Buddhismus und Neokonfuzianismus

Bis zum Beginn der christlichen Ära stellte die chinesische Zivilisation wahrscheinlich die isolierteste aller jemals existierenden kulturellen Formationen auf unserem Planeten dar. Es lässt sich zwar nicht leugnen, dass durch die stürmischen Meere, hohen Berge und unfruchtbaren Länder, die von unfreundlichen Völkern bewohnt waren, gewisse kulturelle Einflüsse nach China drangen, doch der kulturelle Austausch blieb insgesamt begrenzt und war nur sporadisch wahrnehmbar. Inwieweit dieser Austausch bemerkenswert war, werden die kommenden Untersuchungen zeigen.

Dennoch kann man im Großen und Ganzen sagen, dass die chinesische philosophische Gedankenwelt bis etwa zum Beginn der christlichen Zeitrechnung von einer spezifischen chinesischen Prägung geprägt war. Ein Student der westlichen Philosophie, der indische philosophische Prinzipien studiert, findet vieles Neuartige, doch nicht alles erscheint ihm gänzlich fremd. Auch wenn die metaphysischen Überlegungen in ihrer Form eine gewisse Komplexität aufweisen, so ist er doch bereits mit vielen Konzepten vertraut. Ein westlicher Philosoph, der sich mit der alten chinesischen Philosophie beschäftigt, könnte hingegen versucht sein, die chinesische Philosophie als solche abzulehnen. Es ist offensichtlich, dass wir die Eigenständigkeit der Philosophie anerkennen müssen, deren Träger gewöhnlich nicht von den alltäglichen menschlichen Lebensfragen und -problemen absehen.

Wir nähern uns einem Wendepunkt in der Geschichte Chinas, an dem sich alles in der Unteren Himmelstadt grundlegend verändern sollte. Nahe dem Beginn der christlichen Ära breitete sich der aus Indien kommende Buddhismus in China aus. Dies stellt ein Phänomen dar, das über die bloße Annahme einer neuen Religion hinausgeht. Für einen Teil der Chinesen bedeutete es eine Hinwendung zu einem unbekannten Lebensstil. Für alle Chinesen, die den Buddhismus annahmen oder ablehnten, bedeutete dieser Glauben, dass das Universum von nun an ganz anders erscheinen würde und das Verständnis des Kosmos andere Ansätze erfordern würde als zuvor. Der gesamte chinesische Denkansatz veränderte sich in einem Maße, das so schleichend und umfassend war, dass nur sehr wenige Menschen wirklich erkannten, was geschah. Rund tausend Jahre lang war der chinesische Verstand im Wesentlichen dem Buddhismus unterworfen.

Obwohl das buddhistische Weltbild sich von der chinesischen Sichtweise unterscheidet, weicht es auch vom europäischen Ansatz ab. Um dies zu verstehen, müssen wir kurz in Erinnerung rufen, woher es stammt und das Schicksal der Menschen nachverfolgen, die es hervorgebracht haben.

Die ältesten Informationen über die indische Geschichte lassen sich aus den Mantras des ältesten Schriftenwerks, der Veden, entnehmen. Man sagt, sie seien von Angehörigen eines indoeuropäischen Stammes verfasst worden, der mit den Iranern verwandt ist. Ihre Sprache, der vedische Sanskrit, gehört zur indoeuropäischen Sprachfamilie, also der Verwandtschaft aller Hauptsprachen Europas. Man nimmt an, dass dieses Volk um 2000 v. Chr. aus dem Nordwesten in Indien einwanderte. Europäische Wissenschaftler schätzen, dass es sich um große, hellhäutige Menschen handelte; als sie das Gebiet Indiens in südlicher Richtung besiedelten, vermischten sie sich mit den kleinwüchsigen, dunkelhäutigen Draviden des Subkontinents. Das Leben der frühesten Menschen, wie es in den Veden beschrieben wird, erscheint seelisch und freudvoll; es war nicht ermüdend, da die Mühen des Lebens erst später den Anhängern des Hinduismus auferlegt wurden. Dennoch finden wir selbst in dieser fernen Vergangenheit Merkmale menschlichen Daseins, die bis in die Gegenwart erhalten geblieben sind. Den Indern kommt ihre Religion von enormer Bedeutung zu, und selbst in der frühesten Version der Veden wird die Frage, was am Anfang der Dinge war, nicht beantwortet.

Mit der Entwicklung des Hinduismus traten immer klarere Merkmale zutage. Vielleicht besteht die grundlegende Idee des Hinduismus im Konzept der Wiedergeburt (Reinkarnation). In Indien gibt es (und gab es auch früher) einen weit verbreiteten Glauben, dass das gegenwärtige Leben eines Menschen Teil einer Reihe von Wiedergeburten ist, die in ferner Vergangenheit begonnen hat. In früheren Leben konnte der Mensch als Tier, Gott oder zumindest als gottähnliches Wesen wiedergeboren werden.

Da dem Menschen das Versprechen einer Wiedergeburt in irgendeiner Gestalt und an irgendeinem Ort gegeben wurde, hing die spezifische Erscheinungsform, die er in einem bestimmten Ort annimmt, von einem konkreten Grund ab. Dieser Grund existiert, und die Hindus behaupten völlig berechtigt und logisch, dass er durch die Summe der Taten, die der Mensch in seinen vorherigen Inkarnationen vollbracht hat, gebildet wird. Da das Wort „Tat“ im Sanskrit dem Begriff Karma entspricht, ist dieses Verständnis unter dem Begriff der Karmatheorie bekannt geworden. Was ein Individuum ist – ob Tier, Engel oder Mensch, ob zur oberen oder unteren Kaste gehörend – hängt vom angesammelten Karma ab, also vom Saldo seiner guten und schlechten Taten, die ihm aus seinen früheren Leben zugeschrieben werden.

Im Hinduismus gibt es viele Wege zur Erlösung, doch für diejenigen, die über besondere intellektuelle Fähigkeiten verfügen, gibt es letztlich nur ein Ziel. Es könnte vermutet werden, dass es das Ziel eines Menschen ist, sich in ein Mitglied der höchsten Kaste oder sogar in einen Gott zu verwandeln. Doch das ist nicht so. Dieses Ziel wird von den Buddhisten als „Nirwana“ bezeichnet und unterschiedlich interpretiert, doch es bleibt immer das Streben nach einem Zustand, in dem die Wiedergeburt des Individuums für immer endet.

Warum ist das so? Weil selbst das glücklichste Leben mit einem hohen Maß an Leiden erfüllt ist und weil das Individuum in der ununterbrochenen Reihe von Wiedergeburten in einem Zustand ständigen Wandels verbleibt, der nichts zur Befriedigung des Verlangens nach Beständigkeit beiträgt, ohne die für den Inder alles andere zur Last wird. Bedeutet dies das Ende der Wiedergeburten? Üblicherweise wird das anders verstanden. Manchmal wird eine Erklärung in Form der Identifikation mit dem höchsten Geist des Universums gegeben, als Bedingung für ewiges Glück. In jedem Fall muss jedoch alles so anders sein als alles, was wir kennen, dass es zu einem tatsächlichen Verschwinden dessen kommt, was wir jetzt darstellen, selbst wenn von unserem Aufenthalt in einem neuen Zustand gesprochen werden kann.

Wie können die Inder sich solch ein Ziel wünschen? Auf den ersten Blick erscheint dieses Verlangen unbegreiflich, düster, sogar pathologisch. Warum sollten Menschen nicht das Verlangen haben, das Leben erneut zu beginnen? Es ist jedoch zu beachten, dass die Inder an die Existenz einer Alternative zur endlosen Reihe von Wiedergeburten, Leben und Toden glauben. Ein indischer Philosoph schlug eine relativ lebensbejahende Sichtweise vor, die besagt, dass sowohl Dummköpfe als auch Weise gleichermaßen von Qualen befreit werden sollten, nachdem sie acht Millionen vierhunderttausend Wiedergeburten auf der Erde durchlebt haben. Diese Perspektive erscheint etwas verwirrend. Wie viele unter uns sind bereit, schmerzhafte Jahre der Anpassung in unserer einzigen Lebenszeit noch einmal zu durchleben? Multiplizieren wir alles mit der Unendlichkeit, wird es einfacher, die indische Sichtweise zu verstehen.

Vieles, wenn auch nicht alles, in der indischen philosophischen Denkweise bekräftigt die Überzeugung, dass die einzige wahre Realität in einem höchsten Wesen verkörpert ist, mit dem die Seele des Individuums sich identifiziert, sofern es gelingt, diesen Umstand zu erkennen. Daraus folgt die Auffassung, dass die Welt, wie wir sie uns vorstellen, lediglich als Gespenst (Illusion) zu betrachten ist. Unabhängig von der Akzeptanz solcher Vorstellungen oder ihrer Ablehnung neigen die Anhänger des Hinduismus insgesamt dazu, das Leben in unserer Welt als ein ebenso unbedeutendes Phänomen zu betrachten wie das Dasein, wie es ein Wissenschaftler formulierte, in „einem Spiel von Schatten ohne jeglichen Plan“.

