Areas of Philosophy

Epistemologie

Skeptizismus

Einleitung

Die Untersuchung und Anwendung skeptischer Argumente könnte in gewissem Sinne die Epistemologie definieren. Ein Hauptziel der Erkenntnistheorie ist es, festzustellen, wie wir sicher sein können, dass unsere Mittel zum Wissen (hier steht „Wissen“ für „gerechtfertigte Überzeugung“) zufriedenstellend sind. Ein prägnanter Weg, um zu zeigen, was erforderlich ist, besteht darin, die skeptischen Herausforderungen an unsere epistemischen Bemühungen sorgfältig zu betrachten, Herausforderungen, die Wege aufzeigen, wie diese schiefgehen können. Wenn wir in der Lage sind, diese Herausforderungen nicht nur zu identifizieren, sondern auch zu bewältigen, wird ein primäres erkenntnistheoretisches Ziel erreicht sein.

Skeptizismus wird oft als die These beschrieben, dass nichts gewusst wird – oder, stärker, gewusst werden kann. Dies ist jedoch eine schlechte Charakterisierung, denn wenn wir nichts wissen, dann wissen wir nicht, dass wir nichts wissen, und somit ist die Behauptung trivialerweise selbstwiderlegend. Es ist aussagekräftiger, den Skeptizismus auf die gerade vorgeschlagene Weise zu charakterisieren. Er ist eine Herausforderung, die sich gegen Wissensansprüche richtet, wobei die Form und Art der Herausforderung je nach dem Bereich der fraglichen epistemischen Aktivität variiert. Im Allgemeinen nimmt der Skeptizismus die Form einer Forderung nach der Rechtfertigung dieser Wissensansprüche an, zusammen mit einer Darlegung der Gründe, die diese Forderung motivieren. Standardmäßig sind die Gründe, dass bestimmte Überlegungen nahelegen, dass die vorgeschlagene Rechtfertigung unzureichend sein könnte. Den Skeptizismus so zu verstehen, bedeutet, ihn als philosophisch beunruhigender und wichtiger anzusehen, als wenn er als eine positive These beschrieben wird, die unsere Ignoranz oder Unfähigkeit zum Wissen behauptet.

Früher Skeptizismus

Einige unter den Denkern der Antike – Pyrrhon von Elis (ca. 360–ca. 270 v. Chr.) und seine Schule sowie Platons Nachfolger in seiner Akademie – äußerten sich enttäuscht darüber, dass die jahrhundertelange Forschung ihrer philosophischen Vorgänger weder in der Kosmologie noch in der Ethik (Letzteres wurde weit gefasst, um auch die Politik einzuschließen) wenig Früchte zu tragen schien. Ihre Enttäuschung führte sie zu skeptischen Ansichten. Die Pyrrhonisten argumentierten, dass man, weil die Forschung mühsam und unaufhörlich ist, aufhören sollte zu versuchen, zu beurteilen, was wahr und falsch oder richtig und falsch ist; denn nur so würden wir Seelenfrieden erlangen.

Eine weniger radikale Form des Skeptizismus überkam Platons Nachfolger in der Akademie. Sie stimmten Pyrrhon zu, dass Gewissheit uns entgleiten muss, milderten ihre Ansicht jedoch ab, indem sie akzeptierten, dass die praktischen Anforderungen des Lebens erfüllt werden müssen. Sie hielten es nicht für eine praktikable Option, das „Urteil auszusetzen“, wie Pyrrhon es empfahl, und argumentierten daher, dass wir jene Propositionen oder Theorien akzeptieren sollten, die wahrscheinlicher (S. 308–11) sind als ihre Konkurrenten. Die Ansichten dieser Denker, bekannt als Akademische Skeptiker, sind im Werk von Sextus Empiricus (ca. 150–ca. 225) aufgezeichnet.

In der späteren Renaissance – oder, was dasselbe ist, in der frühen Neuzeit – als religiöse Gewissheiten angegriffen wurden und neue Ideen verbreitet waren, erlangten einige der skeptischen Argumente der Akademiker und Pyrrhonisten eine besondere Bedeutung, insbesondere infolge der Verwendung, die René Descartes ihnen zukommen ließ, um zu zeigen, dass sie mächtige Werkzeuge zur Untersuchung der Natur und der Quellen des Wissens sind.

Zu Descartes’ Zeiten konnte dieselbe Person sowohl Astronom als auch Astrologe, Chemiker als auch Alchemist oder Arzt als auch Magier sein. Es war schwer, Wissen von Unsinn zu entwirren; es war noch schwieriger, jene Untersuchungsmethoden, die echtes Wissen liefern könnten, von jenen zu entwirren, die nur die Ignoranz vertiefen konnten. Es gab also eine dringende Notwendigkeit für eine scharfe, klare erkenntnistheoretische Theoriebildung. In seinen Meditationen (1986) identifizierte Descartes die Epistemologie dementsprechend als eine wesentliche Vorstufe zur Physik und Mathematik und versuchte, die Grundlagen der Gewissheit als Propädeutikum zur Wissenschaft zu etablieren. Descartes’ erster Schritt bei dieser Aufgabe war es, einige der traditionellen Argumente des Skeptizismus anzupassen und anzuwenden. (Ich werde seinen Gebrauch des Skeptizismus später erneut kommentieren.)

Die Anatomie des Skeptizismus

Skeptische Argumente nutzen bestimmte kontingente Fakten über unsere Art und Weise aus, Überzeugungen zu erwerben, zu testen, uns an sie zu erinnern und über sie zu argumentieren. Jedes Problem, das den Erwerb und die Anwendung von Überzeugungen über einen bestimmten Gegenstandsbereich infiziert, und insbesondere jedes Problem, das unser Vertrauen infiziert, dass wir diese Überzeugungen berechtigterweise besitzen, bedroht unseren Halt in diesem Gegenstandsbereich.

Die fraglichen kontingenten Fakten beziehen sich auf die Natur der Wahrnehmung, die normale menschliche Anfälligkeit für Irrtum und die Existenz von Geisteszuständen – zum Beispiel Träumen und Wahnvorstellungen –, die subjektiv von jenen nicht zu unterscheiden sind, die wir normalerweise als geeignet für den Erwerb gerechtfertigter Überzeugungen ansehen. Durch den Rückgriff auf diese Überlegungen zielt der Skeptiker darauf ab zu zeigen, dass es signifikante Fragen gibt, die bezüglich des Grades des Vertrauens beantwortet werden müssen, das wir in unsere standardmäßigen epistemischen Praktiken setzen dürfen.

