Die antike griechische Philosophie als Ideologie der Sklavenhaltergesellschaft

Platon

Platons Lehre über die Gesellschaft und den Staat

In Platons Weltanschauung nimmt seine Auffassung von Gesellschaft und Staat einen bedeutenden Platz ein. Platon ist weit entfernt von einem apolitischen Denker, der den gesellschaftlichen Erscheinungen und politischen Institutionen gleichgültig gegenübersteht. Sein philosophischer Idealismus geht Hand in Hand mit einem außergewöhnlichen Interesse an gesellschaftlichen Verhältnissen. Besonders beschäftigte ihn die Frage, wie eine vollkommene Gemeinschaft aussehen sollte und welche Erziehung die Menschen benötigen, um eine solche Gemeinschaft zu schaffen und zu bewahren.

Das starke Interesse Platons an der Entwicklung gesellschaftlicher Ordnungen wird bereits in einer Rezension von N. G. Tschernyschewski zum russischen Übersetzungswerk von Aristoteles’ “Poetik“ deutlich. “Viele halten Platon“, schrieb Tschernyschewski, “für einen griechischen Romantiker, der von einem unbekannten und geheimnisvollen, wunderbaren und schönen Land träumt, der sich fern von den Menschen und der Erde bewegt... Doch Platon war keineswegs so... er war kein träumerischer Phantast, er dachte nicht an die Welten der Sterne, sondern an die Erde, nicht an Gespenster, sondern an den Menschen. Vor allem dachte er daran, dass der Mensch Bürger eines Staates sein muss...“ Es ist daher nicht verwunderlich, dass Platon zwei seiner gründlichsten Werke den gesellschaftlich-politischen Fragen widmete: das Hauptwerk “Der Staat“ (Politeia), das größtenteils in seiner Reifezeit verfasst wurde, und die “Gesetze“, die in seiner späten Lebensphase entstanden. Beide Werke sind jedoch nicht gleichwertig. In “Der Staat“ wird die Lehre über die Gesellschaft eng mit Platons zentraler idealistischer Theorie — der Lehre von den “Ideen“ — verknüpft und trägt den Stempel eines rigorosen und unnachgiebigen Denkens: Das Ideal wird scharf als Maßstab und Norm gegenüber der empirischen Wirklichkeit gestellt. Gleichzeitig, trotz dieser deutlichen Gegenüberstellung, enthält “Der Staat“ ein bemerkenswertes Verständnis und Wissen über die empirische Realität, die Platon sowohl scharf kritisiert als auch ablehnt. Im Vergleich dazu ist “Die Gesetze“ ein wesentlich “kompromissbereiteres“ Werk, in dem der ideale Rigorismus aus “Der Staat“ gemildert und eine Reihe weitreichender Zugeständnisse an die empirische Wirklichkeit gemacht werden.

Beide großen Traktate werden ergänzt und erweitert durch die Dialoge “Der Politiker“ und teilweise “Kriton“. In “Der Politiker“ unterscheidet Platon die Bereiche des wissenschaftlichen Wissens in normative und theoretische. Zur normativen Wissenschaft gehört auch die Wissenschaft des Staatsmannes, deren Thema die höchste Führung des Staates ist, die in ihrer Natur mit der Kunst des Hirten vergleichbar ist.

Vor den bestehenden, unvollkommenen Formen des staatlichen Zusammenlebens gab es, so Platon, in der tiefen Urzeit, während der Herrschaft von Chronos, die vollkommene Form des Gemeinschaftslebens. In jener Zeit regierten die Götter selbst, als göttliche Hirten, einzelne Gebiete, und das gesellschaftliche Leben war von einem Überfluss an allem Lebensnotwendigen geprägt, es gab weder Kriege noch Raubzüge oder Streitigkeiten. Die Menschen wurden unmittelbar aus der Erde geboren, benötigten weder Häuser noch Betten und nutzten viele Stunden ihrer Freizeit für philosophische Beschäftigungen. In diesem Stadium waren die Menschen von der Notwendigkeit befreit, gegen die Natur zu kämpfen, und verbanden sich durch Bande der Freundschaft.

Dennoch ist es unmöglich, dieses Modell als das ideale Staatswesen zu übernehmen — die materiellen Lebensbedingungen erlauben es nicht: das Überleben, der Kampf gegen die Natur und feindliche Völker. Dennoch wirft das unerreichbare Bild des vergangenen Goldenen Zeitalters Licht auf die Bedingungen, unter denen der Mensch der Gegenwart lebt: Wenn wir auf diesen vergangenen und nicht wiederkehrenden Zustand blicken, erkennen wir das Übel, das dem richtigen Aufbau der Gesellschaft im Wege steht und durch Not, familiäre Bindungen und den Kampf zwischen Völkern entsteht.

Der ursprüngliche Typ des gesellschaftlichen Zusammenlebens, als idealer Typ dargestellt, begegnet uns nicht nur in “Der Staat“, sondern auch in “Die Gesetze“, wo Platon bereits weniger idyllische Bedingungen zeigt, wie sie in der Zeit nach der Sintflut vorherrschten, als die Menschen sich auf Berggipfeln in Sicherheit brachten. Dem idealen Typ stellte Platon einen negativen Typ des gesellschaftlichen Zusammenlebens gegenüber, in dem materielle Sorgen und Anreize das menschliche Verhalten bestimmen. Nach Platons Ansicht gehören alle bestehenden Staaten diesem negativen Typus an: “Wie auch immer das Land beschaffen sein mag, es gibt immer zwei Staaten in ihm, die einander feindlich gegenüberstehen: den Staat der Reichen und den der Armen.“

Formen des Staates

Der negative Typus des Staates tritt in vier Formen auf: Timokratie, Oligarchie, Demokratie und Tyrannei. Im Vergleich zum idealen Staat stellt jede dieser Formen eine fortschreitende Verschlechterung oder Verzerrung des idealen Modells dar. In den negativen Staatsformen herrscht anstelle von Eintracht Zwietracht, anstelle einer gerechten Verteilung der Pflichten herrschen Gewalt und Zwang, anstelle des Strebens der Herrscher und Krieger-Wächter nach den höchsten Zielen des Zusammenlebens streben sie nach Macht zu niedrigen Zwecken, anstelle der Ablehnung materieller Interessen herrscht Gier.

Die erste dieser negativen Staatsformen, die sich nach Platons Auffassung entwickelte, war die Timokratie, also die Herrschaft der Ehrgeizigen. Schon mit den ersten Anzeichen des Verfalls erscheint das Streben nach Reichtum und der Drang nach Besitz. In der Timokratie bestehen zunächst noch Merkmale der vollkommenen Ordnung: Hier genießen die Herrscher Ehre, die Krieger sind von landwirtschaftlichen und handwerklichen Arbeiten sowie von allen materiellen Sorgen befreit, die Mahlzeiten sind gemeinschaftlich, Übungen in Kriegskunst und Gymnastik florieren. Doch mit der Zeit beginnen die Jagdgesellschaften, heimlich Gold und Silber in ihren Häusern zu sammeln und zu horten. Unter Beteiligung der Frauen verändert sich der Lebensstil hin zu einem luxuriösen. So beginnt der Übergang von der Timokratie zur Oligarchie — der Herrschaft der Wenigen über die Mehrheit. Diese Regierung, die auf einer Volkszählung und der Einschätzung von Besitz beruht, wird von den Reichen beherrscht, während die Armen am politischen Leben nicht teilnehmen können. In einer solchen Stadt würde es “notwendigerweise nicht einen, sondern zwei Städte geben: eine der armen Leute, die andere der Reichen, und beide würden, im selben Ort lebend, gegeneinander finstern Pläne schmieden“ (Gousta, VIII, 551 D). In der oligarischen Gesellschaft sind die Verschwendungssüchtigen die Reichen; ähnlich wie die Drohnen im Bienenstock verwandeln sie sich schließlich in Arme, doch im Unterschied zu den Bienen-Drohnen, die keinen Stachel haben, besitzen viele dieser zweibeinigen Drohnen einen Stachel: Kriminelle, Bösewichte, Diebe, Taschendiebe, Blasphemisten, Meister sämtlicher böser Taten.