Seit den Veden spielt die Spende und das Ritual eine bedeutende Rolle als Mittel zur Erlösung. In diesen alten Mantren wurde zudem Selbstbeschränkung und Zähmung des Körpers erwähnt; seitdem wird diesen Praktiken stets große Bedeutung beigemessen. Es geht nicht nur um Strafe für vergangene Vergehen; Selbstbeschränkung wird als ein konstruktiver Wert an sich angesehen. Man glaubt, dass der Asket Kraft durch Selbstbeschränkung erwirbt, und es wird ihm sogar eine Verbindung zu bestimmten Göttern zugeschrieben, die unsere Welt durch Askese erschaffen haben. Der höchste Weg zur Erlösung wird jedoch als der Weg der Erkenntnis der Wahrheit bezeichnet. Diese Erkenntnis hat jedoch nichts mit dem Wissen zu tun, das in den überwiegenden Teilen der Universitäten gelehrt wird; vielmehr wird das Erlangen von Wissen höheren Ranges vorausgesetzt. Es kommt nicht einfach durch den Erwerb von Wissen im Unterricht, sondern ausschließlich durch Meditation (Gottesschau). Durch Meditation soll das Individuum angeblich zu dem Bewusstsein seiner selbst gelangen, als Wesen, das mit der höchsten Manifestation des Universums identisch ist. Diese Vorstellung ist in der berühmten Behauptung der Upanishaden formuliert: „Du bist das.“

Die Beschreibung des Hinduismus insgesamt gestaltet sich äußerst schwierig, da zu seinen wesentlichen Merkmalen die Vielfalt der Unterschiede und die Toleranz gegenüber diesen gehört. Wenn unser Entwurf einiger seiner Attribute gleichzeitig absurd und naiv erscheint, liegt die Ungenauigkeit in unserer eigenen Beschreibung des Hinduismus. Die hinduistische Metaphysik erweist sich als so komplex, dass sie bei manchen einfach Verwirrung stiftet; es entsteht der Eindruck, dass sie alle möglichen philosophischen Auffassungen von Pantheismus bis hin zu absolutem Atheismus und Materialismus umfasst. Kein indischer Agnostiker wird sich mit der einfachen Behauptung einverstanden erklären, dass wir keine konkreten Kenntnisse besitzen. Einer von ihnen weigerte sich, über die Frage zu sprechen, ob die Folgen gute und böse Taten hervorrufen. Denn es ist so, dass entweder sie einzeln bestimmte Konsequenzen nach sich ziehen oder nicht; oder beide Arten von Handlungen verursachen gleichzeitig Folgen oder verursachen gleichzeitig keine.

Vor dem Hintergrund des Hinduismus sollten wir versuchen, das Aufkommen des Buddhismus zu verstehen. Allgemein ist man sich einig, dass der Mensch, bekannt unter dem Namen Buddha, tatsächlich in seiner Zeit lebte, obwohl zahlreiche Meinungsverschiedenheiten über einige Fakten seines Lebens selbst unter Wissenschaftlern zu verzeichnen sind. Nach der Tradition des südlichen Buddhismus wird seine Geburt auf 623 v. Chr. datiert, doch die meisten Wissenschaftler sind bereit, als Faktum anzuerkennen, dass er etwa von 560 bis circa 480 v. Chr. lebte. Wenn dem so ist, dann war er ein Zeitgenosse von Konfuzius, etwas älter; und es ist äußerst unwahrscheinlich, dass sie jemals von einander gehört haben. Wissenschaftler können sich nicht einmal darauf einigen, was als die Hauptgrundlagen seiner Lehre zu betrachten ist. Es bleibt uns nur, einen Weg durch den Teil der Traditionen zu bahnen, die die meisten Wissenschaftler als gültig anerkennen. Für unsere gegenwärtige Aufgabe erscheint uns die Natur der anerkannten Tradition selbst als wichtig.

Buddha trug den Namen des Clans der Gautamas, mit dem er oft bezeichnet wird. Er war der Sohn eines Herrschers eines kleinen Königreichs im Nordindien. Er heiratete und bekam einen Sohn; aber im Alter von 26 Jahren, so besagt die traditionelle Biografie, verabschiedete sich Buddha von seinem bürgerlichen Leben und verließ sein Zuhause, um sich dem religiösen Dienst zu widmen. Ein solches Verhalten war zur damaligen Zeit in Indien nicht ungewöhnlich; viele Angehörige des höheren Standes zogen als fromme Wanderer aus. Er suchte nacheinander zwei spirituelle Lehrer auf, die ihn in den Regeln der Meditation und Selbstbeschränkung unterwiesen, doch er glaubte nicht an die von beiden angebotenen Erlösungswege, die seiner Meinung nach ins Nichts führten. Er setzte seine Wanderungen fort, um den wahren Weg zu finden. Der zukünftige Buddha fastete so intensiv, dass er kaum noch leben konnte, doch alles war vergebens. Schließlich, als er unter dem berühmten „Baum der Erleuchtung“ saß, durchlief er mehrere Meditationsphasen und konnte schließlich sagen: „Der Zyklus der Wiedergeburten ist beendet... Mit dieser Welt verbindet mich nichts mehr.“ Er wurde „Buddha“, was man auch als „Erleuchteter“ bezeichnen kann. Anscheinend trat er noch zu Lebzeiten in den Zustand der Nirvana ein, und jedenfalls wurde ihm nicht vergönnt, sich erneut zu reincarnieren.

Zunächst verlor er die Hoffnung, dass es ihm gelingen würde, den anderen Menschen die von ihm entdeckte Wahrheit zu übermitteln. Im Laufe der Zeit jedoch kam ihm die Überzeugung, dass es seine Pflicht sei, die Menschen aufzuklären, und er widmete sich erfolgreich dieser Aufgabe. Seine Lehre, wie sie in zahlreichen Manuskripten formuliert ist, basiert auf dem Gesetz der Kausalität. Dasein wird als Übel erklärt, von dem es sich zu befreien gilt. Was erzeugt das Dasein? Wünsche, Bindungen an das Leben und Sinnesobjekte. Die Befreiung von allen Wünschen und Bindungen an das Leben befreit den Menschen aus dem geschlossenen Kreislauf des Daseins. Bis zu seinem Lebensende sollte der Mensch in diesem Zusammenhang lediglich das Zölibat wahren, gute Taten vollbringen und über hohe Themen nachsinnen; und mit dem Tod (wenn nicht früher) wird der Zustand der Nirvana eintreten. Einen solchen Lebensstil akzeptierten die Mönche, und sie traten in den entsprechenden Orden ein; später erlaubte Gautama auch Frauen, das Mönchsleben zu führen, obwohl er dies mit großer Zurückhaltung tat. Weltliche Menschen wurden in diesen Orden nicht aufgenommen, doch sie wurden für jede Art von Unterstützung der Mönche und Nonnen gelobt. Den Laien wurde ein deutlich vereinfachter Verhaltenskodex auferlegt, dem sie folgen sollten; es war ihnen verboten, das Leben anderer zu nehmen, berauschende Getränke zu konsumieren, zu lügen, zu stehlen oder Unzucht zu treiben. Während allen Gläubigen die Hoffnung auf Nirvana geschenkt wurde, konnten sie zudem auf eine Wiedergeburt in temporären himmlischen Gefilden hoffen.

Man sollte sich keine Illusionen darüber machen, dass der Buddhismus von Anfang an und auch später mit Attributen der Mythologie ausgestattet wurde, ohne die keine Religion auskommt. Von Beginn an wurde Buddha, der Mensch war, mit allen Zeichen der Auserwähltheit versehen und seine Göttlichkeit hervorgehoben. Dennoch, wenn man das grundlegende Postulat der Wiedergeburt akzeptiert, gehört der frühe Buddhismus zu den einfachsten und rationalsten Lehren. Diese Variante des Buddhismus wird oft als „Hinayana-Buddhismus“ bezeichnet (aus Gründen, die wir in naher Zukunft erörtern werden). Es gibt Gründe zu der Annahme, dass diese Variante des Buddhismus die erste war, die in China bekannt wurde.

Im Westen ist unbekannt, wie und wann der Buddhismus erstmals in das Gebiet Chinas eindrang; jedoch ist bekannt, dass die traditionell vereinbarte Erzählung darüber als eine bloße Fiktion angesehen wird. Häufig wurde auf die Ähnlichkeit zwischen der daoistischen Theorie, wie sie in den Schriften von „Laozi“ und „Zhuangzi“ dargelegt ist, und den Vorstellungen hingewiesen, die in den Werken indischer Weisen zu finden sind. Man kann Passagen aus buddhistischen Texten anführen, die im Wesentlichen mit dem chinesischen Kanon übereinstimmen. Es ist durchaus möglich, dass indische Ideen tatsächlich schon vor langer Zeit nach China gelangten, um die Werke der Verfasser der daoistischen Schriften zu beeinflussen, doch für eine detaillierte Bestätigung der Fakten in dieser Hinsicht müssen die Ergebnisse künftiger Forschungen abgewartet werden. Bis dahin jedoch haben wir Belege dafür, dass der Buddhismus in China bereits um die Zeit des Beginns der christlichen Ära bekannt war.