Skeptische Überlegungen stellen Probleme sowohl für Epistemologen des rationalistischen als auch des empiristischen Lagers dar. Diese Unterteilung in konkurrierende Denkschulen über Wissen ist grob, aber nützlich und bietet eine Kurzform, um den Unterschied zwischen jenen zu kennzeichnen, die die Vernunft als das wichtigste Mittel zum Wissen ansehen, und jenen, die diese Rolle der Erfahrung zuschreiben. Rationalisten betonen die Vernunft, weil ihrer Ansicht nach die Objekte des Wissens Propositionen sind, die ewig, unveränderlich und notwendigerweise wahr sind – die Beispiele, die sie anführen, sind die Propositionen der Mathematik und Logik – und diese, so sagen sie, können nur durch Denken erworben werden. Empiristen sind der Ansicht, dass substanzielles und echtes Wissen über die Welt nur durch Erfahrung gelernt werden kann, mittels der Sinne und deren Erweiterung durch Instrumente wie Teleskope und Mikroskope. Der Rationalist muss nicht leugnen, dass empirisches Bewusstsein eine wichtige, sogar eine unverzichtbare Hilfe für die Vernunft ist, noch muss der Empirist leugnen, dass die Vernunft eine wichtige, sogar eine unverzichtbare Hilfe für die Erfahrung ist; aber beide werden darauf bestehen, dass das wichtigste Mittel zum Wissen jeweils das eine oder das andere ist.

Die Verfeinerungen der Debatte über diese Angelegenheiten verdienen eine detaillierte Untersuchung, für die hier nicht der Ort ist. Für die gegenwärtigen Zwecke ist festzuhalten, dass der Skeptizismus für beide Denkschulen ein Problem darstellt. Für beide stellen Möglichkeiten des Irrtums und des Wahns eine Herausforderung dar. Insbesondere für den Empiristen müssen dazu noch besondere Probleme der Wahrnehmung hinzugefügt werden.

Irrtum, Wahn und Träume

Ein charakteristisches Muster skeptischer Argumente leitet sich aus einer Reihe von Überlegungen zu Irrtum, Wahnvorstellungen und Träumen ab. Betrachten Sie zuerst das Irrtumsargument. Wir sind fehlbare Geschöpfe; wir machen manchmal Fehler. Wenn wir jedoch jemals in der Lage sein sollen, behaupten zu können, ein p zu wissen (das heißt, zumindest berechtigt zu sein, p zu glauben), müssen wir die Möglichkeit ausschließen können, dass wir zum Zeitpunkt der Behauptung, p zu wissen, im Irrtum sind. Da wir jedoch typischerweise oder zumindest häufig unsere Irrtümer nicht bemerken, während wir sie machen, und daher unwissentlich im Irrtum sein könnten, wenn wir behaupten, p zu wissen, sind wir nicht berechtigt, diese Behauptung aufzustellen.

Dasselbe gilt, wenn eine Person Gegenstand einer Wahnvorstellung, Illusion oder Halluzination ist. Manchmal wissen Menschen, die sich in einem dieser Zustände befinden, nicht, dass dies der Fall ist, und nehmen an, dass sie veridische Erfahrungen haben. Obwohl sie glauben, sich in einem Zustand zu befinden, der sich dazu eignet, dass sie berechtigt sind, p zu wissen, sind sie eindeutig nicht in einem solchen Zustand. Daher sind sie nicht berechtigt, p zu wissen. Um also Wissen über ein p beanspruchen zu können, muss man die Möglichkeit ausschließen können, dass man Gegenstand solcher Zustände ist.

Dieses Argumentationsmuster ist am bekanntesten in dem von Descartes verwendeten Traumargument. Eine Möglichkeit, es darzulegen, ist die folgende. Wenn ich schlafe, träume ich manchmal, und wenn ich träume, weiß ich manchmal – ja, oft – nicht, dass ich träume. Ich kann also Erfahrungen machen, die veridische Wach-Erlebnisse zu sein scheinen, auf deren Grundlage ich annehme, dass ich berechtigt bin, dies und das zu wissen. Aber weil ich träume, weiß ich dies und das tatsächlich nicht; ich träume lediglich, dass ich es weiß. Könnte ich nicht jetzt träumen? Wenn ich die Möglichkeit, dass ich jetzt, in diesem Augenblick, träume, nicht ausschließen kann, bin ich nicht in der Lage, Wissen über die Dinge zu beanspruchen, von denen ich in diesem Augenblick annehme, dass ich sie weiß. Zum Beispiel scheint es mir, dass ich an einem Schreibtisch neben einem Fenster sitze, das einen Blick auf Bäume und Rasenflächen freigibt. Aber weil ich träumen könnte, dass dies so ist, kann ich nicht behaupten, es zu wissen.

In diesen Argumenten fungiert die Möglichkeit von Irrtum, Wahn oder Träumen als das, was man einen „Widerleger“ (defeater) von Wissensansprüchen nennen könnte. Das Muster ist: Wenn man p weiß, dann wirkt nichts darauf hin, die eigene Rechtfertigung, Wissen über p zu beanspruchen, zu untergraben. Aber man kann sich selbst vollständig berechtigt fühlen, ein p zu beanspruchen, und in Wirklichkeit diese Berechtigung nicht besitzen, wie die vorstehenden Überlegungen zeigen. Unsere Wissensansprüche bedürfen daher besserer Gründe, als wir standardmäßig anzunehmen pflegen. Wir müssen einen Weg finden, die Widerleger zu widerlegen.

Wahrnehmung

Sowohl rationalistische als auch empiristische Ansichten über die Quellen des Wissens werden durch die gerade skizzierten Argumente bedroht. Argumente, die besondere Probleme für den Empirismus aufwerfen, werden durch die Natur und die Grenzen der Wahrnehmung nahegelegt, deren beste aktuelle Darstellung uns eine Geschichte erzählt, die in etwa wie folgt lautet.