In der oligarischen Gesellschaft wird das Grundgesetz des gesellschaftlichen Lebens nicht erfüllt. Nach Platon lautet dieses Gesetz: “Jeder Mitglied der Gesellschaft soll sein eigenes tun und zwar nur sein eigenes.“ Im Gegensatz dazu beschäftigen sich in der Oligarchie Teile der Gesellschaft mit allen möglichen Tätigkeiten — Ackerbau, Handwerk, Kriegführung. Zum anderen führt das Recht des Individuums, über sein eigenes Vermögen frei zu verfügen, dazu, dass ein solcher Mensch ein völlig nutzloses Mitglied der Gesellschaft wird: Da er keinen Teil des Staates ausmacht, bleibt er lediglich ein armer, hilfloser Mensch.

Die weitere Entwicklung der Oligarchie führt laut Platon zu einer noch schlimmeren Form der Staatsverfassung — der Demokratie. Es handelt sich um die Herrschaft der Mehrheit, jedoch in einer Gesellschaft, in der die Gegensätze zwischen Reichen und Armen noch schärfer hervortreten als in der Oligarchie. Der luxuriöse Lebensstil in der Oligarchie… der unaufhaltsame und ungezügelte Drang nach Geld führt die jungen Leute in die Fänge der Geldverleiher, und der rasche Ruin sowie die Verwandlung der Reichen in Arme trägt zur Entstehung von Neid, Hass der Armen auf die Reichen und zu subversiven Handlungen gegen die gesamte gesellschaftliche Ordnung bei, die den Reichen ihre Herrschaft über die Armen sichert. Unaufhörlich wächst die gesellschaftliche Kluft bis hin zur äußerlichen Erscheinung der beiden Gruppen. Andererseits machen die sozialen Bedingungen des Lebens es unvermeidlich, dass es nicht nur zu häufigen Begegnungen zwischen Armen und Reichen kommt, sondern dass sie sogar gemeinsame Aktivitäten unternehmen: in Spielen, in Wettkämpfen, im Krieg. Der wachsende Aufruhr der Armen gegen die Reichen führt zur Revolution. Wenn die Revolution mit einem Sieg der Armen endet, vernichten sie einen Teil der Reichen, vertreiben einen anderen Teil und teilen die staatliche Macht sowie die Verwaltungsfunktionen unter den verbleibenden Mitgliedern der Gesellschaft auf. Dies ist die Demokratie.

Die schlimmste Form der Abweichung vom idealen Staatsaufbau erkennt Platon in der Tyrannei. Es handelt sich um die Herrschaft eines Einzelnen über alle in der Gesellschaft. Diese Macht entsteht, ähnlich wie bei den vorherigen Formen, als eine Entartung der ihr vorangegangenen demokratischen Regierungsform. Die gleiche Krankheit, die die Oligarchie durch den Übermut vernichtete, befällt und verderbt noch stärker die Demokratie. Platon meint, dass alles, was im Übermaß geschieht, zu einer großen Veränderung in die entgegengesetzte Richtung führt: So wie es beim Wechsel der Jahreszeiten, in Pflanzen, in allen Körpern und nicht weniger in Regierungsformen der Fall ist: Ein Übermaß an Freiheit muss einen Einzelnen ebenso wie den Polis (Stadtstaat) nicht zu etwas anderem führen als zu Sklaverei. Daher entsteht die Tyrannei genau aus der Demokratie, als grausamste Sklaverei aus höchster Freiheit. Der Tyrann wächst nicht aus anderem als aus einem Wurzelsystem, das als Vertretung bezeichnet wird. In den ersten Tagen und der ersten Zeit “lächelt er und umarmt alle, mit denen er zusammentrifft, nennt sich nicht Tyrann, verspricht viel in privaten und öffentlichen Angelegenheiten, befreit von Schulden, gibt dem Volk und seinen Verwandten Land und tut so, als sei er gnädig und mild gegenüber allen“ (Gousta, VIII, 566 D — E). Der Tyrann muss ständig Kriege führen, damit das einfache Volk das Bedürfnis nach einem Führer verspürt. Da der ständige Krieg gegen den Tyrannen Hass weckt und die Bürger, die zu seinem Aufstieg beigetragen haben, den Wandel der Ereignisse tapfer verurteilen werden, muss der Tyrann, wenn er seine Macht erhalten will, heimlich seine Kritiker zerstören, “bis niemand mehr übrig bleibt, weder Freunde noch Feinde, von denen er irgendeinen Nutzen erwarten könnte“ (Gousta, VIII, 566 E — 567 B).

Das ideale Staatswesen

Gegenüber allen schlechten Staatsformen stellt Platon eine Utopie oder das Konzept eines besten Staates und einer besten Regierungsform. Dieses Staatswesen wird, wie in der Oligarchie, von wenigen geführt. Doch im Gegensatz zur Oligarchie können diese wenigen nur diejenigen sein, die wirklich in der Lage sind, den Staat gut zu regieren: erstens aufgrund ihrer natürlichen Anlagen und Begabungen, und zweitens aufgrund langjähriger, gründlicher Ausbildung. Das Grundprinzip der idealen Staatsordnung nach Platon ist die Gerechtigkeit. Jeder Bürger des Staates wird gemäß seiner Fähigkeiten und seines Platzes in der Gesellschaft gerecht zugeordnet. Die Herrschaft der Gerechtigkeit vereint die verschiedenen, ja sogar ungleichen Teile des Staates zu einem Ganzen, das von Einheit und Harmonie geprägt ist.

Dieser beste Staat muss, so Platon, eine Reihe von Merkmalen in seiner moralischen und politischen Organisation aufweisen, die ihm die Fähigkeit verleihen, die wichtigsten Aufgaben des Staates zu erfüllen. Ein solcher Staat muss erstens über die Kraft einer eigenen Organisation und die Mittel zu ihrer Verteidigung verfügen, die ausreichen, um eine feindliche Umgebung abzuwehren; zweitens muss er die systematische Versorgung aller Mitglieder der Gesellschaft mit den für sie notwendigen materiellen Gütern sicherstellen; drittens muss er die hohe Entwicklung geistiger Tätigkeit und Kreativität lenken und fördern. Die Erfüllung dieser Aufgaben würde die Verwirklichung des Guten als die höchste “Idee“, die die Welt beherrscht, bedeuten.

Im Staate Platons werden die für das Gemeinwohl notwendigen Funktionen und Arbeitsarten unter bestimmten Klassen von Bürgern aufgeteilt, bilden jedoch insgesamt eine harmonische Verbindung. Als Grundlage für die Verteilung der Bürger in diese Klassen zog Platon die Unterschiede zwischen den einzelnen Gruppen von Menschen nach ihren moralischen Anlagen und Eigenschaften heran, betrachtete diese Unterschiede jedoch analog zur Arbeitsteilung in der Wirtschaft. In der Arbeitsteilung sah Platon das Fundament des gesellschaftlichen und staatlichen Systems seiner Zeit. Er untersucht auch die Entstehung der Spezialisierung in der Gesellschaft und die Zusammensetzung der in dieser Weise entstandenen Wirtschaftszweige.

Marx bewertet in der zehnten Kapitel von “Anti-Dühring“ (verfasst für Engels) das platonsche Verständnis der Arbeitsteilung als außergewöhnlich hoch und bezeichnet die Darstellung Platons “als geniale“ Darstellung der Arbeitsteilung “für seine Zeit“ und die “natürliche Grundlage der Stadt (die bei den Griechen dem Staat gleich war)“ [1, Bd. 20, S. 239].