Erinnern wir uns an ein sehr interessantes Werk mit dem Titel „Mouzi Li He Lun“ zu Ehren seines Autors Mouzi, das um das Jahr 200 n. Chr. verfasst wurde. Mouzi galt als chinesischer Gelehrter, der die Theorie der konfuzianischen Klassiker meisterhaft beherrschte. Darüber hinaus machte er Bekanntschaft mit dem Erbe der Daoisten, entschied sich letztlich jedoch für den Buddhismus. Mouzi berichtet uns, dass der Buddhismus zu seiner Zeit in China von den Bürgern und den Gelehrten am Hofe nicht wirklich anerkannt wurde. Selbst Mouzi hatte das Gefühl, den Buddhismus mit den Augen eines Häretikers zu betrachten. Aus diesem Grund verfasste er sein Buch in Form eines Dialogs, um den Buddhismus zu erklären und zu verteidigen.

Er listet die damaligen Einwände der Chinesen gegen den Buddhismus auf: Man betrachtete ihn als eine Theorie der Barbaren. Reinkarnation erschien tatsächlich unmöglich. Die Sohnestreue verlangte, dass der Körper des Verstorbenen unberührt bleibt, und sah auch die Fortpflanzung vor, während buddhistische Mönche sich die Köpfe schoren und mindestens als Jungfrauen galten (Mouzi erkannte an, dass nicht alle von ihnen keine Erfahrung mit dem weiblichen Körper hatten). Wenn Buddha tatsächlich der größte Lehrer war, warum folgten dann die chinesischen Weisen, wie Yao, Shun und Konfuzius, seinen Lehren nicht? Mouzi weist alle Vorwürfe und zahlreiche andere Einwände mit großer Gewandtheit zurück und beweist sich als großer Kenner, der die konfuzianische Klassik perfekt beherrscht, um solche Diskussionen zu führen. Mit dem Übertritt zum Buddhismus, so behauptet Mouzi, habe er sich keineswegs von Konfuzius getrennt. In der konfuzianischen Klassik sah er die Blumen, im Buddhismus die Früchte der Erleuchtung.

Am bemerkenswertesten ist in diesem Zusammenhang Mouzis ständige Anlehnung an die Äußerungen des Kanons „Laozi“ zur Unterstützung des Buddhismus. Für die buddhistische „Nirvana“ verwendet er den Begriff „wu ye“, den wir zuvor als „kontemplative Untätigkeit“ (wörtlich aus dem Chinesischen übersetzt als „Nicht-Handeln“) begegnet sind. In seiner Interpretation des Buddhismus greift er auf andere daoistische Konzepte zurück. Es entsteht der Eindruck, als sehe Mouzi im Buddhismus lediglich eine Variante der Lehre der Daoisten, nur älter und umfassender.

Daoismus und Buddhismus erschienen in den Augen der chinesischen Bürger als etwas Einheitliches. Bei der Übersetzung buddhistischer Manuskripte wurden zahlreiche daoistische Begriffe verwendet, und viele Chinesen studierten gleichzeitig Daoismus und Buddhismus. Oft zeigten die Buddhisten eine größere Toleranz gegenüber dem Daoismus und stellten manchmal sogar Statuen daoistischer Götter in ihren Tempeln auf.

Im späten Zhou-Zeitalter und während der Han-Dynastie absorbierte der Daoismus ein enormes Volumen chinesischer magischer Bräuche und Traditionen des Volksglaubens und entwickelte sich zu einer Wiederholung des Buddhismus durch den Bau von Tempeln, das Auftreten von Mönchen, Nonnen, Manuskripten und Lehren, die in vielerlei Hinsicht verblüffend ähnlich waren. Die Daoisten jedoch zeigten nicht die gleiche Toleranz gegenüber den Buddhisten, die diese ihnen entgegenbrachten; möglicherweise litten sie unter Gewissensbissen aufgrund des umfangreichen Ausleihens von buddhistischen Ideen. Die Daoisten behaupteten, Laozi habe Indien besucht und dort Buddha erzogen; folglich sollte der Buddhismus nicht anders betrachtet werden als als Tochterlehre des Daoismus. Buddhisten und Daoisten standen gewöhnlich in einem Wettstreit um Einfluss am chinesischen Hof, wobei die Daoisten oft als Anstifter von Regierungsmaßnahmen gegen die Verbreitung des Buddhismus in China auftraten.

Wir wissen bereits, dass der frühe Buddhismus manchmal als „Hinayana-Buddhismus“ bezeichnet wird. Dieser Name wurde ihm von den Verfechtern der späteren Buddhismusvariante gegeben, die sie „Mahayana“ nannten. Dieses Wort bedeutet auf Sanskrit „große Fahrtrichtung“; die vorherige Variante des Buddhismus, das „Hinayana“, wurde aus Gründen der Klarheit herablassend als „kleine Fahrtrichtung“ bezeichnet. Die Mahayana erlangte in Indien etwa zu Beginn der christlichen Ära an Popularität. Ihr wesentlichster Unterschied besteht in der Rolle des Begriffs „Bodhisattva“ (wörtlich „Wesen, das nach Erleuchtung strebt“). Ein Bodhisattva gilt als ein Wesen, das fähig ist, in den Zustand der Nirvana einzutreten und Buddha zu werden, sich jedoch freiwillig von diesem Privileg abwendet, um unter den noch nicht erleuchteten Wesen des Universums zu leben und sich um deren Rettung zu kümmern. Ihm werden heroische Züge zugeschrieben, und er wird für sein Leiden, seine harte Arbeit und sein Mitgefühl mit anderen Menschen verehrt.

Die Anhänger des Mahayana-Buddhismus betrachten das Streben nach persönlicher Erlangung der Nirvana, wie es im Hinayana charakterisiert wird, als Ausdruck von Egoismus. Im Allgemeinen befriedigt das Mahayana die Geschmäcker des einfachen Volkes, indem ihre Anhänger die Aberglauben und mythologischen Figuren, die im frühen Buddhismus in Vergessenheit geraten waren, in höchstem Maße wiederbeleben. Außerdem finden wir im Mahayana eine Vielzahl metaphysischer Spekulationen zu Kategorien von Gegenständen, über die Buddha sich weigerte zu diskutieren, weil er, wie er selbst sagte, sie für unnötig hielt. Einem der berühmtesten Manuskripte des Mahayana ist die verwirrende Problematik der Unterschiede zwischen diesen beiden Lehren gewidmet. Dort werden die Worte Buddhas wiedergegeben, dass er zunächst die Doktrin des Hinayana predigte, da die Menschen noch nicht bereit waren, die höhere Wahrheit des Mahayana zu erfassen.

So ergibt sich, dass in den ersten buddhistischen Manuskripten, die ins Chinesische übersetzt wurden, die Lehre des Hinayana beschrieben wird, während einige Informationen über das Mahayana bereits im 2. Jahrhundert n. Chr. übersetzt wurden, wobei der Löwenanteil der Übersetzungen nach dem 5. Jahrhundert dasselbe Mahayana betrifft.

Obwohl der Buddhismus zu Beginn der christlichen Ära, möglicherweise sogar früher, in China bekannt wurde, scheint sein Einfluss auf die chinesischen Gelehrtenkreise über mehrere Jahrhunderte hinweg praktisch unbedeutend geblieben zu sein. In der chinesischen Literatur finden sich bis zum 3. Jahrhundert nur selten Erwähnungen darüber. Unter den Volksmassen jedoch fand der Buddhismus breite Verbreitung. Besonders fruchtbaren Boden für das Vorankommen des neuen Glaubens boten die Völker aus dem Norden und Westen, die in China eindrangen und die von ihnen eroberten Reiche regierten. Einige ihrer Herrscher wurden eifrige Neobekehrte, und es gibt Berichte, dass bis zum Jahr 381 neun Zehntel der Bevölkerung Nordwestchinas sich als Buddhisten bezeichneten. Der berühmte indische Mönch Kumārajīva wurde zu Beginn des 5. Jahrhunderts zum staatlichen Beamten in der damals größten Stadt der Welt, Xi’an, ernannt; er organisierte eine Einrichtung, in die er mehrere Hundert Mönche einberief, die mit der Übersetzung von 94 buddhistischen Traktaten beauftragt wurden, und überwachte selbst deren Arbeit. Ungefähr zu dieser Zeit wandte sich ein chinesischer Kaiser, dessen Herrschaft jetzt auf das südliche China beschränkt war, dem buddhistischen Glauben zu.

