos) oder jeder “Idee“ aufzuzeigen. Diese Merkmale sind Objektivität, Unabhängigkeit von allen sinnlichen Bestimmungen, von allen Bedingungen und Begrenzungen von Raum und Zeit etc. Das platonische Schöne ist ein “Bild“ (eidos) oder eine “Idee“ im spezifisch platonischen Sinne dieses Begriffs, d.h. wahres Sein, übersinnliches Dasein, das nur vom Verstand erfasst werden kann. Anders gesagt, das Schöne ist die übersinnliche Ursache und das Modell aller Dinge, die im sinnlichen Bereich als schön bezeichnet werden, die bedingungslose Quelle ihrer Realität, insofern diese für sie möglich ist.

In diesem Sinn wird die “Idee“ bei Platon scharf von allen ihren sinnlichen Entsprechungen und Darstellungen in der Welt der wahrnehmbaren Dinge unterschieden. Sinnliche Dinge sind notwendigerweise veränderlich und vergänglich, in ihnen gibt es nichts Festes, Beständiges, Identisches. Diese ständige Fließfähigkeit und Veränderlichkeit der sinnlichen Dinge wird bei Platon im “Phaedo“ betont. “Was sagst du“, fragt hier Sokrates Kebe, “über viele schöne Dinge — über Menschen, Pferde, Kleider und andere ähnliche oder gleichwertige, lobenswerte und immer gleiche? Existieren sie gleich oder… sind sie nicht im Einklang mit sich selbst oder miteinander, und bleiben sie nie in irgendeiner Weise dieselben?“ — “Sie bleiben nie dieselben“, antwortet Kebe [Phaedo, 78 E].

Im Gegensatz dazu unterliegt das “Bild“ oder die “Idee“ des Schönen, das Schöne selbst, dem wahren Sein, keiner Veränderung oder Umwandlung, es ist völlig identisch und seine ewige Essenz bleibt immer gleich. “Das Schöne selbst“, fragt Sokrates, “das wahre Sein, da es ist, unterliegt es irgendeiner Veränderung? Oder bleibt jedes der Dinge, die es gibt, im Wesentlichen gleich und unverändert, niemals in irgendeiner Weise oder in irgendeiner Hinsicht?“ — “Es bleibt immer gleich und unverändert“, antwortet Kebe [ebd., 78 D].

Als “Idee“ ist das Schöne die Essenz, die sinnlich nicht wahrnehmbar und sogar hässlich, formlos ist. Solche Merkmale kennzeichnen das wahre Sein im “Phaedrus“. Laut der Erläuterung, die Platon in diesem Dialog entwickelt, ist der Aufenthaltsort der “Ideen“ “überirdische Orte“. Diese Orte “werden von einer farblosen, formlosen und ungreifbaren Essenz eingenommen, die in ihrer Wesentlichkeit existiert und nur vom Steuermann der Seele — dem Verstand — sichtbar ist“ [Phaedr., 247 D].

Nur die Unvollkommenheit unseres Denkens erweckt, nach Platon, die falsche Vorstellung, dass die “Ideen“, einschließlich der “Idee“ des Schönen, in einem Raum existieren, ähnlich wie sinnliche Dinge, die uns als voneinander getrennt erscheinen und im Raum existieren. Laut Platons Erklärung ist die Quelle dieser Illusion die Materie; unter “Materie“ versteht er ein kaum wahrscheinliches, nach seinen eigenen Worten, durch illegale Überlegungen erfasstes Gebilde von Raum, das die Ursache für die Trennung und Abgrenzung einzelner Dinge der sinnlichen Welt ist. Wenn wir auf diese Art von Raum schauen, “träumen wir gewissermaßen und nehmen an, dass alles Existierende notwendigerweise an irgendeinem Ort sein muss und irgendeinen Raum einnehmen muss, und dass das, was weder auf der Erde noch im Himmel ist, nicht existiert“ [Timaeus, 52 B].