Licht reflektiert von den Oberflächen von Objekten in der physischen Umgebung und gelangt in die Augen, wo es die Zellen der Netzhäute so reizt, dass Impulse in den Sehnerven ausgelöst werden. Die Sehnerven leiten diese Impulse an die Region der Großhirnrinde weiter, die visuelle Daten verarbeitet, wo sie bestimmte Arten von Aktivität stimulieren. Als Ergebnis entstehen, auf wissenschaftlich und philosophisch noch immer mysteriöse Weise, farbige „Filme“ im Bewusstsein des Subjekts, die die Welt außerhalb seines oder ihres Kopfes darstellen. Dieses bemerkenswerte Geschehen wird mutatis mutandis in den anderen sensorischen Modalitäten des Hörens, Riechens, Schmeckens und Tastens wiederholt und führt zu Wahrnehmungen von Harmonien und Melodien, Parfüms und Schärfen, Glätte, Weichheit, Wärme – und so weiter.

Dieses Modell kann verwendet werden, um eine weitere skeptische Anwendung des Widerleger-Arguments zu liefern. Die so erzählte komplexe kausale Geschichte ist eine, die – so kann der Skeptiker darauf hinweisen – an jedem Punkt ihrer Länge auf problematische Weise unterbrochen werden könnte. Die Erfahrungen, von denen wir sagen, dass sie aus der Interaktion unserer Sinne und der Welt resultieren, könnten aus anderen Gründen in uns auftreten. Sie könnten auftreten, wenn wir, wie oben erwähnt, träumen, halluzinieren oder an Wahnvorstellungen leiden; oder, um phantasievoll zu sein, sie könnten in uns von einem Gott oder von einem Wissenschaftler erzeugt werden, der unser Gehirn an einen Computer angeschlossen hat. Aus der Sicht des erlebenden Subjekts gibt es möglicherweise keine Möglichkeit, den Unterschied festzustellen. Der Skeptiker sagt also: Sofern wir keine Mittel finden, um diese Möglichkeiten auszuschließen, sind wir nicht berechtigt, Wissen über das zu beanspruchen, was wir standardmäßig anzunehmen pflegen, dass wir es wissen.

Perzeptuelle Relativitäten

Dieselben Überlegungen zur Wahrnehmung können skeptische Herausforderungen auf einem anderen Weg provozieren. Eine kleine Überlegung der Art, die uns Locke, Berkeley (1685–1753) (Kapitel 30) und andere frühere Beitragende zur Debatte gelehrt haben, zeigt, dass einige dieser Eigenschaften, die wir an Objekten wahrzunehmen scheinen, nicht „in den Objekten selbst“ sind, sondern tatsächlich Schöpfungen der perzeptuellen Relation. Die Qualitäten von Objekten – ihre Farbe, ihr Geschmack, Geruch, Klang und ihre Textur – variieren je nach dem Zustand des Wahrnehmenden oder den Bedingungen, unter denen sie wahrgenommen werden. Die Standardbeispiele sind zahllos: Gras ist tagsüber grün, nachts schwarz; lauwarmes Wasser fühlt sich für eine kalte Hand warm an, für eine heiße Hand kühl; Objekte erscheinen aus der Nähe groß, aus der Ferne klein; und so weiter.

Diese perzeptuellen Relativitäten werden vom Skeptiker angeführt, um Fragen aufzuwerfen, nicht nur darüber, ob die Wahrnehmung eine vertrauenswürdige Informationsquelle über die Welt ist, sondern ob überhaupt gesagt werden kann, dass die Welt unabhängig von der Wahrnehmung existiert. Denn was ist, wenn die Eigenschaften, mittels derer wir die Anwesenheit von Objekten feststellen, nicht getrennt von ihrem Wahrgenommenwerden beschrieben werden können? Betrachten Sie das alte Rätsel, ob ein Geräusch von dem Baum erzeugt wird, der im Wald fällt, wenn kein empfindendes Wesen anwesend ist, um es zu hören. Die Antwort ist nach einer in der zeitgenössischen Wissenschaft gängigen Standardtheorie der Wahrnehmung, dass der Baum in völliger Stille fällt. Denn wenn kein Ohr zum Hören da ist, gibt es keinen Klang; es gibt bestenfalls nur die Bedingungen – vibrierende Luftwellen –, die Schall verursachen würden, wenn normal funktionierende Trommelfelle, Hörnerven und der Rest vorhanden wären, um durch sie stimuliert zu werden.

Diese Überlegungen legen ein skeptisches Bild nahe, in dem sich Wahrnehmende in einer Lage befinden, die in etwa der folgenden ähnelt. Stellen Sie sich einen Mann vor, der einen helmartigen Überzug ohne Visier trägt, der seinen Kopf so umschließt, dass er nichts außerhalb davon sehen, hören, schmecken oder riechen kann. Stellen Sie sich vor, dass eine Kamera, ein Mikrofon und andere Sensoren oben am Helm befestigt sind und Bilder und andere Informationen in sein Inneres übertragen. Und nehmen Sie schließlich an, dass es dem Träger unmöglich ist, den Helm abzunehmen, um diese Informationen mit dem zu vergleichen, was sich außerhalb befindet, sodass er nicht überprüfen kann, ob sie die Außenwelt originalgetreu darstellen. Irgendwie muss sich der Träger auf den intrinsischen Charakter der Informationen verlassen, die im Inneren des Helms verfügbar sind, um deren Zuverlässigkeit zu beurteilen. Er weiß, dass die Informationen manchmal aus anderen Quellen als der Außenwelt stammen, wie bei Träumen und Wahnvorstellungen; er hat abgeleitet, dass die am Helm befestigte Ausrüstung die eingehenden Daten bearbeitet und verändert, zum Beispiel Farben, Düfte und Geräusche zu seinem Bild von dem hinzufügt, was intrinsisch keine dieser Eigenschaften hat (zumindest nicht in diesen Formen); er weiß, dass seine Überzeugungen darüber, was außerhalb des Helms liegt, auf den Schlussfolgerungen beruhen, die er aus den im Inneren verfügbaren Informationen zieht, und dass seine Schlussfolgerungen nur so gut sind, wie seine fehlbaren, fehleranfälligen Fähigkeiten es zulassen. Angesichts all dessen, fragt der Skeptiker, haben wir nicht eine Aufgabe zu erledigen, um unsere Wissensansprüche zu rechtfertigen?

Methodischer und problematischer Skeptizismus

Bevor wir diese Argumente betrachten und einige Möglichkeiten zur Beantwortung dieser Argumente erörtern, ist es wichtig, zwei Dinge festzuhalten. Das eine ist, dass skeptische Argumente nicht am besten durch Versuche einer stückweisen – das heißt, einzelnen – Widerlegung behandelt werden. Das zweite ist, dass eine äußerst wichtige Unterscheidung zwischen zwei Arten gezogen werden muss, wie Skeptizismus in der Epistemologie eingesetzt werden kann. Es ist wichtig, diese Angelegenheiten zu beachten, da uns sonst die prima facie Unplausibilität der meisten skeptischen Argumente dazu verleiten wird, ihre Bedeutung zu unterschätzen. Ich behandle jeden Punkt nacheinander.