Hundert Jahre später begann Kaiser Wu Di (regierte 502–549) seine Herrschaft als Konfuzianer, wandte sich jedoch einige Jahre später dem Buddhismus zu. Er hielt öffentliche Vorlesungen über buddhistische Manuskripte, schuf die erste Sammlung des buddhistischen Kanons in chinesischer Sprache, verfasste eigene Werke über den Buddhismus und zog sich dreimal in ein Kloster zurück. Darüber hinaus erließ er Erlass, der das Opfern von Tieren verbot, was dem buddhistischen Gebot universeller Liebe widersprach. In der weiteren Geschichte Chinas gehörten viele Kaiser und Kaiserinnen dem Buddhismus an.

Die Tempel wuchsen rasch, und die Zahl der Mönche nahm zu, während gläubige Menschen den Tempeln weite Ländereien übertrugen. Der Weggang vieler Untertanen aus der Produktionssphäre und die Beschlagnahme großer landwirtschaftlicher Flächen aus den Steuerunterlagen führten zu ernsthaften Besorgnissen in offiziellen Kreisen. Im Jahr 845 befahl ein daoistisch gesinnter Kaiser, über 40.000 buddhistische Tempel niederzureißen, 260.000 Mönche beiderlei Geschlechts ins weltliche Leben zurückzuholen, 150.000 Tempel-Sklaven zu befreien und riesige Landflächen, die den Tempeln gehörten, zu konfiszieren. Diese Zahlen mögen übertrieben erscheinen, doch sie geben dennoch einen Eindruck vom Ausmaß der Verbreitung des chinesischen Buddhismus im Reich der Mitte. Weder dieses Dekret noch andere isolierte Versuche, den Buddhismus zu unterdrücken, waren von ernsthaftem Erfolg gekrönt.

Der Buddhismus zog nicht nur die weniger begüterten Schichten und die Kaiser an. Mit der zunehmenden Trägheit des Hauptstroms im ersten Jahrtausend der christlichen Ära wandten sich immer mehr der besten Köpfe Chinas dem Buddhismus zu. Im 11. Jahrhundert äußerte der berühmte Reformator und Staatsmann Wang Anshi (dessen Gedenktafel nach seinem Tod neben der von Mengzi in einem konfuzianischen Tempel aufgestellt wurde) Bedauern darüber, dass sich Gelehrte den Ideen des Buddhismus und Daoismus zugewandt hatten. Bemerkenswerterweise schrieb sein eigener Sohn gleichzeitig Abhandlungen über Daoismus und Buddhismus. Im 12. Jahrhundert erklärte Zhu Xi, der als Begründer der modernen konfuzianischen Orthodoxie gilt, dass es für gebildete Männer notwendig geworden sei, zum Daoismus und Buddhismus auf der Suche nach neuen religiösen und ethischen Konzepten zu greifen.

Vielleicht ist das bemerkenswerteste Zeichen der Macht des Einflusses des Buddhismus, dass, während nur wenige konfuzianische Gelehrte ihn weiterhin als ausländischen Aberglauben verurteilten, die konfuzianischen Tempel von der Mitte des 8. bis zum 16. Jahrhundert Bilder von Konfuzius, seinen Schülern und anderen würdigen Persönlichkeiten in einer Anordnung schmückten, die stark an die Anordnung der Bilder in buddhistischen Tempeln erinnerte. In Bezug auf diese Ähnlichkeit bemerkt der europäische Chinaforscher John K. Schröck, dass „von einem Zufall hier kaum die Rede sein kann“.

Der rasante und fruchtbare Aufschwung des Buddhismus erstaunt. Im Buddhismus findet sich vieles, was eigentlich die Chinesen von ihm abstoßen müsste. Solche Punkte existierten, und sogar im Werk des buddhistischen Gelehrten Mouzi werden sie angesprochen. Doch es gibt noch verführerischere Anreize. Einige davon erscheinen überaus offensichtlich.

Es ist kein einfacher Zufall, dass die Periode des grandiosen Wachstums der Popularität des chinesischen Buddhismus mit einer Zeit großer Nöte in der chinesischen Welt zusammenfiel. Wir haben gesehen, dass die Situation in China gegen Ende der Han-Dynastie im 2. Jahrhundert sehr unruhig war. Intellektuelle suchten Zuflucht in einer Art Nihilismus oder in der daoistischen Mystik. Das einfache Volk, das zwischen den drückenden Beamten und großen Landbesitzern gefangen war, fiel zunehmend in die Reihen des landlosen Proletariats, wenn nicht gar in die Sklaverei.

Diese unglücklichen Massen schlossen sich der Bewegung der Daoisten an, deren Vertreter eine kommende Ära des Wohlstands und der Gleichheit verkündeten. Sie traten in Dorfgemeinschaften ein, die eine gemeinsame Küche und öffentliches Eingeständnis von Sünden praktizierten, und die Bewohner durchliefen eine militärische Ausbildung. Im Jahr 184 griffen die Bewohner solcher Gemeinschaften zu den Waffen und erlangten die Kontrolle über ein bedeutendes Territorium Chinas. An der charakteristischen Stirnbinde dieser Rebellen wurde ihr Aufstand als Bewegung der „Gelben Turbane“ bekannt. Wenn man den offiziellen Chroniken Glauben schenkt, kamen innerhalb eines Jahres eine halbe Million Menschen ums Leben. Dieser Aufstand konnte niedergeschlagen werden, doch infolgedessen stürzte China in ein tiefes Chaos, das sich über die Lebenszeit einer ganzen Generation erstreckte. Nach diesen Ereignissen, wie ein Gelehrter uns berichtet, verwandelte sich China „von einem mächtigen Reich in einen einzigen ausgedehnten Friedhof“. China zerfiel in drei Staaten, und ein Jahrhundert später begannen die Invasionen der Barbaren. Zwischen 220 und 589 gab es nur einen kurzen Zeitraum von 24 Jahren, in dem China vereint war; in bestimmten Perioden seiner Geschichte zerfiel es in zahlreiche verfeindete Fürstentümer.

Es ist daher ganz natürlich, dass in solch einer Lebenssituation viele Menschen Trost im Buddhismus suchten. Der chinesische Autor buddhistischer Abhandlungen, mit dem wir uns zuvor vertraut gemacht haben, namentlich Mouzi, berichtet, dass gegen Ende der Han-Dynastie nach dem Aufstand der „Gelben Turbane“ viele, die konnten, in die Fürstentümer im Südwesten Chinas flohen, wo ein gewisses Wohlergehen herrschte, und dort viele dem Daoismus beitraten. Mouzi schloss sich diesen Umsiedlern an und gestand offen, dass er sich dem Buddhismus zuwandte, um den Lasterhaften der damaligen Welt zu entfliehen.

In solch prüfenden Zeiten musste das buddhistische Kloster wie ein vom Himmel gesandter Zufluchtsort erscheinen. Dort brauchte der Mensch sich nicht um die unlösbaren Probleme der ihn umgebenden Welt zu sorgen; es verlangte nur, Manuskripte zu lesen, Rituale auszuführen und zu meditieren. Selbst arbeiten musste man nicht, da die Laien die Mönche mit allem Notwendigen versorgten. Bei einem wahren Gläubigen konnte man sich völlig um seine seelische Ruhe keine Sorgen machen und hoffen, dass sein Kloster ein Ort des Friedens blieb, selbst wenn rundherum blutige Kämpfe tobten.

Nur wenigen Menschen war es vergönnt, den Status eines Mönchs oder einer Nonne zu erlangen, doch es war niemandem verboten, sich dem Buddhismus als Gläubiger zu nähern. Für die Chinesen erschien all dies neu. Um eine ausreichende Zufriedenheit mit dem Konfuzianismus zu erlangen, war ein gewisses Maß an Bildung erforderlich. Im Daoismus bestand das Ziel des Anhängers darin, Unsterblichkeit zu erlangen, doch nur wenigen seltenen Seelen war es beschieden, dies zu genießen. Im Buddhismus jedoch, und insbesondere in seinen mahayana-inspirierten Varianten, konnte jeder eine durchaus ausreichende Stufe der Erlösung finden. Es war klar, dass man auf Erlösung erst nach dem Tod hoffen konnte, während die Träger der traditionellen chinesischen philosophischen Gedanken über das Leben nach dem Tod fast grabesstill blieben. Die Schöpfer des Buddhismus hingegen boten wenigstens Hoffnung an, und in Zeiten, in denen die Menschen auf der Erde wie im Höllenfeuer lebten, blieb ihnen zumindest nach ihrem Tod der Glaube an ein Paradies im Himmel. In jedem Fall konnte selbst der ärmste und unterdrückteste Mensch auf persönliches Wohl hoffen.