Platons Hauptgedanke in der Feststellung, dass die Bedürfnisse der Bürger eines Staates vielfältig sind, aber die Fähigkeiten jedes Einzelnen, diese Bedürfnisse zu befriedigen, begrenzt sind, lautet: “Jeder von uns ist für sich selbst unzureichend und braucht viele andere“ [Staat, II, 369 B]. Daraus ergibt sich die Notwendigkeit eines gemeinschaftlichen Lebens, oder einer “Stadt“, “wenn einer von uns den anderen zu dieser oder jener Notwendigkeit zieht; wenn wir, da wir vieles brauchen, uns dazu bestimmen, mit vielen Gefährten und Helfern zusammen zu leben: dann nennt sich dieses Zusammenleben bei uns eine Stadt“ [ebd., II, 369 C].

Platon betrachtet die Bedeutung der Arbeitsteilung für die Gesellschaft nicht aus der Perspektive des Arbeiters, der das Produkt herstellt, sondern ausschließlich aus der Perspektive der Interessen der Konsumenten. Nach Marx' Erklärung lautet Platons Grundsatz: “Der Arbeiter muss sich dem Werk anpassen, nicht das Werk dem Arbeiter“ [1, Bd. 23, S. 378]. Jede Ware wird laut Platon leichter, besser und in größerer Menge produziert, “wenn ein Mensch nur ein einziges tut und dies gemäß seiner Natur, zur rechten Zeit, wobei er alle anderen Tätigkeiten lässt“ [Staat, II, 37 C]. Dieser Standpunkt, den Marx “Standpunkt des Gebrauchswerts“ nennt [1, Bd. 23, S. 378], führt Platon dazu, dass er in der Arbeitsteilung nicht nur “die Grundlage der Aufspaltung der Gesellschaft in Klassen“ sieht [1, Bd. 23, S. 379], sondern auch “den Grundsatz der Staatsbildung“ [ebd.].

Die Quelle für dieses Verständnis des Staates bei Platon waren seine Beobachtungen über die gesellschaftliche Ordnung des zeitgenössischen Ägypten. Nach Marx stellt die platonische Republik “im Wesentlichen nur eine idealisierte Version des ägyptischen Kastensystems dar; Ägypten war für andere Zeitgenossen Platons... ein Vorbild für ein industrielles Land“ [ebd.].

Entsprechend dem Gesagten muss die rationale Ordnung eines vollendeten Staates nach Platon vor allem auf den Bedürfnissen basieren: Die Stadt wird “wie es scheint, unsere Notwendigkeit“ [Staat, II, 369 C] einrichten.

Die Aufzählung der Bedürfnisse zeigt, dass in der Stadt-Staat verschiedene Zweige der Arbeitsteilung existieren müssen — nicht nur Arbeiter, die Nahrungsmittel beschaffen, Bauleute, die Häuser errichten, und Hersteller von Kleidung, sondern auch Arbeiter, die für all diese Spezialisten die notwendigen Werkzeuge und Arbeitsgeräte produzieren. Darüber hinaus sind spezialisierte Produzenten von sämtlichen unterstützenden Arbeiten erforderlich, wie Viehzüchter, die Transportmittel für Menschen und Waren bereitstellen und Wolle und Leder gewinnen.

Die Notwendigkeit des Imports von notwendigen Produkten und Waren aus anderen Ländern erfordert die Produktion von Überschüssen, die für den Handel bestimmt sind, und damit die Zunahme der Zahl der Arbeiter, die diese Waren herstellen.

Umgekehrt erfordert der entwickelte Handel spezielle Berufe und Tätigkeiten von Vermittlern im Kauf und Verkauf, im Import und Export. So kommt der Handelszweig zur bereits betrachteten Arbeitsteilung hinzu. Doch die Spezialisierung hört hier nicht auf: Der Seehandel erfordert die Entstehung verschiedener Berufe, die an der Warenbeförderung beteiligt sind.

Der Handel und der Austausch von Waren sind für den Staat nicht nur wegen der Außenbeziehungen notwendig, sondern auch aufgrund der gleichen Arbeitsteilung innerhalb der Gesellschaft. Daraus schließt Platon die Notwendigkeit von Märkten und der Prägung von Münzen als Tauschmittel. Das Entstehen des Marktes führt zur Schaffung eines weiteren Zweigs von Spezialisten für Markttransaktionen — kleiner Händler und Vermittler, Sammler und Weiterverkäufer.

Für die vollständige Ausgestaltung des wirtschaftlichen Lebens im Staat hält Platon auch einen speziellen Zweig von angestellten Arbeitern für notwendig, die ihre Arbeitskraft gegen Bezahlung verkaufen. Diese “Mitarbeiter“ nennt Platon Menschen, die “den Nutzen ihrer Kraft verkaufen und ihren Preis als Lohn bezeichnen“ [Staat, II, 371 E].

Mit diesen Zweigen spezialisierten gesellschaftlichen Arbeitens ist der Kreis der Arbeiter abgeschlossen, die die notwendigen Produkte für den Staat herstellen oder in irgendeiner Weise zur Herstellung und Schaffung der durch sie erzeugten Gebrauchswerte beitragen. Dies stellt die unterste Klasse oder den niedrigeren Rang der Bürger im Hierarchie des Staates dar. Über dieser stehen in Platons Ordnung die höheren Klassen: die Krieger-Wächter und die Herrscher.

Ein für die Gesellschaft äußerst wichtiger Bedarf ist der nach militärischen Spezialisten. Die Ausgliederung dieses Berufes in einen besonderen Zweig der Arbeitsteilung ist laut Platon nicht nur aufgrund der Bedeutung dieses Berufs für den Staat notwendig, sondern auch aufgrund seiner besonderen Schwierigkeit, die sowohl besondere Erziehung als auch technisches Können und spezifisches Wissen erfordert.

Beim Übergang von der Klasse der produzierenden Arbeiter zur Klasse der Krieger-Wächter fällt auf, dass Platon das Prinzip der Arbeitsteilung verletzt. Die Unterschiede zwischen den einzelnen Klassen der produzierenden Arbeiter charakterisiert er durch die Unterschiede ihrer beruflichen Funktionen. Es wird angenommen, dass alle diese Klassen in Bezug auf moralische Eigenschaften auf demselben Niveau stehen: sowohl Landwirte, Handwerker als auch Kaufleute. Etwas anderes gilt für die Krieger-Wächter und die herrschenden Philosophen. Für sie basiert die Notwendigkeit ihrer Trennung von den Gruppen der Arbeiterschaft nicht auf ihren beruflichen Besonderheiten, sondern auf der Differenz ihrer moralischen Qualitäten im Vergleich zu den moralischen Eigenschaften der Produzenten. Denn: Die moralischen Eigenschaften der Wirtschaftsarbeiter stellt Platon unter denen der Krieger-Wächter und besonders der Herrscher des Staates.

Die Tugenden im Staat

Die Verletzung des Prinzips der Klassenteilung in Platons Lehre über die gesellschaftlichen Unterschiede wird in der ausgezeichneten Arbeit von W. J. Schelesnow “Die wirtschaftliche Weltanschauung der alten Griechen“ [siehe 23, S. 74—152, besonders S. 99—100] thematisiert.

Allerdings wird die moralische Diskriminierung der Arbeiter bei Platon etwas gemildert durch eine Einschränkung, nach der alle drei Schichten der Bürger des Staates gleichermaßen für den Staat notwendig sind und gemeinsam das Große und Schöne bilden.

Eine weitere Einschränkung Platons, die die ungeschönte Schärfe und Überheblichkeit seiner aristokratischen Sichtweise abmildert, besteht in der Anerkennung, dass zwischen der Herkunft aus einer bestimmten Schicht und den moralischen Eigenschaften keine notwendige Verbindung besteht: Menschen, die mit höheren moralischen Anlagen geboren werden, können aus einer niedrigeren sozialen Schicht stammen, und umgekehrt: Auch Menschen, die aus den oberen Schichten der Gesellschaft stammen, können mit niedrigen Seelen geboren werden.