Der Versuch einer stückweisen Widerlegung skeptischer Argumente ist wohl aus zwei guten Gründen vergeblich. Wie eingangs angedeutet, sind skeptische Argumente nicht am stärksten, wenn sie beweisen wollen, dass wir ignorant über einen Sachverhalt sind, sondern wenn sie uns bitten, unsere Wissensansprüche zu rechtfertigen. Eine Herausforderung zur Rechtfertigung ist keine Behauptung oder Theorie und kann nicht widerlegt werden; sie kann nur akzeptiert oder ignoriert werden. Da der Skeptiker Gründe dafür anführt, warum eine Rechtfertigung erforderlich ist, könnte die Reaktion darin bestehen, diese Gründe zu prüfen, um festzustellen, ob die Herausforderung angenommen werden muss. Dies ist in der Tat eine gute Reaktion auf den Skeptizismus. Wo die Gründe zwingend sind, besteht die nächste gute Reaktion darin, zu versuchen, die so gestellte Herausforderung zu bewältigen.

Der zweite Grund ist, dass skeptische Argumente zusammengenommen die gemeinsame Wirkung haben, zu zeigen, dass Arbeit geleistet werden muss, wenn wir eine zufriedenstellende Darstellung von Wissen erhalten wollen – und der Skeptizismus zeigt an, was benötigt wird. Wenn man das eine oder andere individuelle skeptische Argument widerlegen oder zeigen könnte, dass es unbegründet ist, würden andere an Ort und Stelle bleiben und weiterhin verlangen, dass eine solche Darstellung gesucht wird.

Diese Punkte können veranschaulicht werden, indem man Gilbert Ryles (1900–76) Versuch betrachtet, das Irrtumsargument unter Verwendung eines „Polarkonzept“-Arguments zu widerlegen. Es kann keine gefälschten Münzen geben, bemerkte Ryle, es sei denn, es gibt echte, noch krumme Pfade, es sei denn, es gibt gerade Pfade, noch große Männer, es sei denn, es gibt kleine Männer. Viele Konzepte kommen in solchen Polaritäten vor, deren Merkmal ist, dass man keinen der Pole erfassen kann, es sei denn, man erfasst gleichzeitig dessen Gegenteil. Nun sind „Irrtum“ und „es richtig machen“ konzeptuelle Polaritäten. Wenn man das Konzept des Irrtums versteht, versteht man das Konzept des es richtig Machens. Aber dieses letztere Konzept zu verstehen bedeutet, in der Lage zu sein, es anzuwenden. Unser sehr eigenes Erfassen des Konzepts des Irrtums impliziert also, dass wir manchmal die Dinge richtig machen.

Ryle nahm offensichtlich an, dass der Irrtumsskeptiker behauptet, dass wir, soweit wir wissen, immer im Irrtum sein könnten. Dementsprechend zielt sein Argument – dass wir, wenn wir das Konzept des Irrtums verstehen, manchmal die Dinge richtig machen müssen – darauf ab, die Verständlichkeit der Behauptung zu widerlegen, dass wir uns immer irren könnten. Aber natürlich behauptet der Irrtumsskeptiker dies nicht. Er oder sie fragt einfach, wie wir, angesichts der Tatsache, dass wir manchmal Fehler machen, die Möglichkeit ausschließen können, bei jeder gegebenen Gelegenheit des Urteils im Irrtum zu sein – sagen wir, in diesem gegenwärtigen Moment.

Aber der Skeptiker muss die allgemeineren Behauptungen, die Ryle aufstellt, nicht zugestehen, nämlich dass für jede konzeptuelle Polarität beide Pole verstanden werden müssen, und – ferner und noch tendenziöser – ein Konzept zu verstehen bedeute, zu wissen, wie man es anwendet, und dass es anwendbar sei, bedeute, dass es tatsächlich angewendet wird (oder angewendet wurde). Dieser letzte Schritt ist ausreichend zirkulär, aber das gilt auch für die Behauptung über konzeptuelle Polaritäten selbst. Denn der Skeptiker kann leicht Fälle von konzeptuellen Polaritäten anführen – „perfekt–unvollkommen“, „sterblich–unsterblich“, „ENDLICH–UNENDLICH“ (Kapitel 11) –, bei denen keineswegs klar ist, dass die exotischeren Pole auf irgendetwas angewendet werden, oder gar, dass wir sie wirklich verstehen. Schließlich garantiert die Anfügung eines negativen Präfixes an einen Begriff nicht, dass wir dadurch ein verständliches Konzept erfasst haben.

Diese Kommentare legen nahe, dass skeptische Argumente, auch wenn sie einzeln unplausibel erscheinen, gemeinsam eine ernsthafte Antwort erfordern; was die Epistemologie weitgehend zu bieten versucht. Aber es bleibt noch die Frage der Unterscheidung zwischen methodischem und problematischem Skeptizismus zu erklären, und hier wird eine kurze Wiederholung von Descartes’ Gebrauch skeptischer Argumente hilfreich sein.

Descartes’ Methode des Zweifels

Descartes’ Ziel war es, eine Grundlage für Wissen zu finden, was er tat, indem er nach einem Ausgangspunkt suchte, über den er sich sicher sein konnte. Um Gewissheit zu finden, musste er alles ausschließen, was bezweifelt werden konnte, wie absurd dieser Zweifel auch sein mochte, denn nur so würde uns das wirklich Unbezweifelbare bleiben. In der ersten Meditation beginnt er diese Aufgabe, indem er einige skeptische Argumente von den Alten entlehnt. Zuerst zitiert er die Tatsache, dass wir in der Wahrnehmung irregeführt werden können. Aber dies ist kein durchgängig genug Skeptizismus, denn selbst wenn wir uns irren, können wir immer noch viel wissen. Als Nächstes betrachtet er also die Möglichkeit, dass man bei jeder Gelegenheit, etwas zu wissen, träumen könnte. Dieser skeptische Gedanke fängt mehr in seinem Netz ein, ist aber immer noch unzureichend, denn selbst in Träumen können wir Dinge wie zum Beispiel mathematische Wahrheiten wissen. Um also eine so umfassende Überlegung wie möglich zu erhalten, führt Descartes die Idee des „bösen Dämons“ ein. Hier ist die Annahme, dass uns in Bezug auf alles, worüber man möglicherweise irregeführt werden könnte, ein böser Dämon tatsächlich irreführt. Berühmt ist, dass ein solches Wesen einen nicht über cogito ergo sum – wenn man denkt „Ich existiere“, ist diese Proposition wahr – irreführen kann.