Einflussreiche Bodhisattvas waren bereit, jedem Bedrängten zu helfen und erlebten dabei noch Ungeduld. Einer von ihnen, der in Indien als Mann galt, wurde in China in eine weibliche Statue umgestaltet, die der amerikanische Missionar Lewis Hodous als „die beliebteste Göttin in China“ bezeichnete. Er sagt über diese Bodhisattva (Guanyin, gewöhnlich als „Göttin des Mitgefühls“ bezeichnet), dass „ihr Bild fast in jedem Haushalt zu finden ist und ihr gewidmete Tempel in allen Ecken Chinas ihren Platz gefunden haben“. (Ich gestehe, dass einige miniaturisierte Statuen dieser Göttin, kunstvoll aus Holz, Elfenbein oder Porzellan gefertigt, so schön und anziehend aussehen, dass der Autor, euer demütiger Diener, beinahe selbst Buddhismus angenommen hätte.)

Nun wollen wir über einen der zahlreichen Buddhas sprechen, namentlich Amitabha, der ein solch großes Mitgefühl für die Menschen zeigt, dass er auf die Verwandlung in einen Buddha verzichtet, es sei denn, unter einer Bedingung: ihm muss erlaubt werden, seinen gewaltigen Vorrat an Gnade nach eigenem Ermessen mit anderen zu teilen. Aus diesem Grund sollten diejenigen, die rechtschaffen leben, sich ganz auf Amitabha meditieren oder gar (gemäß der optimistischsten Auslegung) sein einziges Namensnennen, nach ihrem Tod in seinem Paradies, das als „Reich des durchgehenden Vergnügens“ bezeichnet wird, wiedergeboren werden.

Dies ist natürlich noch nicht Nirwana, sondern lediglich ein Schritt auf dem Weg dorthin. Die Zeitspannen im Buddhismus sind so unvorstellbar lang, dass die meisten Menschen sich darüber keinerlei Sorgen machen. Eine weitere interessante Figur ist der Buddha, der noch kommen wird, und dessen Statue einen Sack in den Händen hält, gefüllt mit zukünftigem Glück für alle. Auf seinem Gesicht spielt ständig ein Lächeln, denn er weiß, dass, egal wie schlecht die Dinge gegenwärtig erscheinen, in einer glücklichen Zukunft alles wunderbar sein wird.

Der Buddhismus in China versprach nicht nur den rechtschaffenen und gläubigen Menschen Erlösung, sondern drohte den Sündern auch mit diversen Strafen aus dem buddhistischen Höllenreich, anschaulich dargestellt in den Wandmalereien der Tempel. Doch auch hier wird ein Ausweg angeboten. Die Sünder werden nicht auf ewig zu Qualen verurteilt, sondern lediglich einer Reihe von Läuterungen; durch das sorgfältige Durchführen gut durchdachter Riten nacheinander kann eine Person ihren Lieben helfen, diese Läuterungen schnell zu überwinden. Gedenkgottesdienste für die Verstorbenen galten in China seit jeher als wichtiges Ritual; die Buddhisten haben sich darin hervorgetan, einen bedeutenden Platz bei der Ausübung dieses alten Brauchs zu gewinnen.

Der Buddhismus berührte nicht nur den menschlichen Verstand und die Seele, sondern zog auch durch seine Ästhetik an. Die gen Himmel strebenden Pagoden und imposanten Tempel hinterlassen selbst bei Ungläubigen einen unauslöschlichen Eindruck. Europäer neigen dazu, „Idole“ als grandiose Statuen wahrzunehmen, die ausschließlich dazu dienen, gutgläubige Menschen in die Irre zu führen; jedoch behaupten Kunsthistoriker, dass die besten Beispiele chinesischer buddhistischer Skulptur für weitaus höhere Zwecke dienten als nur den Schwindel einfacher Leute. Der Kunsthistoriker Joseph Leroy Davidzon schreibt, dass „nur in China im 5. Jahrhundert allgemeine Zurückhaltung und religiöse Inbrunst sich verbanden, um ein einwandfreies Gleichgewicht zwischen menschlicher Figur und buddhistischer Idealisation herzustellen, in der mit minimaler Abstraktion und maximaler Kraft der allgemeine Geist der tiefsten Konzepte des Buddha-Lehrens vermittelt wird… Die Objekte der Anbetung erscheinen so menschenähnlich, wie es erforderlich ist, um von den Massen anerkannt zu werden. Sie verlieren ihre menschliche Essenz in der sich wiederholenden Architektur, sodass der Gläubige an ihnen vorbei zu den in ihnen verkörperten Abstraktionen getragen wird.“

Die Chinesen zeichnen sich durch große Toleranz aus. Sie sehen nichts Anstößiges daran, an Ritualen in buddhistischen, daoistischen und konfuzianischen Tempeln am selben Tag teilzunehmen. Den Buddhisten kann ebenfalls keine mangelnde Toleranz vorgeworfen werden. Wir haben ihre Haltung zum Daoismus bereits erwähnt. Sie bezeichneten einen der Bodhisattvas als Inkarnation Konfuzius', und der amerikanische Missionar Lewis Hodous berichtet von der Existenz eines „buddhistischen Tempels, der Konfuzius gewidmet war“ in Shandong zu seiner Zeit. Während einiger buddhistischer Zeremonien werden auch dem chinesischen Gott „Himmel“ Ehrungen zuteil. Die Tugend der kindlichen Pietät war sogar im indischen Buddhismus ausreichend; in China wurde ihr jedoch gemäß der Tradition seines Volkes eine besondere Bedeutung beigemessen. Buddhistische Tempel wurden in strenger Übereinstimmung mit dem chinesischen System magischer Vorstellungen errichtet, insbesondere unter Berücksichtigung der fünf Elemente und allem anderen, was unter dem gemeinsamen Begriff Feng Shui bekannt ist.

Es wäre ein großes Missverständnis anzunehmen, dass alle chinesischen Buddhisten aus unwissendem Volk bestanden, das in die Fänge von Gesprächen über Magie und naiven Aberglauben geraten ist. Der Autor hatte das große Glück, einen chinesischen Gelehrten näher kennenzulernen, der sich als frommer Buddhist betrachtete. Dabei war er ein überaus intelligenter Mensch, und er besaß keineswegs einen Mangel an Humor. Er sprach nie über seinen Glauben, doch dieser verlieh ihm eine Gelassenheit und Höflichkeit, die sowohl auffällig als auch unaufdringlich war.

Die moralischen Normen des Buddhismus, mit einigen Ausnahmen, erscheinen so, dass sie überall von Menschen mit hohen moralischen Prinzipien gutgeheißen würden. Die entscheidende Rolle für die Sympathie der Chinesen gegenüber dem Buddhismus spielten die Ethik dieser Lehre sowie ihre faszinierenden Verheißungen.

Sogar unter den verschiedenen Sekten des Christentums werden zahlreiche Doktrinen gepredigt, die das Interesse von Menschen aller Temperamente wecken sollen. Im Buddhismus wird der menschlichen Schwäche noch geschickter Rechnung getragen. Vertretern einer Richtung des philosophischen Denkens im indischen Buddhismus, die von einem berühmten Mönch des 7. Jahrhunderts nach China gebracht wurde, gelang es, eine höchst verfeinerte Ebene metaphysischer Gedankenbildung zu erreichen. Clarence Hamilton erklärt, dass die Buddhisten „das Universum nur als ein Spiel des Geistes betrachteten“ und sie versuchten „zu beweisen, dass die äußerlich scheinbare, reale Welt nur das Produkt unserer eigenen Vorstellungskraft ist. Dabei ist das Ziel, uns von der Angst vor ihr und von der Bindung an sie zu befreien.“ Ein Mittel zur Befreiung von der Realität kann in gewissem Maße die Meditation angesehen werden.

Eine solche feine Metaphysik absoluter Zustimmung schien in China nicht viel Aufsehen zu erregen. Eine andere Denkrichtung, die ebenfalls auf Meditation als primärem Werkzeug zur Selbsterkenntnis beruhte, übte einen viel durchdringenderen Einfluss nicht nur auf den Buddhismus, sondern auf die gesamte chinesische Philosophie aus. Ihr Name stammt von einem Sanskritwort, das „Meditation“ bedeutet, und wurde ins Chinesische und dann ins Japanische übersetzt; im Westen ist es fast überall unter dem japanischen Namen „Zen-Buddhismus“ bekannt.

Die Erklärung der grundlegendsten Wahrheiten des Zen-Buddhismus mit Sinn und Bedacht würde einen ganzen Band erfordern und weitaus mehr Weisheit, als der Autor besitzt. Die Geschichte des Zen-Buddhismus in China ist im Detail niemandem bekannt, aber das sollte auch niemanden beunruhigen. Man könnte sein Schicksal mit den Lehren chinesischer Mönche verbinden, wie zum Beispiel eines, der um das Jahr 400 sehr beliebt war. Er erklärte, dass die Welt des Buddhas keineswegs ein fernes „Reines Land“ darstellt, sondern die Welt, die uns umgibt; dass alle fühlenden Wesen das Wesen des Buddhas besitzen und dass alle, selbst die Gegner des Buddhismus, den Zustand des Buddhas durch plötzliche Erleuchtung erreichen können, sofern sie nur diesen Fakt erkennen.