Da eine solche Diskrepanz die Harmonie des Staatswesens bedroht, gehört es laut Platon zu den Pflichten der Herrscherklasse, die moralischen Anlagen der Kinder zu untersuchen und sie entsprechend diesen Anlagen in die drei Hauptschichten des Staates zu verteilen. Wenn die Seele eines Neugeborenen “Kupfer“ oder “Eisen“ enthält, soll es, egal in welcher Schicht es geboren wurde, ohne Zögern zu den Bauern und Handwerkern verwiesen werden. Doch wenn ein Kind von Handwerkern mit einer Mischung aus “Gold“ oder “Silber“ in seiner Seele geboren wird, soll es der Herrscher- oder Kriegerklasse zugeordnet werden.

Für Platon, als Wissenschaftler einer Sklavenhaltergesellschaft, ist die Sicht auf produktive Arbeit rein konsumtiv. Dieses Verständnis führt zu einem auffälligen Mangel in Platons weiteren Analysen. Für ihn war es wichtig, die höheren Klassen — die Krieger und Herrscher — von der unteren Klasse der produktiven Arbeiter strikt zu trennen. Die Frage, wie die Arbeiter des spezialisierten Berufsstandes sich auf die korrekte Ausübung ihrer Pflichten vorbereiten sollten, wird bei Platon nicht behandelt. Alle seine Aufmerksamkeit richtet sich auf die Erziehung der Krieger-Wächter und auf die Bestimmung der Bedingungen für ihre Tätigkeit, die die in ihnen durch Erziehung erzeugten Eigenschaften festigen sollen.

Das Fehlen des Interesses an der Untersuchung der spezialisierten Arbeit hinderte Platon jedoch nicht daran, deren Struktur sehr genau zu charakterisieren. Dies geschah aufgrund der Bedeutung, die er dem Prinzip beimaß, dass jeder Stand von Arbeitern seine ihm zugewiesene besondere Funktion in der Wirtschaft erfüllen sollte.

Dennoch, aus der Sicht der philosophischen Überzeugungen Platons, liegt der ganze Wert der gesellschaftlichen Arbeitsteilung darin, dass sie die These vom exklusiven Wert der Begrenzung und Regulierung bestätigt: In moralischer Hinsicht sollte jeder Stand der Bürger sich auf das “Tun des eigenen“ konzentrieren. Die Hauptaufgabe von Platons Werk über den Staat ist das Problem des guten und vollkommenen Lebens der gesamten Gesellschaft und ihrer Mitglieder.

Der vollkommenste, von daher gute Staat besitzt vier Haupttugenden: 1) Weisheit, 2) Tapferkeit, 3) Mäßigung und 4) Gerechtigkeit.

Unter “Weisheit“ versteht Platon nicht irgendein technisches Wissen oder Können, sondern das höchste Wissen oder die Fähigkeit, dem Staat insgesamt guten Rat zu erteilen — in Bezug auf die Art und Weise, wie seine inneren Angelegenheiten gelenkt werden sollen und wie er in seinen Außenbeziehungen geführt wird. Dieses Wissen ist “bewahrend“, und die Herrscher, die es besitzen, sind “vollkommene Wächter“. “Weisheit“ ist eine Tugend, die nicht vielen Handwerkern zukommt, sondern wenigen — den Philosophen — und ist, im Wesentlichen, nicht so sehr eine Spezialisierung in der Führung des Staates, sondern das Erkennen der überirdischen Sphäre der ewigen und vollkommenen “Ideen“ — eine Tugend, die in ihrer Grundlage moralisch ist. [siehe Staat, IV, 428 B—429 A]

Nur Philosophen sollten Herrscher sein, und nur wenn Philosophen herrschen, wird der Staat gedeihen und das gegenwärtige Übel nicht kennen. “Solange in den Städten nicht entweder Philosophen herrschen oder die gegenwärtigen Könige und Herrscher ernsthaft und zufriedenstellend philosophieren, solange sich die staatliche Macht und die Philosophie nicht zu einer einzigen Einheit verbinden… bis zu diesem Zeitpunkt gibt es für Staaten und, wie ich glaube, auch für die Menschheit keinen Schluss des Übels.“ [Staat, V, 473 D]

Doch um das Wohl zu erreichen, müssen die Herrscher keine Scheinphilosophen sein, sondern wahre Philosophen. Unter “wahren Philosophen“ versteht Platon diejenigen, die “die Wahrheit zu schauen lieben“ [ebd., V, 475 E].

Die zweite Tugend, die der vollkommenste Staat besitzt, ist “Tapferkeit“. Sie gehört wie die “Weisheit“ nur einem kleinen Kreis, wobei dieser Kreis im Vergleich zu den Weisen größer ist. Platon erklärt, dass es für den Staat als solchen nicht erforderlich ist, dass alle seine Mitglieder weise sind. Ebenso wenig ist es für die Tapferkeit erforderlich, dass alle Bürger tapfer sind: Es genügt, dass ein Teil der Bürger im Staat die Fähigkeit besitzt, ständig die richtige und gesetzestreue Meinung darüber zu bewahren, was Furcht einflößend und was nicht ist. [ebd., IV, 429 A—43 C, 428 E]

Im Unterschied zu “Weisheit“ und “Tapferkeit“ ist die dritte Tugend des vollendeten Staates, die “Mäßigung“, eine Eigenschaft, die nicht einer besonderen oder einzelnen Klasse gehört, sondern eine Tugend, die allen Mitgliedern des besten Staates eigen ist. Wo sie vorhanden ist, erkennen alle Mitglieder der Gesellschaft das im vollkommenen Staat angenommene Gesetz und die bestehende Regierung an, die die bösen Neigungen zurückhält. “Mäßigung“ führt zu einer harmonischen Abstimmung der besten und der schlechtesten Seiten. [ebd., IV, 430 D—432 A]

Die vierte Tugend des vollkommenen Staates ist die “Gerechtigkeit“. Ihr Vorhandensein im Staat wird durch “Mäßigung“ vorbereitet und bedingt. Durch die Gerechtigkeit erhält jede Schicht im Staat und jeder einzelne Bürger, der über eine bestimmte Fähigkeit verfügt, seine spezielle Aufgabe zur Ausführung und Erfüllung. “Wir haben festgelegt“, sagt Platon, “dass in der Stadt jeder Bürger nur das eine tun soll, wozu seine Natur am meisten fähig ist.“ [ebd., IV, 433 A] Es ist nicht das gleichzeitige Ergreifen vieler Tätigkeiten, sondern eben “das Tun des eigenen, das vermutlich die Gerechtigkeit ist.“ [ebd., IV, 433 B]

Wie auch immer die Frage entschieden wird, welche Rolle die drei ersten Tugenden im Streben des Staates nach Vollkommenheit spielen, auf jeden Fall “wetteifert mit all diesen Tugenden das im Staat verborgene Streben, dass jeder sein eigenes tut: die Fähigkeit jedes Einzelnen, das seine zu tun, kämpft… um die Tugend der Stadt mit ihrer Weisheit, Mäßigung und Tapferkeit“. [ebd., IV, 433 D]