Es ist wesentlich festzuhalten, dass Descartes’ Verwendung dieser Argumente rein methodisch ist. Der Rest der Meditationen widmet sich der Aufzeigung, dass wir sehr viel wissen, weil die Tatsache (wie Descartes erfolglos zu beweisen versucht), dass es eine gute Gottheit gibt (siehe Kapitel 15), garantiert, dass, solange wir unsere Fähigkeiten verantwortungsvoll nutzen, alles, was mit Klarheit und Deutlichkeit als wahr wahrgenommen wird, tatsächlich wahr sein wird. Das liegt daran, dass eine gute Gottheit, im Gegensatz zu einer bösen, nicht wünschen würde, dass wir Unwissenheit umarmen. Descartes war keineswegs ein Skeptiker, noch glaubte er, dass skeptische Argumente, am wenigsten das als Mittel zum Beiseiteschieben so vieler Überzeugungen wie möglich verwendete, überzeugend wären. Die „Methode des Zweifels“ ist lediglich ein Werkzeug.

Descartes’ Nachfolger waren jedoch weitaus beeindruckter von den skeptischen Argumenten, die er verwendete, als von seiner Antwort darauf. Für die Tradition des erkenntnistheoretischen Denkens nach seiner Zeit waren diese und verwandte skeptische Argumente keine bloßen methodischen Instrumente, sondern ernste Probleme, die einer Lösung bedurften. Daher ziehe ich hier die Unterscheidung zwischen methodischem und problematischem Skeptizismus.

Es ist klar, dass es skeptische Überlegungen gibt, die nur methodischen Nutzen haben und nicht wirklich problematisch sind, weil sie keine stabile und zwingende Herausforderung für unsere gewöhnlichen epistemologischen Standards darstellen. Descartes’ „böser Dämon“ ist ein Fallbeispiel. Da die Hypothese, dass es so etwas gibt, so willkürlich und unbegründet ist, wie eine Hypothese nur sein kann, verdient sie es nicht, ernst genommen zu werden, außer als Schachzug, um einen Punkt zu verdeutlichen. Aber skeptische Überlegungen über Wahrnehmung, Irrtum, Wahn und Träume werfen interessantere und beunruhigendere allgemeine Fragen auf und verdienen dementsprechend eine Untersuchung.

Zu den vielen Dingen, die an Descartes’ Diskussion bemerkenswert sind, gehören die folgenden zwei. Erstens ist seine Suche nach Gewissheit wohl missverstanden. Gewissheit ist ein psychologischer Zustand, in dem man sich unabhängig davon befinden kann, ob man wahr glaubt oder nicht. Die Falschheit einer Überzeugung ist kein Hindernis dafür, dass man sich ihrer Gewissheit sicher fühlt. Descartes versuchte, Wege zur Identifizierung zu spezifizieren, welche unserer Überzeugungen wahr sind, aber er verleitete sich selbst dazu, über Gewissheit zu sprechen, weil er – und das ist der zweite Punkt – annahm, dass die Aufgabe der Epistemologie darin besteht, einem eine Möglichkeit zu bieten, aus seiner eigenen subjektiven Sicht zu wissen, wann man Wissen besitzt. Dementsprechend beginnt er mit den privaten Daten eines einzelnen Bewusstseins und versucht, sich außerhalb davon zu bewegen, wobei er auf dem Weg Garantien für den Prozess sucht. Fast alle von Descartes’ Nachfolgern in der Epistemologie, bis hin zu Russell (1872–1970) (Kapitel 37) und Ayer (1910–89), akzeptierten diese Perspektive auf ihre Aufgabe. Zumindest in dieser Hinsicht sind sie daher alle Kartesianer. Es ist größtenteils aus diesem Grund, wie unten angedeutet wird, dass sie es schwer fanden, die Herausforderung des Skeptizismus zu bewältigen.

Einige Antworten auf den Skeptizismus

Die skeptische Herausforderung besagt, dass wir uns in einer epistemischen Notlage befinden, nämlich dass wir die bestmöglichen Beweise dafür haben können, ein p zu glauben, und uns dennoch irren. Knapp und formal ausgedrückt ist Skeptizismus die Beobachtung, dass es keinen Widerspruch in der Verbindung von Aussagen s, die unsere besten Gründe für eine gegebene Überzeugung p verkörpern, mit der Falschheit von p gibt.

Eine informative Darstellung des so zusammengefassten Skeptizismus ist folgende. Skeptische Argumente öffnen eine Lücke zwischen den Gründen, die ein vermeintlicher Wissender für einen Wissensanspruch hat, und dem Anspruch selbst. Antworten auf den Skeptizismus nehmen im Allgemeinen die Form von Versuchen an, diese Lücke entweder zu überbrücken oder zu schließen. Das Standard-Wahrnehmungsmodell, in dem Überzeugungen durch sensorische Interaktion mit der Welt gebildet werden, postuliert eine kausale Brücke über die Lücke; aber diese Brücke ist anfällig für skeptische Sabotage, sodass die kausale Geschichte zumindest Unterstützung benötigt. Descartes identifizierte, wie bemerkt, die erkenntnistheoretische Aufgabe als die Notwendigkeit, eine Garantie – nennen wir sie X – zu spezifizieren, die, zu unseren subjektiven Gründen für die Überzeugung hinzugefügt, diese vor dem Skeptizismus schützt und somit die Überzeugung zu Wissen erhebt. Sein Kandidat für X war die Güte einer Gottheit; die Ablehnung dieses Kandidaten (während man seine Ansicht über die erkenntnistheoretische Aufgabe weiterhin akzeptiert) zwingt uns, eine Alternative zu finden. Wenn ein X nicht gefunden werden kann, um eine Brücke über die skeptische Lücke zu stützen, besteht die Option darin, zu versuchen, sie zu schließen – oder genauer gesagt, zu zeigen, dass es überhaupt keine Lücke gibt. Sowohl die Suche nach X als auch das Schließen der Lücke haben große erkenntnistheoretische Bemühungen gegen den Skeptizismus in der modernen Philosophie ausgemacht. Einige dieser Bemühungen sind, in Kürze, wie folgt.