Mit der Entstehung des Zen-Buddhismus entwickelte sich der Glaube, dass Erleuchtung durch Meditationsmethoden erlangt werden könne, die aus Indien entlehnt waren. Ein Beispiel dafür ist die Betrachtung einer blinden Wand. Meister einer einflussreichen Schule lehrten ihre Schüler, dass es keiner speziellen Technik bedarf; der Mensch müsse lediglich aufrichtig und vernünftig handeln. Wenn ein Schüler eines Zen-Meisters nach der Bedeutung der buddhistischen Dreifaltigkeit fragte, könnte die Antwort lauten: „Mais, Weizen und Bohnen.“ Alternativ hätte er eine kräftige Ohrfeige erhalten können. Es wurde erwartet, dass er die Dinge selbständig ergründen solle. Es gab eine Tendenz, alles Äußere, sogar Manuskripte, auszuschließen. Zen-Mönche wurden zur körperlichen Arbeit in den Klöstern herangezogen. Hu Shi schreibt: „Die Zen-Klöster im 9. und 10. Jahrhundert waren große Zentren für philosophische, abstrakte Theoriebildung und Diskussionen. Dies blieb so, bis Zen nahezu alle anderen Sekten verdrängte und in den Klöstern der Zen-Anhänger ältere Riten und Gottesdienste praktiziert wurden, die hier in öffentlich geförderten Institutionen durchgeführt werden sollten.“

Der Kampf gegen Vorurteile ging manchmal sehr weit. Es wird berichtet, dass ein Mönch in einen Tempel trat und auf eine Buddha-Statue spuckte; als er für sein Verhalten getadelt wurde, entgegnete er: „Bitte zeigen Sie mir den Ort, wo ich spucken kann, ohne dass ein Buddha vorhanden ist.“ Ein anderer Mönch zerschlug in einer kalten Nacht eine hölzerne Buddha-Statue und verwandelte sie in Brennholz. Nachfolgend einige scharfsinnige Äußerungen eines berühmten Mönchs des 9. Jahrhunderts, übersetzt von Hu Shi:

„Der Vollendete sucht nicht den Buddha. Der Buddha ist ein großer Mörder, der so viele Menschen verführt hat, die in die Falle getappt sind und ihre Seelen dem Teufel verkauft haben.“

„Der alte Betrüger der Barbaren [Buddha] behauptet, er habe den Zusammenbruch der drei Welten überlebt. Wo ist er jetzt? Ist er nicht auch gestorben, als er 80 Jahre alt wurde? Unterscheidet er sich in irgendeiner Weise von dir?“

„Ach, ihr Weisen, trennt euren Körper von eurem Geist! Lehnt alles ab und befreit euch von allen Fesseln.“

„Ich habe in allem Recht, und in euren Worten steckt kein Funken Wahrheit in Bezug auf die gestellte Frage. Ich weiß selbst nicht, was Zen-Buddhismus ist. Ich bin kein Lehrer, ich verstehe überhaupt nichts. Ich bin nur ein alter Bettler, der um seine Lebensunterhalt kämpft, Lumpen trägt und täglich seine Notdurft verrichtet. Was bleibt mir anderes übrig? Aber hört mich dennoch an: Macht euch an nichts heran; geht und gönnt euch lieber frühzeitig eine Ruhepause!“

Der Missionar Karl Ludwig Reichel berichtet, dass die Führer der bekanntesten Zen-Schule in China „ständig betonten, dass der Mensch von sich aus die Kräfte besitzt, die notwendig sind, um Heiligkeit zu erlangen. Und er kann sein eigenes Glück schaffen sowie die ihm gegenüberstehenden Schwierigkeiten überwinden, wenn er nur das richtige Verständnis von der wahren Natur seines menschlichen Wesens hat.“

Es ist offensichtlich, dass all dies verblüffende Ähnlichkeiten mit der frühen Philosophie der Daoisten aufweist, wie wir sie beispielsweise in den Schriften von „Laozi“ und „Zhuangzi“ finden. Noch erstaunlicher ist die Ähnlichkeit in der daoistischen Philosophie näher zum Ende der Han-Dynastie. Es gibt ein allgemeines Einvernehmen darüber, dass im Zen-Buddhismus, zumindest in gewissem Maße, daoistische Einflüsse evident sind, und es wurde die Vermutung aufgestellt, dass Zen-Buddhismus nicht als Buddhismus im Allgemeinen betrachtet werden kann, sondern eher als Rebellion gegen ihn. Können wir dann sagen, dass die chinesische Antwort auf die Herausforderung des Buddhismus aus dem Inneren dieser sehr einflussreichen buddhistischen Schule kam? Eine gewisse Gerechtigkeit in dieser Perspektive ist durchaus erkennbar. Doch ebenso wahr ist es, dass der Zen-Buddhismus viele Fänge des Mahayana leugnet, während der Löwenanteil dessen, was bleibt, verblüffende Ähnlichkeiten mit dem frühen indischen Buddhismus aufweist. Tatsächlich kann man zustimmen, dass die ursprüngliche Lehre des Gautama, der sagte, dass jeder Mensch die Nirwana selbst erlangen muss, in vielerlei Hinsicht außergewöhnlich mit dem Dogma des Zen-Buddhismus übereinstimmte.

Wir haben gesehen, dass im letzten Zeitraum der Han-Dynastie der Konfuzianismus vollständig von der Metaphysik der Daoisten durchdrungen war und dass die Chinesen besonderen Wert auf Tradition und alte Rituale legten. Er hatte nicht gänzlich seine historische Rolle als Beschützer des einfachen Volkes verloren. Doch wurde diese Aufgabe so ungeschickt ausgeführt, dass die unterdrückten Massen sich eher an die Lehren der Daoisten wandten, die von den „Gelben Binden“ propagiert wurden und eine Ära des ungekannten Friedens und Glücks versprachen. Als sich dieser Traum vom Paradies auf Erden als Illusion erwies, akzeptierten die meisten Chinesen über die folgenden Jahrhunderte hinweg das von den Buddhisten versprochene Glück nach dem Tod. Ein solches Versprechen konnte zumindest niemand als unerreichbar widerlegen. Vom 3. bis zum 6. Jahrhundert nach Christus galt der Buddhismus als die dominierende intellektuelle Kraft in China, gefolgt von seiner chinesischen Entsprechung in Form des Daoismus. Selbst die Gelehrten, die weiterhin die konfuzianische Klassiker studierten, standen offensichtlich unter dem starken Einfluss des Daoismus und Buddhismus.

Einige Studien der chinesischen Klassiker wurden dennoch fortgesetzt, jedoch mit dem Aufstieg der Tang-Dynastie (618–906) wurde China erneut vereinigt, und die offizielle Bürokratie wurde überwiegend auf Wettbewerbsbasis eingestellt, wobei die Beherrschung der konfuzianischen Klassiker das Hauptkriterium für die eingestellten Prüfungen war. In dieser Zeit, während der Buddhismus seinen höchsten Einfluss und offizielle Anerkennung erlebte, begann ein stürmisches Wiederaufleben des Konfuzianismus, der schließlich den importierten indischen Lehren hinsichtlich ihrer Dominanz über die Köpfe der Chinesen die Schau stahl.

Aufgrund der kompensatorischen Prozesse, die nahezu immer eintreten, führte der Erfolg des Buddhismus an sich dazu, dass er mit verschiedenen politischen und wirtschaftlichen Missbräuchen identifiziert wurde. Allmächtige Mönche, die am Hofe geschätzt wurden und über umfangreiche Ländereien und Immobilien verfügten, erlaubten sich manchmal, die moralischen Normen ihres Ordens zu missachten.

All dies schadete ganz natürlich dem Ansehen des Buddhismus. Gleichzeitig konnten die Konfuzianer, die ihrer Autorität und ihres Einflusses beraubt waren, sich das Wohlwollen, das ihre Vorgänger in der Han-Dynastie auszeichnete, nicht länger leisten. Der Konfuzianismus nahm allmählich eine neue Rolle ein, indem er für Reformen sowohl im Bereich der Philosophie als auch in den weltlichen Angelegenheiten eintrat.

Trotz aller enormen Erfolge des Buddhismus in China entstand der Eindruck, dass diese Lehre in gewissem Sinne dennoch fremd zum chinesischen Denkstil war, der normalerweise durch Praktikabilität, gesunden Skeptizismus und außergewöhnliche Erdverbundenheit geprägt ist. Wir haben gesehen, dass der Zen-Buddhismus selbst einen großen Teil der Attribute des Mahayana ablegte, jedoch in vielerlei Hinsicht als früher Daoismus erhalten blieb. Wie dem auch sei, dem Vertreter des völlig dem Glauben des Zen-Buddhismus ergebenen Mönches war der Weg ausschließlich der eines Mönchs, auch wenn sich die Begründung für ein solches Schicksal aus philosophischer Sicht nicht ohne Mühe erkennen ließ.