Platonische Sichtweise der Klassen und die soziale und politische Aristokratie, die durch das prisma der ägyptischen Kastengesellschaft mit ihrem typischen Verbot des Übergangs zwischen den Kasten hindurchscheint, finden ihren ausdrucksstärksten Ausdruck in Platons Verständnis von “Gerechtigkeit“. Platon strebt mit aller Kraft danach, seinen idealen Staat vor einer Vermischung der Klassen, die ihn bilden, zu bewahren — vor dem Ausführen von Pflichten und Funktionen eines anderen Standes durch die Bürger eines bestimmten Standes. Er bezeichnet “Gerechtigkeit“ direkt als die Tugend, die eine solche Vermischung unmöglich macht. Das geringste Übel wäre es, Funktionen verschiedener Berufe innerhalb der Arbeiterklasse für produktive Arbeit zu vermischen: wenn zum Beispiel ein Zimmermann die Arbeit eines Schuhmachers übernimmt und ein Schuhmacher die eines Zimmermanns oder wenn einer von ihnen beides gleichzeitig tun wollte. Doch “Vielarbeit“ wäre nach Platon bereits unmittelbar zerstörerisch für den Staat: Wenn etwa ein Handwerker oder ein Industrieller, sich seines Reichtums, seines Mutes oder seiner Macht rühmend, sich dem Kriegsdienst widmen wollte, oder ein Krieger, der nicht in der Lage ist, Ratgeber und Führer des Staates zu sein, die Funktion der Regierung an sich reißen würde, oder wenn jemand alle diese Tätigkeiten gleichzeitig ausführen wollte. Selbst bei den ersten drei Tugenden würde die Vielarbeit und der Austausch von Tätigkeiten dem Staat großen Schaden zufügen, weshalb sie “zu Recht als Verbrechen“ bezeichnet werden könnten, “als größte Ungerechtigkeit gegen die Stadt“ (vgl. dort, IV, 434 C). Im Gegensatz dazu ist das “Eigene tun“ in allen drei Tätigkeiten, die für den Staat notwendig sind, “das Gegenteil dieser Ungerechtigkeit — es ist Gerechtigkeit und macht die Stadt gerecht“ (vgl. dort).

Platons Staat ist jedoch nicht die einzige Sphäre der “Gerechtigkeit“. Für Platon entspricht der Staat einem Makrokosmos, dem in jedem einzelnen Menschen ein Mikrokosmos entspricht, insbesondere in seiner Seele. Nach Platon existieren in der Seele drei Elemente oder Prinzipien, die miteinander harmonisiert werden müssen: 1) das Vernünftige, 2) das Affektive und 3) das Unvernünftige oder das Begehrende — “der Freund der Befriedigung und des Genusses“. Im Staat bilden die drei Klassen der Bürger — die Herrscher, die Krieger und die Arbeiter der produktiven Arbeit — ein harmonisches Ganzes unter der Leitung der vernünftigsten Klasse. Dasselbe gilt auch für die Seele des einzelnen Menschen. Wenn jedes der drei Teile der Seele seine ihm zugedachte Aufgabe unter Führung übernimmt, wird die Harmonie der Seele nicht gestört. In einem solchen Aufbau wird das Vernünftige herrschen, das Affektive die Aufgabe der Verteidigung erfüllen und das Begehrende gehorchen und seine schlechten Neigungen zügeln (vgl. dort, IV, 442 A). Von schlechten Taten und Ungerechtigkeit schützt den Menschen gerade das, dass jeder Teil seiner Seele seine ihm bestimmte Funktion ausführt — sowohl im Bereich der Herrschaft als auch im Bereich des Gehorchens.

Das geplante Modell für die beste Organisation von Gesellschaft und Staat hält Platon nur für umsetzbar für die Griechen. Für die Völker, die Griechenland umgeben, sei es aufgrund ihrer angeblichen Unfähigkeit, eine Gesellschaftsordnung auf rationalen Prinzipien zu gründen, nicht anwendbar. So ist die “barbarische“ Welt in ihrem ursprünglichen Sinne definiert als alle nicht-griechischen Völker, unabhängig von ihrem Grad an Zivilisation oder politischer Entwicklung. Der Unterschied zwischen Griechen und Barbaren ist so wesentlich, dass selbst die Normen für die Kriegsführung unterschiedlich sind — je nachdem, ob der Krieg zwischen griechischen Stämmen und Staaten oder zwischen Griechen und Barbaren geführt wird. Im ersten Fall müssen Prinzipien der Menschlichkeit beachtet werden, der Verkauf von Gefangenen in die Sklaverei ist nicht zulässig; im zweiten Fall wird der Krieg mit aller Unbarmherzigkeit geführt und die Besiegten werden zu Sklaven gemacht.

Im ersten Fall eignet sich der Begriff “innerer Streit“ (stasiV) für bewaffnete Konflikte, im zweiten “Krieg“ (polemoV) (vgl. dort, IV, 470). Folglich schließt Platon, dass, wenn die Hellenen gegen die Barbaren kämpfen und die Barbaren gegen die Hellenen, sie als kämpfende Naturfeinde bezeichnet werden, und eine solche Feindschaft als Krieg bezeichnet werden sollte; wenn jedoch Hellenen gegen Hellenen kämpfen, dann sagen wir, dass sie von Natur aus Freunde sind. In diesem Fall ist Hellas krank und in Unordnung, was als “innerer Streit“ bezeichnet werden sollte.

Sozialer Sinn von Platons Utopie

In Platons Utopie spiegeln sich auch wichtige Merkmale der tatsächlichen, realen antiken Polis wider, die weit von dem von dem Philosophen gezeichneten Ideal entfernt sind. Durch die Konturen der von Platon gezeichneten Harmonie zwischen den wirtschaftlichen Arbeiten und den höchsten Aufgaben — der Regierungs- und Kriegsführung, die die höchste intellektuelle Entwicklung erfordern — tritt der Gegensatz zwischen den höheren und den niederen Klassen deutlich zutage, die scharf voneinander getrennt sind. Damit wird der “ideale“ Staat auf einen von Platon selbst verurteilten negativen Gesellschaftstyp reduziert, der von materiellen Interessen getrieben und in feindliche Klassen aufgeteilt ist.

Die Sache verändert sich nicht dadurch, dass Platon für seinen utopischen Staat eine vollständige Einigkeit der Klassen und Bürger postuliert. Dieser Postulat wird mit dem Verweis auf die Herkunft aller von einer gemeinsamen Mutter, der Erde, begründet. Deshalb sollten die Krieger alle anderen Bürger als ihre Brüder betrachten. Doch die als “Brüder“ bezeichneten Arbeiter der wirtschaftlichen Arbeit werden wie Menschen von niedrigerer Art behandelt. Nur damit sie ihre notwendigen Arbeiten und Pflichten für den Staat ungestört ausführen können, aber keinesfalls zu ihrem eigenen Wohl, sollen sie geschützt werden. Die Klassen der Krieger und Philosophen erfüllen nicht nur ihre Funktionen, die sie von den Arbeitern des Haushalts unterscheiden. Als mit der Regierung und dem Krieg befasste Personen herrschen sie, fordern Gehorsam und vermischen sich nicht mit den Regierten. Sie verlangen von den Wachen, dass diese ihnen helfen, wie Hunde den Hirten, das “Herdentier“ der Arbeiter zu hüten. Auf den Regierenden lastet die ständige Sorge, darauf zu achten, dass die Krieger nicht zu Wölfen werden, die die Schafe angreifen.

Die Klassentrennung im Platonischen Staat spiegelt sich sogar in den äußeren Bedingungen ihres Daseins wider. So dürfen die Krieger nicht an den gleichen Orten wohnen wie die Arbeiter der Produktion. Ihr Aufenthaltsort — ein Lager — ist so angelegt, dass sie von dort aus im Falle eines Aufstands gegen die Ordnung die Aufständischen zügig wieder unterwerfen können und gleichzeitig in der Lage sind, sich gegen feindliche Angriffe zu verteidigen.

Die Krieger sind nicht nur Mitglieder des Staates, die ihre besondere Funktion in der Gesellschaft erfüllen können. Sie sind auch dazu befähigt, sich in ihrem Beruf zu vervollkommnen und eine höhere Stufe moralischer Tugend zu erreichen. Einige von ihnen können nach der notwendigen Umerziehung und Ausbildung zu Philosophenherrschern aufsteigen.

Doch reicht dafür, ebenso wie für die vollkommene Erfüllung der Pflichten der Krieger, nicht nur die richtige Erziehung aus. Der Mensch ist ein schwaches Wesen, anfällig für Versuchungen und Verfehlungen aller Art. Um diesen Gefahren zu entgehen, ist eine fest etablierte Lebensordnung notwendig, die nur die Philosophenherrscher festlegen und vorschreiben können.