Doch dieser Blick ist, nach Platon, falsch. Aufgrund dieses Blicks, sagt Platon, können wir sogar nach dem Erwachen “die Wahrheit nicht eindeutig ausdrücken, indem wir all diese und verwandte Vorstellungen von der nicht träumenden, wirklich existierenden Natur unterscheiden“ [ebd., 52 C].

Somit können den “Ideen“ Platons nur in einem ungenauen und äußerst vagen Sinn Begriffe wie Raum, Zeit und Zahl zugeschrieben werden. Im strengen Sinne des Wortes sind “Ideen“, wie sie Platon versteht, vollständig jenseits von Raum, unvorstellbar in den Bildern sinnlicher Erfahrung sowie in den Begriffen und Kategorien von Zahl, Raum und Zeit.

Diese Lehre ist der Idealismus, da gemäß Platon nicht der sinnliche Gegenstand wirklich existiert, sondern nur seine verstandesmäßige, körperlose, nicht von den Sinnen wahrnehmbare Essenz. Gleichzeitig ist diese Lehre der objektive Idealismus, da laut Platon die “Idee“ für sich selbst existiert, unabhängig von den zahllosen sinnbildlichen sinnlichen Gegenständen, die sie umfasst, sie existiert als das Allgemeine für all diese Gegenstände.

Die objektive und zugleich unsinnliche Natur der “Idee“ wird von Platon im späten Dialog “Philebus“ charakterisiert. “Unter der Schönheit der Formen“, erklärt hier Sokrates, “versuche ich nicht das zu verstehen, was die meisten unter ihr verstehen, also die Schönheit lebender Wesen oder Bilder; nein, ich meine das Gerade und das Runde, einschließlich der Flächen, die mit einer Drehbank hergestellt werden, sowie Figuren, die mit Senkbleien und Winkeln gebaut werden — versuche, mich gut zu verstehen. In der Tat nenne ich das schön nicht, weil es in irgendeinem Verhältnis zu etwas anderem schön ist, wie man es über andere Dinge sagen kann, sondern weil es ewig schön ist, in seiner Natur, und bestimmte besondere, nur ihm eigene Genüsse erweckt, die nichts mit der Freude über Kitzeln zu tun haben“ [Philebus, 51 C]. So sind die zarten und klaren Klänge einer Stimme, die eine reine Melodie singt, “nicht schön in Bezug auf etwas anderes, sondern schön an sich selbst…“ [ebd., 51 D].

Und etwas weiter unten, nachdem er die Frage nach den Arten des Genusses und der Beziehung des Genusses zum Guten behandelt hat, erklärt Platon die Meinung für töricht, “dass weder das Gute noch die Schönheit in den Körpern oder vielen anderen Dingen existiert, sondern dass es nur in der Seele zu finden sei“ [Philebus, 55 B]. In diesem objektiven Dasein ist das Schöne eine der höchsten “Ideen“. Doch das Höchste, so Platon, ist die “Idee“ des Guten [Rep., VI, 508 E ff.]. Das Gute verleiht den erkennbaren Gegenständen “nicht nur die Fähigkeit, erkannt zu werden, sondern auch die Fähigkeit zu existieren und von ihm ihre Essenz zu erhalten“ [ebd., VI 509 B]. “Das Gute — lesen wir an einer Stelle der “Republik“ — ist keine Essenz, aber es steht in Würde und Kraft über den Grenzen der Essenz“ [ebd.]. Es ist das “unbedingte“ [ebd., VI, 511 B] “Ursprung aller [Güter]“ [ebd.].