In der Zeit der Tang-Dynastie begegnen wir einem berühmten konfuzianischen Gelehrten, der behauptete, dass man durch Methoden wie Meditation Erleuchtung erlangen und nicht zu einem Buddha, sondern zu einem Denker werden könne. Wenn man jedoch auf eine solche Ebene des Seins aufsteigt, befreit man sich nicht von Familie, Regierung und dem gewöhnlichen Handeln eines hochmoralischen Menschen, sondern nimmt in vollem Umfang weiterhin an ihrem Schicksal teil. Hier zeigt sich der Zen-Buddhismus in einer Form, die den überwiegenden meisten Chinesen als am ehesten mit der Logik ihrer Denkweise übereinstimmend erscheinen sollte. Hier geht es nicht um das Erreichen des Zustands der Nirwana, sondern um die bedeutende Eigenschaft der Nirwana, sich von der Wiedergeburt zu befreien, da sie in den traditionellen chinesischen philosophischen Vorstellungen ohnehin niemals vorgesehen war.

Hätte Gautama in der Gestalt des Buddha je die Berge überschritten und sein Lehren Konfuzius dargebracht, so hätte dieser chinesische Weiser ihm wohl in folgender Weise geantwortet: „Alles, was du sagst, ist von Interesse und könnte wahr sein. Doch deine Theorie der Reinkarnation bedarf einer überzeugenden Begründung, unterstützt durch zahlreiche Belege, und ich sehe nicht, wie du diese präsentieren könntest. Einige Aspekte deiner Ethik sind bewundernswert, aber insgesamt enthält dein Programm nur wenig oder gar keine Instrumente zur Behebung der gravierenden politischen, sozialen und wirtschaftlichen Probleme, die die Menschen bedrücken. Im Gegenteil, es könnte wahrscheinlich nur zur Verschärfung dieser Probleme führen.“

Ein solches Argument hätte dem Chinesen zur Zeit Konfuzius’ durchaus einleuchtend erscheinen können. Mit dem Aufstieg der Tang-Dynastie jedoch hatten die Chinesen sich derart an die Komplexität der buddhistischen – und auch der daoistischen – kosmologischen Theorien gewöhnt, dass eine einfache und selbsterklärende Philosophie ihnen in mancher Hinsicht unzureichend erschien. Man konnte nicht hoffen, sie von solchen Glaubensdogmen zu lösen, ohne einen mutigen frontalen Angriff auf das gesamte metaphysische System zu wagen. Die Zeit würde kommen, wie wir noch sehen werden, in der einige Konfuzius-Anhänger einen solchen Angriff unternehmen würden, aber etwas später.

Im Zeitraum der Song-Dynastie, die von 960 bis 1279 dauerte, entstand eine philosophische Strömung, die gemeinhin als „Neokonfuzianismus“ bezeichnet wird. Ihre Ursprünge lassen sich deutlich bis in die Zeit der Tang-Dynastie zurückverfolgen. Die Neokonfuzianer strebten danach zu zeigen, dass der Konfuzianismus alles bieten könne, was der Buddhismus zu geben vermochte, und sogar noch mehr. Insbesondere unternahmen sie den Versuch, zunächst eine Alternative zur buddhistischen Kosmologie zu formulieren; zweitens, das Universum und die konfuzianische Ethik auf metaphysische Weise zu erklären; und schließlich, gleichzeitig mit den vorgenannten Zielen, die gesellschaftliche und politische Tätigkeit zu rechtfertigen sowie das menschliche Recht auf das Streben nach Glück im gewöhnlichen Wunsch nach einem würdevollen Leben zu bekräftigen.

Es war schwierig, die Kosmologie und Metaphysik aus den Äußerungen Konfuzius’, die im Werk „Lunyu“ festgehalten sind, herauszuarbeiten. Einige Neokonfuzianer widerlegten sogar, echohaft einigen Vertretern des Zen-Buddhismus folgend, die uneingeschränkte Autorität der alten Manuskripte. Insgesamt waren sich jedoch alle einig, dass in den Worten Konfuzius alles Notwendige zu finden sei, sofern man sich einer relativ freien Interpretation erlaubte.

Blickt man auf das philosophische Erbe von Mencius, so ist festzustellen, dass bestimmte seiner Auffassungen in erheblichem Maße dem pragmatischen Ansatz Konfuzius’ widersprechen und fast einen mystischen Aspekt verkörpern, der an die Ansichten der Daoisten erinnert. Gerade Mencius und die Autoren von Schriften, die den Einfluss seiner Gedanken zeigen, erfreuten sich bei den Neokonfuzianern besonderer Beliebtheit. Diese Tendenz war bereits zur Zeit der Tang-Dynastie zu beobachten, und im Zeitraum der Song-Dynastie führte sie zur Zusammenstellung des „Vier Bücher“-Kanons, der wie ein amüsanter Sammelband heiliger Texte für die Neokonfuzianer wirkt. Darin enthalten sind „Lunyu“, „Mencius“ und zwei Kapitel aus „Liji“ als eigenständige Texte – „Daxue“ und „Zhongyong“. Wir können nicht mit Sicherheit sagen, wann die beiden letzten Werke entstanden sind, doch gibt es Hinweise, die darauf hindeuten, dass sie zumindest teilweise von den Ideen Mencius’ inspiriert waren. Ebenso wie die Zen-Buddhisten behaupteten, ihre Doktrin sei eine esoterische Lehre des Buddha, die für die Auserwählten bestimmt und dem gewöhnlichen Volk unverständlich sei, beanspruchten bekannte Neokonfuzianer, dass im „Zhongyong“ das esoterische Lehrsystem Konfuzius’ verkörpert sei.

Um eine Kosmologie anzubieten, die mit der der Buddhisten konkurrieren konnte, entlehnten die Neokonfuzianer vollständig einige Ideen ihrer Widersacher. So finden wir, dass sie die buddhistische Vorstellung wiederholen, dass das Universum einem ständigen Prozess von Zerstörung und Wiedererschaffung unterliegt. Dies wird jedoch in chinesischen Begriffen als Funktion der Existenz von Yin und Yang, der fünf Elemente, mystischer Numerologie und Diagramme, die die Grundlage des „Buchs der Wandlungen“ (I Ching) bilden, gedeutet.

Wir haben gesehen, dass diese Anleitung zur Schicksalsvorhersage, die in ihrem gesamten Sinn der Philosophie Konfuzius’ und des frühen Konfuzianismus widerspricht, ursprünglich in Kreisen Anklang fand, die stark dem Lehren der Daoisten zugeneigt waren. Mit dem zunehmenden Eindringen solcher komplexer metaphysischer Annahmen in das Konfuzianismus wuchs die Zahl der Konfuzianer, die sich dem „Buch der Wandlungen“ zuwandten, und zur Zeit der Han-Dynastie herrschte bereits die Überzeugung, dass Konfuzius Anhang zu ihm verfasst habe. Ein solches Werk, durch die Tradition geweiht und mit dem Segen Konfuzius’ versehen, stellte für die Neokonfuzianer eine göttliche Gnade dar. Für viele von ihnen wurde es zu einer faktischen heiligen Schrift.

Die späteren Daoisten, insbesondere nachdem sie vom Buddhismus beeinflusst worden waren, entwickelten auf der Grundlage des „Buchs der Wandlungen“ eine elegante Kosmologie. Und es besteht kein Zweifel, dass diese auch die Neokonfuzianer beeinflusste, die eine sehr ähnliche Kosmologie auf Basis desselben Buches schufen. Tatsächlich zeigt der chinesische Philosoph Feng Youlan, dass der „Plan des großen Begriffs“ (Taiji Tu) als solcher, der von allen Neokonfuzianern der Song-Dynastie als grundlegende Darstellung der Kosmologie anerkannt wurde (auch wenn sie über seine Bedeutung unterschiedliche Meinungen hatten), praktisch keine Unterschiede aufweist zu den Diagrammen, die in älteren Werken der Daoisten zu finden sind. Vertreter einer Neokonfuzianischen Schule beschuldigten ihren Hauptkonkurrenten, sich vom Daoismus inspirieren zu lassen; als Antwort auf diese Anschuldigung erklärte die konkurrierende Schule, dass die Doktrin ihres Anklägers mehr dem Zen-Buddhismus als dem Konfuzianismus ähnele. Tatsächlich standen beide Schulen sowohl unter dem Einfluss des Daoismus als auch des Buddhismus.

In der Zeit der Song-Dynastie gab es eine große Vielfalt innerhalb der neokonfuzianischen Bewegung, doch die beiden Hauptschulen wurden als die bedeutendsten erachtet. Anführer einer dieser Schulen, der als bekanntester aller Neokonfuzianer und als einflussreichster chinesischer Philosoph der letzten tausend Jahre gilt, war Zhu Xi, der von 1130 bis 1200 lebte.