Diese Überlegungen erklären das besondere Augenmerk, das Platon der Frage nach dem Lebenswandel der Menschen im idealen Staat widmet, insbesondere dem Lebenswandel der Kriegerwächter. Die Ergebnisse ihrer Erziehung und die Bedingungen ihres äußeren Daseins sind eng mit dem Bild des von Platon entworfenen Staates verbunden.

In Platons ausgearbeitetem Utopia tritt der moralische Grundsatz an die erste Stelle. In seiner Theorie des Staates entspricht die Moralität nicht nur dem idealistischen Philosophensystem Platons, sondern wird, als idealistisch, auch asketisch.

Aus der Untersuchung negativer Staatstypen zieht Platon den Schluss, dass die Hauptursache für die Verderbnis menschlicher Gesellschaften und staatlicher Systeme in der Vorherrschaft materieller Interessen liegt, die das Verhalten der Menschen beeinflussen.

Deshalb müssen die Planer des besten Staates (also die Philosophenherrscher) nicht nur für die richtige Erziehung der Kriegerwächter sorgen. Sie müssen darüber hinaus eine Ordnung schaffen, bei der selbst die Anordnung der Wohnungen und das Recht auf Eigentum so gestaltet sind, dass sie weder das hohe moralische Leben der Krieger noch ihre Pflicht erfüllen noch ihr Verhalten gegenüber den anderen Gesellschaftsschichten behindern.

Die Hauptmerkmale dieser Ordnung sind das Verbot von persönlichem Besitz für die Krieger. Diese dürfen nur das besitzen, was für das Leben, die Gesundheit und die Erfüllung ihrer Funktion im Staat minimal erforderlich ist. Sie dürfen weder ein eigenes Haus besitzen, noch einen Ort für die Aufbewahrung von Besitz, noch wertvolle Gegenstände.

Alles, was die Krieger für ihre Aufgaben benötigen, müssen sie von den arbeitenden Produzenten erhalten — und zwar in einer Menge, die weder zu gering noch zu groß ist.

Die Krieger erhalten ihre Nahrung ausschließlich in gemeinschaftlichen Speisesälen. Der gesamte Lebenswandel und die Rahmenbedingungen des Lebens der Wächter sind darauf ausgerichtet, sie vor den verderblichen Einflüssen des persönlichen Eigentums und vor allem vor dem schädlichen, verderblichen Einfluss von Geld, Gold und anderen Edelmetallen zu schützen. Wenn die Kriegerwächter in Habgier verfallen, Geld und Schmuck anhäufen würden, könnten sie ihre Pflicht, die Mitglieder der Gesellschaft zu verteidigen, nicht mehr erfüllen; sie würden zu Herren und Bauern werden, die den anderen Bürgern feindlich gegenüberstehen.

Laut Platon können auch Frauen für die Funktionen der Kriegerwächter geeignet sein — vorausgesetzt, sie verfügen über die entsprechenden Anlagen und erhalten die notwendige Erziehung für diese Aufgaben. Für den Verteidiger der Gesellschaft spielt das Geschlecht keine ernsthafte Rolle, genauso wie es keine Rolle spielt, ob der Schuhmacher kahlköpfig oder lockig ist, wenn er Schuhe schustert. Doch sobald Frauen sich auf den Weg machen, Kriegerwächter zu werden, müssen sie die gleiche Ausbildung wie die Männer durchlaufen. “Die Kräfte der Natur sind in beiden Lebewesen gleichermaßen verteilt: Von Natur aus sind sowohl Frauen als auch Männer an allen Aufgaben beteiligt; doch ist die Frau in allem schwächer als der Mann.“ Dennoch kann diese Schwäche nicht als Grund dafür angesehen werden, “alles den Männern vorzuschreiben und der Frau nichts.“ Folglich ist “die Natur von Frau und Mann hinsichtlich der Staatsverteidigung die gleiche, nur dass die Frau schwächer und der Mann stärker ist.“

Aus der Fähigkeit der Frauen, zusammen mit den Männern zu Kriegerwächtern zu werden, schließt Platon, dass die besten Frauen für die Krieger die Frauenkrieger sind. Durch die ständigen Begegnungen von Männern und Frauen bei gemeinsamen Gymnastik- und Kriegerübungen sowie gemeinsamen Mahlzeiten wird zwischen ihnen eine natürliche Anziehung entstehen. Doch in der Stadt — dem Militärlager, das der ideale Staat Platons ist — gibt es keine Familie, sondern nur die Vereinigung von Mann und Frau zur Fortpflanzung. Dies ist ebenfalls eine “Ehe“, aber eine besondere, die nicht zur Gründung einer Familie führt. Diese “Ehen“ werden im Geheimen von den Herrschern des Staates arrangiert, die bestreben, die besten mit den besten zu verbinden und die schlechteren mit den schlechteren.

Sobald die Frauen Kinder bekommen, werden die Säuglinge von ihren Müttern genommen und den Herrschern übergeben, die die besten von ihnen zu Ammen schicken und die schlechten, defekten, dem Tod überlassen. Nach einiger Zeit dürfen die jungen Mütter ihre Säuglinge stillen, doch zu diesem Zeitpunkt wissen sie nicht mehr, welche Kinder von ihnen und welche von anderen Frauen stammen. Alle Krieger-Männer gelten als Väter aller Kinder, und alle Frauen als gemeinsame Mütter aller Krieger.

Im Platonschen Staatslehre ist das Postulat der Gemeinschaft von Frauen und Kindern kein kurioser Einfall, sondern spielt eine äußerst wichtige Rolle. Für Platon bedeutet die Verwirklichung dieses Postulats die Erreichung der höchsten Form der Einheit im Staat. Die Gemeinschaft von Frauen und Kindern im Wächterstand vollendet das, was mit der Gemeinschaft des Besitzes begonnen wurde, und ist deshalb für den Staat der höchste Vorteil: “Haben wir für den Staat ein größeres Übel als das, was ihn auseinanderreißt und aus ihm viele Staaten macht, anstatt einen? Oder ein größeres Gut, als das, was ihn verbindet und ihn zu einem einzigen macht?“ Jede Differenz in den Gefühlen zerstört die Einheit des Staates. Dies geschieht, “wenn im Staat einige sagen: ‚Das ist mein’ und andere ‚Das ist nicht mein’. Im Gegenteil, im vollkommenden Staat werden die meisten Menschen im Bezug auf dasselbe einheitlich sagen: ‚Das ist mein’ oder ‚Das ist nicht mein’.“

Die Gemeinschaft des Besitzes, das Fehlen von persönlichem Eigentum, die Unmöglichkeit, es zu erwerben, zu bewahren und zu vermehren, macht auch die Entstehung von rechtlichen Streitigkeiten und gegenseitigen Anklagen wegen Besitzes, Kindern oder Verwandten unmöglich, während in der bestehenden griechischen Gesellschaft alle Zwistigkeiten durch Streitigkeiten über Besitz, Kinder und Verwandte verursacht werden.

Das Fehlen von Zwistigkeiten innerhalb der Klasse der Kriegerwächter wird seinerseits weder Unruhen innerhalb der unteren Arbeiterklasse noch Aufstände gegen die beiden höheren Klassen möglich machen.

Am Ende der Beschreibung der von ihm konzipierten Gesellschaft malt Platon das glückselige Leben der Klassen dieser Gesellschaft in den strahlendsten Farben, insbesondere das der Kriegerwächter. Ihr Leben ist schöner als das der Sieger bei den olympischen Wettkämpfen. Und das ist verständlich. Der Sieg der Wächter bedeutet das Heil des gesamten Staates. Die Entlohnung, die sie für ihre Tätigkeit zum Schutz der Gesellschaft erhalten, wird sowohl ihnen selbst als auch ihren Kindern zuteil. Zu Lebzeiten geachtet, werden sie nach ihrem Tod vom Staat mit einer ehrenvollen Beisetzung bedacht.