Die Lehre Platons von der “Idee“ des Guten als der höchsten “Idee“ ist von äußerster Bedeutung für das gesamte System seiner Weltanschauung. Diese Lehre verleiht der Philosophie Platons nicht nur den Charakter eines objektiven Idealismus, sondern auch eines teleologischen Idealismus. Die Teleologie ist die Lehre von der Zweckmäßigkeit. Da für Platon über allem die “Idee“ des Guten herrscht, bedeutet dies in anderen Worten, dass die Ordnung, die in der Welt vorherrscht, eine zweckmäßige Ordnung ist: Alles strebt auf ein gutes Ziel hin. Jedes zeitliche und relative Dasein hat das Ziel eines objektiven Seins; als Ziel ist es zugleich das Gute [siehe Philebos, 53 E - 54 D]. Dieses Sein ist das Wesen aller Dinge, die dem Werden unterworfen sind [siehe Politikos, 283 D], ihr Urbild [siehe Theaitetos, 176 E]. Alle Dinge streben nach dem Guten, obwohl — als sinnliche Dinge — sie es nicht erreichen können [siehe Phaidon, 74 D - E]. So ist das höchste Ziel für alle lebenden Wesen das Glück. Doch Glück, wie es in zahlreichen Dialogen Platons dargelegt wird, besteht gerade im Besitz des Guten. Daher strebt jede Seele nach dem Guten und tut alles um des Guten willen.

Indem die Seele nach dem Besitz des Guten strebt, strebt sie auch nach dem Wissen über das Gute. Über dieses muss unbedingt behauptet werden, dass “alles Erkennende nach ihm jagt, zu ihm strebt, es fangen und sich seines bemächtigen möchte und sich um nichts anderes kümmert als um das, was zusammen mit dem Guten erreicht werden kann“ [Philebos, 20 D].

Da das Kriterium jedes relativen Guten das bedingungslose Gute ist, so ist die höchste aller Lehren der Philosophie die Lehre von der “Idee“ des Guten. Nur unter der Führung der “Idee“ des Guten wird das Gerechte brauchbar und nützlich. Ohne die “Idee“ des Guten wären alle menschlichen Kenntnisse, selbst die vollständigsten, völlig nutzlos [siehe Politeia, 504 A - B].

Platons Teleologie, die Lehre von der objektiven Zweckmäßigkeit, ist eng verbunden mit seiner Theologie. Platon verbirgt nicht nur, sondern betont selbst die Verbindung seines Idealismus mit der Religion, mit der Mystik. In “Symposion“, “Parmenides“ und “Phaedrus“ behauptet er, dass die “Ideen“, für uns nicht vollständig erkennbar, aber für den göttlichen Verstand vollkommen und bedingungslos erkennbar sind. Der göttliche Verstand setzt das Bestehen eines göttlichen Lebens voraus [siehe Sophistes, 248 E]. Gott ist nicht nur ein lebendes Wesen, er ist das Vollkommene des Guten [siehe Timaeus, 29 E]. Gott ist das Gute selbst. Indem er alles nach dem besten Prinzip erschafft, erschafft er die Welt nach seinem eigenen Abbild, das heißt, gemäß der “Idee“ des vollkommensten lebendigen Wesens [siehe ebenda]. Obwohl das Wesen des Weltlebens Gott selbst ist, kann Gott nur dann glücklich sein, wenn das Leben, das er der Welt gibt, ebenfalls glücklich ist. Diese Gedanken werden besonders deutlich im “Timaeus“: Das schönste unter den durch den Verstand erfassten Wesen ist auch das größte, beste, schönste und vollkommenste der sinnlichen Welten [siehe Timaeus, 37 A].

Das Streben nach Glück ist von Gott selbst in uns eingelegt. Obwohl Gott das wahre Sein ist, setzt er notwendigerweise sich selbst in ein anderes Sein, das nicht wahr ist. Andererseits strebt das unwahre Sein, oder das “Andere Sein“, als durch das wahrhaft Seiende gesetztes, notwendigerweise danach, sich im wahren und selbständigen Sein zu behaupten. Daher wird der Mensch notwendigerweise zum Göttlichen hingezogen. Indem er das Gute erkennen möchte, strebt er danach, Gott zu erkennen: Indem er die Güter besitzen möchte, strebt er danach, an der Essenz Gottes teilzuhaben. Oder, wie in den “Gesetzen“ dargelegt wird [siehe Gesetze, 715 E - 716 A], Gott ist sowohl der Anfang als auch das Zentrum und das Ende aller Dinge. Er ist der Anfang, weil alles von ihm ausgeht; er ist das Zentrum, weil er das Wesen aller Dinge ist, die dem Werden unterliegen; er ist das Ende, weil alles zu ihm strebt.