Descartes’ unmittelbare Nachfolger ließen sich, wie erwähnt, von seinem Versuch, die Lücke durch Berufung auf eine gute Gottheit als X zu überbrücken, nicht überzeugen. Locke (Kapitel 29) verwendete, ohne viel Aufhebens, eine schwächere Version des kartesischen Mittels, indem er sagte, dass wir skeptische Bedrohungen der kausalen Geschichte ignorieren können, weil „das Licht, das in uns aufgestellt ist, hell genug für all unsere Zwecke leuchtet“. Aus Lockes Sicht spielt es keine Rolle, ob das innere Licht von Gott oder der Natur aufgestellt wird; der Punkt ist, dass es etwas gibt – X, das innere Licht, das vielleicht die Vernunft, empirische Intuition oder angeborenes Vertrauen in die Zuverlässigkeit der Sinne sein könnte –, das uns Gründe gibt, unsere gewöhnlichen Mittel zum Wissenserwerb als adäquat zu akzeptieren.

Andere, die mit solch unbefriedigenden Schritten nicht zufrieden waren, suchen X anderswo und behaupten, es in einer Version des Foundationalismus zu finden, dem oben skizzierten Gedanken, dass unser epistemisches System eine Basis in speziellen Überzeugungen hat, die in irgendeiner Weise selbstrechtfertigend oder selbstrevident sind und die in Verbindung mit den Beweisen, die wir normalerweise bei der Geltendmachung von Wissensansprüchen verwenden, diese vor dem Skeptizismus sichern. Wie wir bereits sahen, wird als Hauptgrund für die Ablehnung solcher Theorien angeführt, dass keine von ihnen zufriedenstellende Kandidaten für „Grundlagen“ identifiziert. Aber eine anregende Möglichkeit, so etwas wie einen foundationalistischen Fall vorzubringen, wird von Kant geboten, dessen Versuch andere dazu anregte.

Transzendentale Argumente

KANT (1724–1804) (Kapitel 32) betrachtete das Versäumnis, den Skeptizismus zu widerlegen, als einen „Skandal“ für die Philosophie und bot seine Kritik der reinen Vernunft (1929) als Lösung an. Seine These ist, dass unser Verstand so beschaffen ist, dass er unserem sensorischen Input einen Rahmen interpretierender Konzepte auferlegt, darunter diejenigen der Objektivität und der kausalen Vernetzung dessen, was wir wahrnehmen. Die Anwendung dieser Konzepte verwandelt den bloß passiven Empfang sensorischer Daten in die im eigentlichen Sinne sogenannte ERFAHRUNG (S. 726–33). Unsere Fähigkeiten sind so, dass, wenn rohe Daten unter die interpretierende Tätigkeit unserer Konzepte fallen, ihnen bereits durch die Natur unserer sensorischen Kapazitäten eine räumliche und zeitliche Form verliehen wurde; all unsere Erfahrung, betrachtet als auf das Äußere bezogen, ist Erfahrung einer räumlich strukturierten Welt, und all unsere Erfahrung, betrachtet als auf ihren empfangenen Charakter in unserem Geist bezogen, ist die einer zeitlich strukturierten Welt. Auf die so vor unseren Geist gebrachten raumzeitlichen Daten wenden wir die Kategorien an, das heißt, die Konzepte, die Erfahrung ermöglichen, indem sie ihr ihren bestimmten Charakter geben. Und hier ist Kants Punkt: Wenn der Skeptiker uns bittet, unsere Wissensansprüche zu rechtfertigen, tun wir dies, indem wir diese Fakten über die Beschaffenheit der Erfahrung darlegen.

Kant beanspruchte Hume (1711–76) (Kapitel 31) als seine Inspiration für diese Ideen, denn Hume hatte argumentiert, dass, obwohl wir den Skeptizismus nicht widerlegen können – die Vernunft sei, so behauptete er, der Aufgabe nicht gewachsen –, wir uns nicht beunruhigen sollten, da die menschliche Natur so beschaffen sei, dass wir einfach nicht umhinkönnten, die Überzeugungen zu haben, deren Rechtfertigung uns der Skeptizismus abverlangt. Zu diesen Überzeugungen gehören beispielsweise, dass es eine Außenwelt gibt, dass kausale Beziehungen zwischen Ereignissen in der Welt bestehen, dass induktives Denken zuverlässig ist und so weiter. Aus diesem Hinweis entwickelte Kant seine Theorie, dass die Konzepte, deren Rechtfertigung der Skeptiker von uns fordert, konstitutive Merkmale unserer Fähigkeit sind, überhaupt Erfahrung zu haben.

Die Strategie, wenn auch nicht die Details, von Kants Angriff auf den Skeptizismus hat in der jüngeren Philosophie Interesse geweckt. Das von ihm verwendete Argument ist ein transzendentales Argument, das kurz als eines charakterisiert werden kann, das besagt, dass, weil A eine notwendige Bedingung für B ist, und weil B der Fall ist, A auch der Fall sein muss. Ein Beispiel für ein solches Argument im Kampf gegen den Skeptizismus ist wie folgt.

Eine typische skeptische Herausforderung betrifft den Glauben an die unbemerkte fortgesetzte Existenz von Objekten. Was rechtfertigt unseren Besitz dieser Überzeugung und die Tatsache, dass wir so viel darauf gründen? Der transzendentale Argumentierer antwortet, dass, weil wir annehmen, eine einzige, vereinheitlichte Welt raumzeitlicher Objekte zu bewohnen, und weil in dieser Ansicht raumzeitliche Objekte unbemerkt existieren müssen, um das Reich als einzig und vereinheitlicht zu konstituieren, eine Überzeugung von ihrer unbemerkten fortgesetzten Existenz eine Bedingung dafür ist, dass wir auf diese Weise sowohl über die Welt als auch über unsere Erfahrung davon nachdenken. Da wir tatsächlich auf diese Weise denken, ist die Überzeugung, deren Rechtfertigung der Skeptiker von uns fordert, dadurch gerechtfertigt. Ein zeitgenössischer Denker, der diese Art von Argumentation bemerkenswert nutzt, ist P. F. Strawson (geb. 1919).