Das zweite umfassende Projekt eines transformierten Staates ist das in den “Gesetzen“ entwickelte. Im Vergleich zu dem in der “Politeia“ dargestellten Staat ist es weniger vollkommen, und der Autor tritt mit mehr Nachsicht oder Realismus auf, geneigter, den unvermeidlichen Schwächen und Mängeln des menschlichen Wesens Raum zu geben.

Ein wichtiges Unterscheidungsmerkmal der “Gesetze“ im Vergleich zur “Politeia“ liegt in der Behandlung der Frage der Sklaven. In Platons Projekt der “Politeia“ wird die Sklavenklasse als einer der grundlegenden Klassen der idealen Gesellschaft nicht vorgesehen. Das vollständige Verbot von Privateigentum für Herrscher und Wächter schließt die Möglichkeit des Sklavenbesitzes aus. Dennoch wird auch in der “Politeia“ an einigen Stellen das Recht erwähnt, Kriegsgefangene in Sklaven zu verwandeln.

In den “Gesetzen“ jedoch, im Gegensatz zur “Politeia“, wird die für das Bestehen des Staates notwendige wirtschaftliche Tätigkeit den Sklaven oder Ausländern übertragen.

Die Unbedeutung der Sklaverei in der Utopie der “Politeia“ wird durch einen weiteren Umstand unterstrichen. Da die einzige Quelle der Sklaverei in der “Politeia“ die Verwandlung von Kriegsgefangenen in Sklaven ist, müsste die Zahl der Sklaven offensichtlich von der Intensität und Häufigkeit der Kriege abhängen, die der Staat führt. Doch für Platon ist Krieg das Übel, dem in einem gut organisierten Staat ausgewichen werden sollte. “Alle Kriege“, so behauptet er in der “Phaidon“, “entstehen durch den Erwerb von Gütern“ [Phaidon, 66 C]. Nur einem Staat, der im Luxus leben möchte, wird es bald eng auf seinem Land, und er sieht sich gezwungen, gewaltsam das Land von Nachbarn zu erobern. Und nur um den Staat vor der Aggression von Menschen zu schützen, die von Begierde nach materiellen Gütern getrieben sind, muss er eine große und militärisch ausgebildete Armee unterhalten.

Besonders scharf wird der Krieg in den “Gesetzen“ verurteilt. Hier wird der Krieg als Ziel des Staates abgelehnt. Platon stimmt nicht nur der Ansicht zu, dass “ein ewiger Krieg zwischen allen Staaten während des gesamten Lebens stattfindet“ [Gesetze, 625 E], sondern er geht noch weiter und behauptet, dass der Erbauer eines vollkommene Staates und sein Gesetzgeber nicht Gesetze erlassen sollten, die “für kriegerische Auseinandersetzungen“ gelten, sondern im Gegenteil “Gesetze für den Krieg, die dem Frieden dienen“ [ebd., 628 E].

Über dem gesamten Projekt Platons liegt der Hauch jener Zeit, als Athen nach einer führenden Rolle unter den griechischen Staaten strebte. In Platons Bild vom vollkommenen Staat ist dieser nicht nur für sich selbst und für sich selbst hinreichend: Er soll die Führung über alle Staaten des Hellenismus übernehmen. In der “Kritias“ stellte Platon den idealen griechischen Staat dar, dessen Krieger “lebten, um für ihre Mitbürger als Wächter zu dienen, und für die anderen Hellenen als Führer, mit deren freiwilliger Zustimmung“ [Kritias, 112 D]. Diese Vorstellung vom normativen Vorbild eines Staates für ganz Hellas finden wir wohl nicht in den “Gesetzen“.

In Platons Utopie gibt es mehrere Merkmale, die auf den ersten Blick äußerst modern erscheinen. Dazu gehört das Verbot von Privateigentum für die Klasse der Kriegerwächter, die Organisation ihrer Versorgung und Ernährung, die scharfe Kritik an der Leidenschaft für das Ansammeln von Geld, Gold und allgemein von Werten, die Kritik an Handel und Handelspekulationen, die Vorstellung von der Notwendigkeit einer unauflöslichen Einheit der Gesellschaft und vollständigen Übereinstimmung aller ihrer Mitglieder sowie der Gedanke an die Notwendigkeit, den Bürgern moralische Eigenschaften zu vermitteln, die sie zu dieser Einheit und Übereinstimmung führen.

Der vermeintliche “Kommunismus“

Einige bürgerliche Historiker der antiken Gesellschaft und des öffentlichen Denkens behaupten, Platons entworfenes Modell einer vollkommene Gesellschaft sei eine Art antike Theorie, die in vielen Aspekten erstaunlich mit den Lehren und Tendenzen des modernen Sozialismus und Kommunismus übereinstimme. Ein Beispiel dafür sind die Ansichten von Robert von Pölmann. Ein bezeichnendes Beispiel für zahlreiche Parallelen zwischen den Theorien des antiken und modernen Sozialismus, die von Pölmann entwickelt werden, ist folgendes. “Wie die moderne sozialistische Kritik am Zins auf Kapital“, schreibt Pölmann, “stellt die so genannte Theorie der Produktivität des Kapitals die Theorie der Ausbeutung entgegen, nach der ein Teil der Gesellschaft — die Kapitalisten — sich einen Teil des Wertes des Produkts aneignet, dessen einziger Produzent der andere Teil der Gesellschaft — die Arbeiter — ist, so stellt auch der antike Sozialismus — zumindest in Bezug auf das Geldkapital und den Zins — dem Begriff der Produktivität des Kapitals den Begriff der Ausbeutung gegenüber“ [69, V. I, S. 479]. Und weiter hebt Pölmann hervor, dass die gesamte Tendenz von Platons (und nicht nur Platons) Angriffen auf das Geldsystem, den Zwischenhandel und den freien Wettbewerb, die Abneigung gegen die Entwicklung der Gesellschaft hin zu einer Geldoligarchie sowie die Ablehnung der Konzentration von Wohlstand mit den grundlegenden antikapitalistischen Ansichten des modernen Sozialismus übereinstimmt [ebd.]. In einer Anmerkung auf derselben Seite vergleicht Pölmann Platons Angriffe auf Habsucht und Handel mit den Ansichten nicht nur von Fourier, sondern sogar von Marx: “Ähnlich spricht auch Marx von der ‚modernen Schacherwelt’“ [69, V. I, S. 479].

Es ist jedoch völlig falsch und in seiner Tendenz reaktionär, Platon eine Theorie des Sozialismus und Kommunismus zuzuschreiben, die nicht nur mit der Theorie des Marxismus, sondern auch nur ansatzweise mit den Lehren des utopischen Sozialismus übereinstimmt.

Es ist falsch, da die Theorie des wissenschaftlichen Sozialismus und Kommunismus die Notwendigkeit des Eintritts in das Zeitalter des Sozialismus und Kommunismus nur aus genau bestimmten historischen Bedingungen im Verlauf der Produktionsweise und den damit verbundenen gesellschaftlichen Beziehungen ableitet. Diese Theorie zeigt, dass der sozialistische Aufbau und die sozialistische Organisation der Gesellschaft aus den Beziehungen hervorgehen, in denen die Arbeiter des produzierenden Sektors zueinander stehen. Die gesellschaftliche Grundlage des Sozialismus ist die arbeitende Klasse einer hochentwickelten Industriegesellschaft.

Nichts dergleichen gibt es (und konnte natürlich nicht existieren) in Platons Theorie des “Kommunismus“. Der platonische “Kommunismus“ ist keineswegs ein Kommunismus, der durch die Produktionsverhältnisse in der Gesellschaft bedingt ist. Das, was Pöhlmann und seine Mitstreiter den platonischen Kommunismus nennen, ist ein “Kommunismus“ des Konsums und nicht der Produktion: Die oberen Klassen — die Herrscher und die Wächter — leben gemeinschaftlich, speisen gemeinsam und so weiter, aber sie produzieren nichts; sie konsumieren nur das, was die Menschen einer anderen Klasse — die Arbeiter — mit den Produktionsmitteln schaffen.