Platon hebt an mehreren Stellen den objektiven Charakter seiner Teleologie hervor. Manchmal, wenn er vom “Guten“ spricht, kommt er an die Grenze des Agnostizismus und sogar des Mystizismus. Das “Gute“ für ihn ist höher als das Sein und höher als menschliches Erkennen. Dennoch können nach Platon bestimmte Merkmale des “Guten“ erfasst werden. Platon identifizierte in gewissem Sinne das “Gute“ mit dem Verstand. Da der Verstand sich in der Zweckmäßigkeit offenbart, nähert sich Platon dem Guten dem Zweckmäßigen. Doch Zweckmäßigkeit ist, nach Platon, die Übereinstimmung eines Dinges mit seiner “Idee“. Daraus folgt, dass das Erfassen, worin das “Gute“ eines Dinges besteht, bedeutet, die “Idee“ dieses Dinges zu erfassen. Umgekehrt bedeutet das Erfassen der “Idee“, die Vielheit der sinnlichen, kausal bedingten Erscheinungen zur über-sinnlichen und zweckmäßigen Einheit [Phaedrus, 249 B - C; 265 D - E] oder zu ihrem Gesetz zu führen. Zum Beispiel: Um zu beantworten, warum es für die Erde besser ist, kugelförmig (oder flach) zu sein, sich im Zentrum der Welt oder außerhalb dieses Zentrums zu befinden, muss man den vernünftigen Grund für die jeweilige Eigenschaft angeben. Die Aufgabe der Welt-Erklärung besteht, von diesem Standpunkt aus, darin, alle besonderen Gesetze, die in der Welt wirken, zu einem einheitlichen, allgemeinen Gesetz zu führen und aus diesem allgemeinen alle speziellen abzuleiten [siehe Politeia, 511 B - C]. So erweist sich das allgemeine Gesetz der Dinge als ihr gemeinsames “Gutes“, und alle speziellen Gesetze als ihre speziellen “Güter“.

Eine der umfassendsten Charakterisierungen des höchsten Guten für den Menschen gibt Platon im “Philebos“. Hier werden als Bedingungen des höchsten menschlichen Gutes genannt: 1) Teilnahme an der ewigen Natur der “Idee“; 2) die Verwirklichung der “Idee“ in der Wirklichkeit; 3) das Vorhandensein des Verstandes und das Besitzen von Wissen; 4) das Beherrschen bestimmter Wissenschaften, Künste sowie das Besitzen richtiger Meinungen; 5) bestimmte Arten reiner sinnlicher Vergnügungen, zum Beispiel durch reine Töne der Melodie oder Farben in der Malerei [siehe Philebos, 64 C ff. und 66 A ff.].

Je schärfer Platon die Merkmale der idealen, über-sinnlichen Natur der “Eidos“ oder “Ideen“ charakterisierte, desto schwieriger war es ihm zu erklären, wie deren über-sinnliche Essenz Gegenstand menschlicher Erkenntnis sein kann. Schon die Erfassung der “Idee“ des Schönen stellt eine sehr schwierige Aufgabe dar. In der Tat: Das Schöne als “Idee“ ist ewig; die sinnlichen Dinge, die als schön bezeichnet werden, sind vergänglich: Sie entstehen und vergehen. Das Schöne ist unveränderlich, die sinnlichen Dinge sind veränderlich. Das Schöne ist eins, die sinnlichen Dinge sind in der Welt des Un-Einheitlichen und Anderen. Das Schöne ist unabhängig von Definitionen und den Bedingungen von Raum und Zeit, sinnliche Dinge existieren im Raum, entstehen, verändern sich und vergehen in der Zeit. Das Schöne ist bedingungslos und ohne Relationen, die sinnlichen Dinge stehen stets unter bestimmten Bedingungen.