Idealismus und Phänomenalismus

Parallel zu diesen Kantischen Wegen, auf die skeptische Herausforderung zu reagieren, gibt es einen anderen Ansatz, der die Existenz einer skeptizismus-erzeugenden Lücke leugnet. Die Hauptfiguren in diesem Lager sind Berkeley und, in jüngerer Zeit, die Phänomenalisten, zu denen – unter Berücksichtigung der Unterschiede zwischen ihnen und der Tatsache, dass die beiden Letzteren diese Ansichten nur für einen Teil ihrer Karriere vertraten – Mill (1806–73) (Kapitel 35), Russell und Ayer gehören.

Nach Berkeleys Ansicht entsteht Skeptizismus aus dem Gedanken, dass hinter oder jenseits unserer sensorischen Erfahrungen eine materielle Welt liegt. Das Wort „materiell“ bedeutet „aus Materie gemacht“, und „Materie“ ist ein philosophischer Fachbegriff, der eine empirisch nicht nachweisbare Substanz bezeichnen soll, von der Berkeleys philosophische Vorgänger glaubten, sie untermauere die sensorisch nachweisbaren Eigenschaften der Dinge, wie ihre Farben, Formen und Texturen. Berkeley lehnte das so verstandene Konzept der Materie ab – es ist eine häufige Fehlinterpretation seiner Aussagen, anzunehmen, er habe dadurch die Existenz physischer Objekte geleugnet; er tat nichts Derartiges –, indem er argumentierte, dass, weil physische Objekte Sammlungen sinnlicher Qualitäten sind, und weil sinnliche Qualitäten Ideen sind, und weil Ideen nur existieren können, wenn sie wahrgenommen werden, die Existenz von Objekten daher in ihrem Wahrgenommenwerden besteht; wenn nicht durch endliche Geister wie unsere eigenen, dann überall und jederzeit durch einen unendlichen Geist. (Wir können feststellen, dass Berkeley dachte, seine Widerlegung des Skeptizismus sei gleichzeitig ein mächtiges neues Argument für die Existenz Gottes.)

Berkeleys Gewohnheit zu sagen, dass Dinge „im Geist“ existieren, hat unkritische Leser zu der Annahme verleitet, er meine, dass Objekte nur im eigenen Kopf existieren, was ein subjektiver Idealist oder Solipsist versuchen könnte zu behaupten. Berkeleys Idealismus, ob er nun ansonsten verteidigungsfähig ist oder nicht, ist zumindest keine so instabile Ansicht. Sein „im Geist“ sollte als „mit wesentlichem Bezug auf Erfahrung oder Denken“ gelesen werden.

Für die gegenwärtigen Zwecke ist der Punkt, dass Berkeley versuchte, den Skeptizismus zu widerlegen, indem er die Existenz einer Lücke zwischen Erfahrung und Realität leugnete, mit der Begründung, dass Erfahrung und Realität dasselbe sind. (Er hatte eine Theorie darüber, wie wir trotzdem phantasieren, träumen und Fehler machen können.) Die Phänomenalisten argumentierten in ähnlicher Weise, mit einem sehr wichtigen Unterschied. Ihre Ansicht ist, kurz gesagt, dass all unsere Überzeugungen über die Welt aus dem abgeleitet sind, was uns in der Erfahrung erscheint. Wenn wir Erscheinungen – die „Phänomene“ – analysieren, sehen wir, dass sie aus den grundlegenden Daten des Sinnes aufgebaut sind: den kleinsten sichtbaren Farbflecken in unseren Gesichtsfeldern, den leisesten Geräuschen in unseren Hörfeldern. Aus diesen Sinnesdaten „konstruieren wir logisch“ die Stühle und Tische, Felsen und Berge, die die vertraute Ausstattung der Alltagswelt ausmachen.

Eine alternative, aber äquivalente Ausdrucksweise dieses Punktes, so behaupten die Phänomenalisten, ist, zu sagen, dass Aussagen über physische Objekte lediglich eine bequeme Kurzform für längere und kompliziertere Aussagen darüber sind, wie uns die Dinge bei der üblichen Anwendung unserer sensorischen Fähigkeiten erscheinen. Und zu sagen, dass Objekte unbemerkt weiterhin existieren, bedeutet – in Mills Formulierung –, dass sie „permanente Möglichkeiten der Empfindung“ sind, was bedeutet, dass man sie erfahren würde, wenn bestimmte Bedingungen erfüllt wären.

Berkeley ist der Ansicht, dass Dinge weiterhin existieren, wenn sie nicht von endlichen Geistern wahrgenommen werden, weil sie von einer Gottheit wahrgenommen werden. Die Phänomenalisten argumentieren, dass das, was es bedeutet, zu sagen, dass Dinge unbemerkt existieren, ist, zu sagen, dass bestimmte kontrafaktische Konditionale wahr sind, nämlich jene, die behaupten, dass die fraglichen Dinge wahrgenommen würden, wenn ein Wahrnehmender geeignet in Bezug auf sie positioniert wäre. Diese Konditionale sind bekanntermaßen problematisch, weil unklar ist, wie sie zu verstehen sind. Was insbesondere macht sie wahr, wenn sie wahr sind (oder ganz offensichtlich zu sein scheinen)? Die üblichen Antworten, in Bezug auf mögliche Welten, Gesetze, ideale Regelmäßigkeiten und ähnliche Exotika, helfen wenig. Es ist nicht klar, dass durch das Ersetzen von kaum wahren kontrafaktischen Konditionalen anstelle von Berkeleys allgegenwärtiger Gottheit ein großer Fortschritt erzielt wird.

Berkeleys Ansicht hat den bescheidenen Reiz, dass alles in der Welt aktuell ist – alles, was existiert, wird wahrgenommen –, während im Universum des Phänomenalisten das meiste von dem, was existiert, dies als eine Möglichkeit statt als eine Aktualität tut, nämlich als eine Möglichkeit der Wahrnehmung.

Eines ist zumindest klar: dass man den Phänomenalismus nicht einfach durch Subtrahieren der Theologie von Berkeleys Theorie erhält. Man muss das tun und dann, in der resultierenden metaphysischen Lücke, eine Verpflichtung zur Existenz von kaum wahren kontrafaktischen Konditionalen ersetzen, mit einer begleitenden Verpflichtung zur Existenz von Possibilia. Sowohl Berkeleys Theorie als auch der Phänomenalismus erfordern somit hohe Preise für das Schließen der skeptischen Lücke.