In diesem Zusammenhang interessieren sich Platons Gedanken überhaupt nicht für die Gestaltung des Lebens und der Arbeit der produktiven Klasse, für die Organisation ihrer Produktionsaktivitäten und schließlich für ihr alltägliches Leben oder ihren moralischen Zustand. Platon lässt den “Arbeitern“ ihr Eigentum, regelt jedoch nur dessen Nutzung. Er setzt diese Nutzung unter Bedingungen, die nicht etwa durch Fürsorge für das Wohl der “Arbeiter“ bestimmt sind, sondern allein durch Überlegungen, was erforderlich ist, damit diese genügend und gut produzieren, um die Bedürfnisse der beiden höheren Klassen zu decken. Diese Bedingungen sind nur allgemein formuliert, ohne nähere Ausführung oder detaillierte Entwicklung.

Das erste dieser Bedingungen besteht darin, den “Arbeitern“ die Hauptquelle der Verderbnis zu entziehen — das Wohl und das Elend. Reiche Handwerker hören auf, sich um ihr Handwerk zu kümmern, arme hingegen sind aufgrund des Fehlens von Arbeitsmitteln nicht in der Lage, gut zu arbeiten, und können ihre Lehrlinge nicht gut ausbilden [siehe Staat, IV, 421 D — E].

Die zweite Bedingung ist die Begrenzung der Funktionen des “Arbeiters“ auf nur eine einzige Art von Arbeit. Diese Arbeit ist diejenige, zu der er aufgrund seiner natürlichen Anlagen am meisten fähig ist, und wird ihm nicht selbst überlassen, sondern von den Herrschern des Staates bestimmt und vorgeschrieben.

Die dritte Bedingung ist vollkommene Gehorsamkeit. Diese ist durch die gesamte Struktur des Überzeugungssystems des “Arbeiters“ bedingt und folgt unmittelbar aus der ihm eigenen Tugend der “maßvollen Zurückhaltung“.

Platons Verhältnis zur Arbeit als solcher ist nicht nur gleichgültig, sondern sogar geringschätzig. Die Unvermeidbarkeit der produktiven Arbeit für das Wohl der Gesellschaft insgesamt macht diese Arbeit in Platons Augen nicht anziehend oder ehrwürdig. Sie hat auf die Seele eine erniedrigende Wirkung. Letztlich ist produktive Arbeit das Los jener, deren Fähigkeiten begrenzt sind und die keine bessere Wahl haben. In einem Abschnitt des “Staates“ ordnet Platon Schmiede, Handwerker, Schiffer und deren Führer zusammen mit “schlechten Menschen“ — Trunkenbolden, Wahnsinnigen und Menschen mit ungebührlichem Verhalten [siehe Staat, III, 396 A — B]. Solchen Menschen, so Platon, sollte nicht nur nicht nachgeahmt werden, sondern es sollte auch keine Aufmerksamkeit auf sie gerichtet werden [siehe ebenfalls dort, 396 B].

Indem Pöhlmann diese entscheidenden Merkmale von Platons Utopie ignoriert, gelangt er zu der absurden Behauptung, Platon habe versucht, die Prinzipien der kommunistischen Ordnung auch auf die produktive — untere — Klasse seines Staates auszudehnen. Aus der Tatsache, dass die Herrscher alles im Staat leiten und alles zum Wohle des Ganzen lenken, zieht Pöhlmann ohne Beweis den Schluss, dass die Tätigkeit der Herrscher auch auf die gesamte Arbeitsordnung der Gesellschaft ausgedehnt wird. Doch das ist völlig unbegründet.

Die Führung der platonischen Herrscher beschränkt sich auf die Forderung, dass jeder Arbeiter nur einen einzigen, ihm von oben zugewiesenen Arbeitsbereich ausführt. Eine Verallgemeinerung der Produktionsmittel bei Platon ist keineswegs vorgesehen. Das, was Pöhlmann den “Kommunismus“ Platons nennt, impliziert das völlige Sich-Zurückziehen der beiden höheren Klassen aus der wirtschaftlichen Lebensführung: Mitglieder dieser Klassen sind vollständig mit der militärischen Verteidigung des Staates und den höheren Aufgaben und Funktionen der Verwaltung beschäftigt. In Bezug auf die untere Klasse des platonischen Staates kann nicht einmal von einem konsumtiven Kommunismus gesprochen werden. Die “Sissitien“ (Gemeinschaftsmahlzeiten) sind nur für die oberen Klassen vorgesehen. Und dass in Platons “Staat“ die produktive Klasse keine Sklaven sind (wie in den “Gesetzen“), erklärt sich nur damit, dass die Herrscher kein Eigentum besitzen dürfen, und keineswegs mit Platons Sorge, dass der Mensch nicht zum Eigentum eines anderen werden kann. Der “Kommunismus“ der platonischen Utopie ist der Mythos eines antiphistorisch denkenden Historikers.

Aber dieser Mythos ist darüber hinaus ein reaktionäre Erfindung. Unabhängig von Pöhlmanns persönlichen Ansichten kann der Mythos des platonischen Kommunismus, wenn er erst einmal akzeptiert wird, nur eine reaktionäre Rolle spielen. Seine Grundlage ist die Behauptung, dass der Kommunismus nicht eine Lehre ist, die die moderne und fortschrittlichste Form der gesellschaftlichen Entwicklung widerspiegelt, sondern eine antike Lehre, die bereits in der Antike durch das Leben widerlegt wurde.

Trotz der extremen Aussagen von Eduard Zeller, der fälschlicherweise annahm, dass in Platons Utopie keine Gedanken oder Sorgen Platons um die untere Klasse der Arbeiter sichtbar sind, sind Zellers Urteile insgesamt weitaus näher an einer richtigen Einsicht in die wahren Tendenzen des “Staates“ als die Phantasien Pöhlmanns. Und in seiner großen Arbeit war Theodor Gomperz nicht weit von der Wahrheit entfernt, als er darauf hinwies, dass die Beziehung der platonischen “Arbeiter“ zu den Herrschern derjenigen von Sklaven zu Herren ähnelt. [16] Und in der Tat schwebt der Schatten der antiken Sklaverei über dem großen Gemälde, das Platon von der Struktur seines besten Staates entwarf. In Platons Staat erinnern nicht nur die “Arbeiter“ an Sklaven, sondern auch die Mitglieder der beiden höheren Klassen kennen weder vollständige noch wahre Freiheit. Das Subjekt der Freiheit und höchsten Vollkommenheit bei Platon ist nicht die Person und nicht einmal die Klasse, sondern nur die gesamte Gesellschaft, der gesamte Staat als Ganzes. Wie F. Y. Stahl treffend beobachtet, opfert Platon “dem Staat den Menschen, sein Glück, seine Freiheit und sogar seine moralische Vollkommenheit… dieser Staat existiert um seiner selbst willen, wegen seines äußeren Glanzes; was den Bürger betrifft, so ist sein einziges Ziel, zur Schönheit seiner Struktur in der Rolle eines dienenden Mitglieds beizutragen“ [76, S. 17]. Und Hegel hatte recht, als er feststellte, dass im Staat Platons “alle Seiten, in denen sich das Einzelne als solches behauptet, im Allgemeinen aufgelöst werden — alle gelten nur als allgemeine Menschen“ [19, S. 217].

Platon selbst erklärt dies auf sehr klare Weise. “Der Gesetzgeber,“ sagt er, “kümmert sich nicht darum, einen bestimmten Stand im Staat besonders glücklich zu machen (d. h. im Stadtstaat, im Polis. — W.A.), sondern bemüht sich, das Glück der ganzen Stadt zu ordnen, indem er die Bürger durch Überzeugung und Notwendigkeit zur Übereinstimmung führt… und stellt dem Staat solche Menschen zur Verfügung, ohne sie zu erlauben, sich nach Belieben zu verhalten, sondern indem er sie in Bezug auf die Festigkeit des Staates anordnet“ [Staat, VII, 519 E — 520 A].