“Ideen“ und die sinnliche Welt

Das tiefgehende Unterscheidungsmerkmal der “Ideen“ von den gleichnamigen sinnlichen Dingen und von denen, die sie umfassen, ist jedoch kein vollständiger Dualismus beider Welten. Nach Platon ist die Welt der sinnlichen Dinge nicht völlig vom Reich der “Ideen“ abgeschnitten; sie steht jedoch in irgendeiner Beziehung zu der Welt der “Ideen“. Die Dinge sind, gemäß Platons Ausdruck, “beteiligt“ an den “Ideen“. Der wahren Existenz des Seins, oder der Welt der “Ideen“, stellt sich bei Platon nicht die Welt der dennoch “beteiligten“ sinnlichen Dinge gegenüber, sondern die Welt des Nichtseins, was, nach Platon, dasselbe wie “Materie“ ist. Unter “Materie“ versteht Platon, wie gesagt, das unbestimmte Prinzip und die Bedingung der räumlichen Abgrenzung, der räumlichen Trennung der vielen Dinge, die in der sinnlichen Welt existieren. In mythologischen Bildern charakterisiert Platon die Materie als die universelle “Nährerin“ und “Empfängerin“ allen Entstehens und Werdens.

Doch die “Ideen“ und die “Materie“, oder anders gesagt, die Bereiche des “Seins“ und des “Nichtseins“, stehen bei Platon nicht als gleichwertige und gleichstarke Prinzipien zueinander. Es handelt sich nicht um zwei “Substanzen“ — die geistige und die “ausgedehnte“ (materielle), wie sie im 17. Jahrhundert in der Philosophie von Descartes dargestellt wurden. Dem Bereich oder der Welt der “Ideen“ kommt bei Platon unbestreitbar und bedingungslos das primäre Vorrecht zu. Sein ist älter als Nichtsein. Da “Ideen“ das wahre Sein sind, und “Materie“ das Nichtsein, so wäre ohne “Ideen“ auch keine “Materie“ möglich. Doch das Nichtsein existiert notwendigerweise. Darüber hinaus ist die Notwendigkeit seiner Existenz keineswegs geringer als die Notwendigkeit des Seins. Jedoch, im Zusammenhang mit den Kategorien des Seins, geht dem Nichtsein das Sein notwendig voraus. Damit die “Materie“ als “Nichtsein“ als Prinzip der Absonderung der einzelnen Dinge im Raum existieren kann, muss es die nicht-räumlichen “Ideen“ geben, mit ihrer über-sinnlichen, nur durch den Verstand begreifbaren Ganzheit, Unteilbarkeit und Einheit.

Die sinnliche Welt, wie sie Platon darstellt, ist weder der Bereich der “Ideen“ noch der Bereich der “Materie“. Sie ist etwas “Mittleres“ zwischen beiden Sphären — dem wahren Sein und dem Nichtsein. Dieses mittlere Verhältnis der sinnlichen Dinge zwischen der Welt des Seins und des Nichtseins sollte jedoch nicht so verstanden werden, als ob der Bereich der “Ideen“ unmittelbar über der Welt der sinnlichen Dinge steht. Zwischen dem Bereich der “Ideen“ und der Welt der Dinge vermittelt bei Platon noch die “Seele der Welt“. Die sinnliche Welt ist das Produkt der Welt der “Ideen“ und der Welt der “Materie“. Wenn die Welt der “Ideen“ das männliche, oder aktive, Prinzip ist, und die Welt der Materie das weibliche, oder passive, Prinzip, dann ist die Welt der sinnlich wahrnehmbaren Dinge das Kind beider. Mythologisch ist das Verhältnis der Dinge zu den “Ideen“ ein Verhältnis der Entstehung; philosophisch ausgedrückt, ist es ein Verhältnis der “Beteiligung“, oder “Teilnahme“ der Dinge an den “Ideen“. Jedes sinnliche Ding ist sowohl an der “Idee“ als auch an der “Materie“ beteiligt. “Der Idee verdankt es alles, was in ihr mit dem ‚Sein’ zu tun hat“, — alles, was in ihr ewig, unveränderlich, gleich bleibt. Da das sinnliche Ding an seiner “Idee“ teilhat, ist es deren unvollkommenes, verzerrtes Abbild oder Ähnlichkeit. Da das sinnliche Ding jedoch auch in Bezug zur “Materie“, zum unendlichen Zerteilungsvermögen und zur Abgrenzung der “Nährerin“ und “Empfängerin“ aller Dinge steht, ist es am Nichtsein beteiligt, es enthält nichts, was wahrhaft existiert.