Skeptische Epistemologie versus Anti-Kartesianismus

Einige Epistemologen versuchen nicht, den Skeptizismus zu widerlegen, aus dem guten Grund, dass sie ihn für wahr oder zumindest unwiderlegbar halten. Ihre Ansichten lassen sich dahingehend zusammenfassen, dass Skeptizismus das unvermeidliche Ergebnis erkenntnistheoretischer Reflexion ist, sodass wir entweder akzeptieren sollten, dass wir immer nur unvollkommen gerechtfertigte Überzeugungen haben werden, die immer einer Revision im Lichte der Erfahrung unterliegen, oder dass wir erkennen müssen, dass Skeptizismus trotz seiner Unwiderlegbarkeit keine praktische Option ist, und wir daher so leben müssen, wie es die meisten Menschen ohnehin tun, nämlich indem wir ihn einfach ignorieren.

Einige Kommentatoren Humes interpretieren ihn so, dass er diese letztere Ansicht vertritt, und nennen sie dementsprechend die „Hume’sche“ Antwort auf den Skeptizismus. In Stroud (1984) und Strawson (1985) wird so etwas wie die Hume’sche Ansicht vertreten.

Andere in der jüngeren Debatte sind kämpferischer, darunter Dewey (1859–1952) (siehe Kapitel 36) und Wittgenstein (1889–1951) (Kapitel 39). Trotz erheblicher Unterschiede in anderer Hinsicht teilen diese beiden Denker eine interessante Ansicht, nämlich dass Skeptizismus aus der Akzeptanz des kartesischen Ausgangspunkts inmitten der privaten Daten des individuellen Bewusstseins resultiert. Wenn wir stattdessen, so sagen sie, mit der öffentlichen Welt beginnen – mit Überlegungen, die sich auf Fakten über den im Wesentlichen öffentlichen Charakter des menschlichen Denkens und der Sprache beziehen – ergibt sich ein anderes Bild.

Dewey argumentierte, dass das kartesische Modell das epistemische Subjekt zu einem bloß passiven Empfänger von Erfahrungen macht, wie jemand, der in der Dunkelheit eines Kinos sitzt und die Leinwand betrachtet; aber, so wies er darauf hin, unsere Perspektive ist tatsächlich eine Teilnehmerperspektive – wir sind Akteure in der Welt, und unser Wissenserwerb ist das Ergebnis unserer Handlungen dort.

Wittgenstein bestritt die bloße Kohärenz des kartesischen Ansatzes, indem er argumentierte, dass PRIVATE SPRACHE (S. 817–20) unmöglich ist. Eine private Sprache in Wittgensteins Sinne ist eine, die logisch nur einem Sprecher zur Verfügung steht, was ein kartesisches Subjekt benötigen würde, um mit der Diskutieren über seine private innere Erfahrung zu beginnen. Sein Argument lautet: Sprache ist eine regelgeleitete Aktivität, und man ist nur dann erfolgreich im Sprechen einer Sprache, wenn man die Regeln für die Verwendung ihrer Ausdrücke befolgt. Aber ein einsamer angehender Sprachbenutzer wäre nicht in der Lage, den Unterschied zwischen dem tatsächlichen Befolgen der Regeln und dem bloßen Glauben, dass er dies tut, festzustellen; daher kann die Sprache, die er spricht, logisch nicht privat für ihn sein; sie muss mit anderen teilbar sein. Tatsächlich argumentiert Wittgenstein, dass Sprache nur in einem öffentlichen Umfeld erworben werden kann (er vergleicht den Spracherwerb mit der Ausbildung von Tieren; eine Sprache zu lernen bedeutet, das sprachliche Verhalten der eigenen Lehrer nachzuahmen), was ebenfalls gegen die Vorstellung spricht, dass das kartesische Projekt überhaupt prinzipiell möglich ist.

Die anti-skeptischen Möglichkeiten des Arguments der privaten Sprache scheinen Wittgenstein selbst nicht vollständig bewusst gewesen zu sein. In Entwurfsnotizen zum Skeptizismus und Wissen, die in den letzten Monaten seines Lebens verfasst wurden – später unter dem Titel Über Gewissheit (1969) veröffentlicht – bietet er eine Antwort auf den Skeptizismus an, die eine Rückkehr zu einem traditionelleren Ansatz markiert, nicht unähnlich der von Hume und Kant. Es ist die, dass es einige Dinge gibt, die wir akzeptieren müssen, um mit unseren gewöhnlichen Denk- und Sprechweisen fortzufahren. Solche Propositionen wie die, dass es eine Außenwelt gibt oder dass die Welt vor langer Zeit entstanden ist, stehen uns einfach nicht zum Zweifel offen; es ist für uns keine Option, sie in Frage zu stellen. Auch können wir daher, so sagt Wittgenstein, nicht sagen, dass wir sie wissen, weil Wissen und Zweifel eng miteinander verbunden sind, insofern es nur Wissen geben kann, wo es Zweifel geben kann, und umgekehrt.

Die Propositionen, an denen wir nicht zweifeln können, bilden das „Gerüst“ unseres gewöhnlichen Denkens und Sprechens, oder – Wittgenstein variiert seine Metaphern – sie sind wie das Bett und die Ufer eines Flusses, entlang dessen der Strom des gewöhnlichen Diskurses fließt. In diesem Sinne stehen die Überzeugungen, die der Skeptizismus zu hinterfragen versucht, nicht zur Verhandlung; was, so sagt Wittgenstein, den Skeptizismus beseitigt.

Diese Gedanken sind ebenso suggestiv wie in den Philosophien von Hume und Kant; aber eines der Probleme bei Wittgensteins Art, sie auszudrücken, ist, dass er foundationalistische Konzepte bei der Beschreibung der Beziehung „grammatischer“ Propositionen zu gewöhnlichen verwendet, aber den Foundationalismus als solchen ablehnt und dadurch eine Version des Relativismus zuzulassen scheint – das Bett und die Ufer des Flusses, so sagt er, könnten mit der Zeit abgetragen werden. Aber Relativismus ist nur Skeptizismus in Verkleidung – es ist in der Tat wohl die mächtigste und beunruhigendste Form des Skeptizismus, denn es ist die Ansicht, dass Wissen und Wahrheit relativ zu einem Standpunkt, einer Zeit, einem Ort, einem kulturellen oder kognitiven Rahmen sind: und so verstandenes Wissen und Wahrheit sind kein Wissen und keine Wahrheit.