Was also ist schließlich die sinnliche Welt der Dinge bei Platon? Die sinnliche Welt, erklärt Platon, ist der Bereich des Werdens, des Genese, des Seins. Diese Welt ist am Sein und am Nichtsein beteiligt, sie vereinigt in sich die gegensätzlichen Bestimmungen des Seienden und des Nichtseienden.

Der Bereich der “Ideen“ bei Platon erinnert in hohem Maße an die Lehre des Seins bei Parmenides. Die platonische Welt der sinnlichen Dinge hingegen ähnelt der Lehre des Seins bei Heraklit — dem Strom des ewigen Werdens, der Geburt und des Vergehens. Die Charakterisierung des Seins bei Parmenides überträgt Platon auf seine “Ideen“. Dies ist ihre Ewigkeit, ihr Selbstgleichsein, ihre Unabhängigkeit von den Definitionen von Raum und Zeit, ihre Einheit und Ganzheit. Im Gegensatz dazu überträgt Platon die Charakterisierung des Seins bei Heraklit auf die Welt der sinnlichen Dinge. Dies ist ihre unaufhörliche Veränderlichkeit, ihre Umwandlung in das Andere, ihre Relativität, ihre Bestimmtheit durch Raum und Zeit, ihre Vielheit und Zerteilung.

Da jedoch die Welt der sinnlichen Dinge nach Platon eine mittlere Stellung zwischen dem Bereich des Seins und des Nichtseins einnimmt, als Produkt beider Bereiche, vereinigt sie in gewisser Weise Gegensätze: sie ist die Einheit der Gegensätze: Sein und Nichtsein, Identisches und Nicht-Identisches, Unveränderliches und Veränderliches, Unbewegtes und Bewegtes, Beteiligung am Einheitlichen und Vielheit. Später wird Hegel, indem er auf einer höheren Stufe der Entwicklung den Weg fortsetzt, den Platon, der Platonismus und der Neuplatonismus gegangen sind, zeigen, dass die Dialektik des Seins und des Nichtseins (“Nichts“) notwendigerweise zum Werden führt, das das vereinigte Gegenteil von “Sein“ und “Nichts“ ist. Die hegelianische Dialektik wäre natürlich auch ohne Platon entstanden, aber in der Form, wie wir sie kennen, hätte sie sich niemals entwickelt, wenn ihr nicht die platonische Philosophie und platonische Dialektik vorangegangen wären. Der Einfluss von Platons Philosophie ist nicht nur in der Geschichte des Idealismus von Bedeutung, sondern auch in der Geschichte der idealistischen Dialektik.

Die vorherige Darstellung zeigte die Rolle der “Ideen“ im Werden der sinnlichen Dinge nach Platon. Doch bleiben dabei noch wichtige Fragen offen. Zunächst die Frage nach den Arten der “Ideen“ selbst. Hat jedes einzelne der sinnlichen Dinge eine “Idee“, die ihre Quelle im über-sinnlichen Bereich, der Welt des vom Verstand erfassten, hat? Existieren Klassen von “Ideen“ ebenso wie Klassen von Dingen und deren Eigenschaften? Denn wenn für alles, was in der sinnlichen Welt entsteht, eine “Idee“ im über-sinnlichen Bereich existieren muss, dann führt dies fast zu dem Schluss, dass es “Ideen“ nicht nur für die Klassen von Dingen, sondern auch für die Klassen ihrer Eigenschaften gibt, und zwar nicht nur für positive, wertvolle Eigenschaften wie das “Gute“, das “Wahre“, das “Schöne“, sondern auch für negative Eigenschaften wie das “Schlechte“, das “Falsche“, das “Hässliche“ und so weiter. Darüber hinaus scheint der Schluss zu folgen, dass es “Ideen“ für das Nichtseiende, das negative Sein, und so weiter geben muss. Was jedoch waren die Lehren oder Meinungen Platons zu all diesen Fragen?

Eine umfassende Antwort ist schwierig, nicht nur wegen des Fehlens ausreichender und klarer Erklärungen Platons, sondern auch, weil die Texte, in denen diese Antwort zu finden wäre, aus verschiedenen Phasen seiner philosophischen Entwicklung stammen: es ist möglich, dass diese Texte nicht verschiedene Facetten einer einheitlichen Sicht Platons zu diesem Thema darstellen, sondern unterschiedliche Phasen der Entwicklung dieser Sicht. Es ist ebenfalls von Bedeutung, dass wir über Platons Ansichten zu diesem Thema zumindest teilweise nicht aus Platons eigenen Schriften erfahren, sondern aus den Berichten anderer Philosophen, etwa von Aristoteles. Denn Aristoteles berichtet, dass Platon in seinen späteren Jahren die Existenz der “Ideen“ von Beziehungen und der “Ideen“ von Dingen, die Produkte handwerklicher oder künstlerischer Tätigkeiten des Menschen sind, verneinte.

Im Dialog “Parmenides“ (dessen Autor von einigen Forschern nicht Platon selbst, sondern ein Schüler der Eleaten aus Platons Schule angenommen wird) wird nachgewiesen, dass Platon, wenn er konsequent den Begriff der “Ideen“ verfolgt, unweigerlich auch die Existenz von “Ideen“ für niedere, unschöne, abscheuliche Dinge und Ähnliches annehmen musste.

Jedenfalls zeigt die Betrachtung der Texte Platons, dass der Bereich der “Ideen“ für ihn keineswegs homogen war: Es zeichnete sich eine gewisse “Hierarchie“ der Ideen ab, die jedoch nirgends in ein klar umrissenes und ausgearbeitetes System von Ansichten überging. Zunächst gehören zu den “Ideen“ Platons die “Ideen“ der höchsten Werte. Solche sind die “Ideen“ des “Gutes“, der “Wahrheit“ sowie des “Schönen“ und “Gerechten“. Diese “Ideen“ nannte der deutsche Philosoph Herbart, wenn er über Platon sprach, “Ideen“ absoluter Qualitäten. Zweitens gibt es bei Platon auch “Ideen“ für physische Phänomene und Prozesse (wie “Feuer“, “Ruhe“ und “Bewegung“, “Farbe“ und “Klang“). Drittens existieren “Ideen“ auch für bestimmte Arten von Wesen (wie “Tier“, “Mensch“). Viertens erlaubt Platon gelegentlich auch die Existenz von “Ideen“ für Dinge, die durch menschliches Handwerk oder Kunst geschaffen werden (wie “Tisch“, “Bett“). Fünftens spielten in Platons Theorie der “Ideen“ offenbar auch die “Ideen“ der Beziehungen eine bedeutende Rolle. Diese Bedeutung tritt in verschiedenen Dialogen auf, bis hin zum “Phaidon“, wo zum Beispiel gezeigt wird, dass die Definition oder Bewertung von Gleichheit die Existenz der “Gleichheit an sich“, also der “Idee“ der Gleichheit, voraussetzt, die nicht den Sinnen, sondern dem Verstand zugänglich ist.

“Idee“ als Begriff

Wir haben in Platons Konzept der “Idee“ das erkannt, was “Idee“ zu 1) der Ursache oder dem Ursprung des Seins, seiner Eigenschaften und Beziehungen macht; 2) zum Vorbild, nach dem der Demiurg die Welt der Dinge erschafft; 3) zum Ziel, dem alles Existierende als höchstes Gut zustrebt.

Doch es gibt noch eine weitere, äußerst wichtige Seite in Platons Begriff der “Idee“. Platons “Idee“ kommt der Bedeutung nahe, die dieses Wort — unter dem direkten Einfluss Platons — in der Sprache der zivilisierten Völker erlangte. In diesem Sinne ist Platons “Idee“ nicht mehr das bloße Sein, sondern das dem Sein entsprechende Konzept von ihm, der Gedanke darüber. Dies ist die gewöhnliche Bedeutung des Wortes “Idee“ in unserem Denken und in unserer Sprache, wo “Idee“ genau das Konzept, den Entwurf, das leitende Prinzip, den Gedanken usw. bezeichnet. Bei Platon trat zunächst die ontologische und teleologische Bedeutung des Wortes “Idee“ in der oben erläuterten Weise in den Vordergrund. Doch da Platon davon überzeugt war, dass der Unterschied in den Arten des Seins strikt dem Unterschied in den Arten des Wissens entspricht, das auf das Sein gerichtet ist, so entspricht im Bereich des Wissens “Idee“, d. h. dem wahrhaft seienden Sein, das Konzept von diesem Sein. In dieser erkenntnistheoretischen und logischen Hinsicht ist Platons “Idee“ das allgemeine oder spezieshafte Konzept des Wesens des gedachten Gegenstandes.

Im Bereich des Wissens über das Sein und die Wesen des Seins nennt Platon die Konzepte oder Ideen, die sich auf viele Dinge beziehen, “Gattungen“ und “Arten“. “Arten“ entstehen aus “Gattungen“ durch Teilung der “Gattung“, das heißt durch die Aufspaltung ihres gesamten Umfangs. Im Bereich des Wissens entsteht die Aufgabe, das einheitliche Urbild vieler Dinge einer bestimmten Art zu erkennen, also ihre “Gattung“ und die “Arten“ dieser Gattung zu erfassen. Eine andere ständig auftauchende Aufgabe ist die Untersuchung der Frage, welche “Gattungen“ miteinander vereinbar sind und welche nicht. Zur Lösung dieser Fragen bedarf es nach Platon einer besonderen und zugleich höchsten Kunst, die, wie wir später sehen werden, “Dialektik“ genannt wird. Die Bedeutung des platonischen Begriffs stimmt keineswegs mit unserem modernen Verständnis dieses Begriffs überein. Tatsächlich ist Platons “Dialektik“ die Kunst, Gegenstände (und die Konzepte von Gegenständen) in Gattungen zu unterteilen und innerhalb der Gattung deren Arten zu unterscheiden.

Da nach Platon durch die richtige Bestimmung der Gattung und die korrekte Unterteilung der Gattung in Arten das Erkennen der Wesen erreicht wird, nennt Platon die “Dialektik“ die Wissenschaft vom Seienden. Die Dialektik, wie sie Platon im “Staat“ beschreibt, ist das Erkennen der eigentlichen Wesenheiten und nicht nur der Schatten dieser Wesenheiten.

Im genannten Sinn ist Platons “Dialektik“ eine doppelte Methode. Es ist, erstens, eine Methode des Aufstiegs durch Hypothesen zu den Ideen oder zu den Ursprüngen. Mit anderen Worten, es handelt sich um die Methode, in vielen das Eine oder Allgemeine zu finden; wenn dies erreicht wird, führt die Entdeckung des Einen und Allgemeinen die Seele dazu, im Konzept oder durch das Konzept die “Idee“ selbst im ontologischen Sinne des Wortes “Idee“ zu erkennen. Zweitens ist Platons “Dialektik“ eine Methode des Absteigens von den Ursprüngen, d. h. eine Methode der Unterteilung der Gattungen in Arten.

Die Charakterisierung der doppelten Methode der “Dialektik“ wird im “Phaidros“ weiter ausgeführt. Hier wird die erste Methode (die Methode des Aufstiegs zur “Idee“) als “Verbindung“ bezeichnet, da sie eine Vielzahl getrennter Dinge unter einer Idee vereint. Die zweite Methode (die Methode des Absteigens von Gattungen zu Arten) wird hier als “Teilung“ bezeichnet.