Zhu Xi stammte aus einer Familie von Intellektuellen, zeigte schon in seiner Kindheit außergewöhnliche Fähigkeiten, und im Alter von vier Jahren begann man, ihm die Fächer der klassischen Schule zu lehren. Schon in jungen Jahren wurde er in die Grundlagen des Daoismus und Buddhismus eingeführt; es gab zwar gewisse, doch sehr fragwürdige Annahmen, dass er einmal in ein buddhistisches Kloster ging. In jedem Fall wurde er früh zu einem überzeugten Konfuzianer. Er wurde mit wichtigen Regierungsämtern betraut, und in seinem Dienst für den Herrscher legte er besonderen Wert auf die Verbesserung der Ausbildung in den Bildungseinrichtungen. Er hatte viele Schüler, und anhand der Notizen seiner Gespräche mit ihnen kann man Zhu Xi als starken, vielseitigen Intellektuellen und charismatischen Menschen einschätzen. Er verfasste zahlreiche wissenschaftliche Arbeiten. Seine Kommentare zu einigen der bedeutendsten Werke der chinesischen Klassik erhielten seit 1313 offiziell die Anerkennung als hochgeschätzte Auslegungen für die staatlichen Prüfungen der Kandidaten für Beamtenpositionen bis zur Abschaffung dieser Prüfungen im Jahr 1905.

Zhu Xi vereinte die Gedanken vieler seiner Vorgänger innerhalb der neokonfuzianischen Bewegung, kombinierte sie mit seinen eigenen Schlussfolgerungen und präsentierte der Wissenschaft eine sorgfältig durchdachte philosophische Systematik. Sein zentrales Konzept ist das des „Prinzips“ – Li. Während dieses Wort im modernen Chinesisch nicht von dem Wort Li mit der Bedeutung „Ritual“ zu unterscheiden ist, scheint der Schriftzeichen Li in der Bedeutung „Prinzip“ aus dem „Buch der Wandlungen“ entlehnt zu sein.

Alles, was auf der Erde existiert, besteht, so behauptet Zhu Xi, aus den Zeichen „Prinzip“ und „Qi“. Der philosophische Begriff Qi lässt sich nur schwer ins Europäische übersetzen, erinnert jedoch in gewisser Weise an unser Verständnis von „Substanz“. So unterscheiden sich Blatt und Blüte eines Baumes darin, dass ihr Qi von unterschiedlichen Li (Prinzipien) geleitet wird. Alle Gegenstände (sogar Ziegelsteine) bestehen gleichzeitig aus Qi und Li, die ihnen ihre Form verleihen; dennoch nimmt Li in gewissem Sinne eine vorrangige Stellung ein, da sie existierten, bevor irgendein physisches Objekt entstand. Auch in Beziehungen, wie etwa zwischen Vater und Sohn, manifestiert sich das eigene Li.

Die Prinzipien, oder Li, so erklärt Zhu Xi, „existierten immer und werden niemals verschwinden“. Sie ändern sich unter keinen Umständen. Tatsächlich stellen sie die Bestandteile eines großen Li in der Gestalt des Großen Pols (Tai Ji) dar, den Zhu Xi manchmal mit dem Dao gleichsetzt. Zhu Xi stellte sich Li als einen Bestandteil einer Art eigener Welt vor, die „rein, leer, weit und formlos... und unfähig zur Schöpfung irgendetwas“ erscheint. In der westlichen Philosophie wurde Materie oft als inert dargestellt, doch Zhu Xi glaubte, dass Qi (das unserem Verständnis von Materie am nächsten kommt) allein für die Schöpfung alles Seienden und dessen Veränderungen verantwortlich war. An dieser Stelle war dieser Denker unzweifelhaft vom indischen Gedanken beeinflusst, dass nur das Beständige und Unveränderliche in dieser Welt das Gute im höchsten Sinne darstellt.

Das menschliche Wesen, so wie es Zhu Xi konzipierte, besteht aus seinem Li, das Teil des Großen Pols ist. Daher ist das Li aller Menschen gleich, doch das Qi (Substanz) ist leider bei jedem anders. Wenn das Qi eines Menschen nicht rein ist, handelt er dumm und niederträchtig, als ob seine Perle (Li) unter einer Schicht trüben Wassers (verunreinigtem Qi) verborgen wäre. Der Mensch muss sich von den Hindernissen trüben Qis befreien und zu seinem ursprünglichen Wesen zurückkehren, das (wenn man Mengzi glauben darf) über vier von der Natur geschenkte Tugenden verfügt: Menschlichkeit, Pflicht, Li – hier im Sinne von Verhaltensregeln – und Wissen. Über die Trübung der Perle, also des menschlichen Wesens, sagte Zhu Xi: „Wenn wir wüssten, dass das wahre Wesen des Menschen durch seine Begierden verunreinigt wird, würden wir erleuchtet werden.“ In gewissem Sinne deckt diese Feststellung erstaunlich gut die Bedeutung der Vorstellungen Gautamas und der Zen-Buddhisten ab.

Der geneigte Leser wird zudem die Ähnlichkeit zwischen dem Begriff Li, oder „Prinzip“, bei Zhu Xi und der Doktrin der „Ideen“ oder „Formen“, wie sie in Platons Dialogen dargelegt ist, bemerken. An manchen Stellen sind die Ähnlichkeiten besonders ausgeprägt, wie etwa in „Phaidon“, wo die Worte Sokrates zitiert werden, der erklärt, dass der Verstand die absolute Wahrheit am besten wahrnimmt, „wenn er für eine Weile den sterblichen Körper verlässt und seine Sinne so wenig wie möglich spürt, wenn er sich von den Empfindungen des Fleisches oder seinen Begierden befreit und sich auf die Suche nach dem Sinn des Daseins begibt.“

Im berühmten Werk „Da Xue“ („Das große Lernen“), das bereits zur Zeit der Tang-Dynastie als wichtig erachtet wurde und bis heute eines der Fundamente der neokonfuzianischen Philosophie bildet, finden wir einen interessanten Abschnitt. Er lautet wie folgt: „Diejenigen, die in der Antike den Wunsch hegten, außergewöhnliche Tugenden in der Welt zu verwirklichen, sorgten zuerst für eine würdige Ordnung in ihren eigenen Reichen. Wenn der Wunsch aufkommt, Ordnung in seinen Königreichen zu schaffen, sollte man zuerst die Beziehungen in der eigenen Familie regeln. Wenn der Wunsch entsteht, die Verhältnisse in der eigenen Familie zu ordnen, muss man zuerst den eigenen Charakter formen. Wer seinen Charakter bilden möchte, muss zuerst die Seele reinigen. Wer seine Seele reinigen will, muss sich von bösartigen Gedanken befreien. Wer sich von bösartigen Gedanken befreien will, kommt nicht umhin, seine Kenntnisse unbegrenzt zu erweitern. Diese unbegrenzte Erweiterung des Wissens besteht im Erkennen der Dinge.“

Zhu Xi legte großen Wert auf das „Erkennen der Dinge“ als Werkzeug zur Erkenntnis moralischer Prinzipien. „Wenn man dies über lange Zeit betreibt“, schrieb er, „wird eines Tages der Augenblick kommen, an dem plötzlich alles klar wird... und der Verstand und sein Funktionieren vollständig erleuchtet sind.“ Beachten Sie die große Ähnlichkeit mit den Prinzipien des Zen-Buddhismus.

Im politischen Bereich gibt es, so behauptete Zhu Xi, ein eigenes Li oder Prinzip, nach dem die ideale Politik gestaltet wird. Dabei handelt es sich um das Dao, oder den berüchtigten Weg. Wenn die bestehende Regierung diesem idealen Verwaltungsapparat entspricht, kann man auf Gutes hoffen; weicht sie davon ab, wird man mit Unglück rechnen müssen. Doch obwohl das diskutierte Dao eine gänzlich ungeschaffene, ewige und unveränderliche Sache ist, erklärte Zhu Xi, dass es ihm in den letzten anderthalbtausend Jahren nicht erlaubt war, in der Welt zu wirken. Das heißt, seit den Zeiten Konfuzius. Der Herrscher muss sein Wissen durch das Erkennen der Dinge erweitern, bis er den Status des Weisen erlangt. Die esoterische Doktrin, die den Aufstieg zum richtigen Herrscher erklärt, wurde uns, so berichtete Zhu Xi, von den weisesten Königen der Antike überliefert, während die heutigen Könige in die Fänge menschlicher Leidenschaften geraten sind.

Diese Philosophie erscheint so fremd gegenüber dem alten chinesischen Denken, dass sich der Schluss aufdrängt, die Neokonfuzianer hätten sich dem Buddhismus angeschlossen und dabei nur den Namen behalten. Aber ist das wirklich so? Wo bleibt die Reinkarnation? Wo bleibt das buddhistische Paradies und die Hölle? Wo bleibt der Glaube, dass das gegenwärtige Leben eine vergleichsweise banale Zufälligkeit darstellt, wenn nicht gar eine Illusion? Keines dieser als grundlegend erachteten Konzepte des Buddhismus konnte im Neokonfuzianismus Fuß fassen. Die Neokonfuzianer streben keineswegs nach Abgeschiedenheit und lassen sich nicht vom Pessimismus überwältigen. Vielmehr zeichnen sie sich durch Mäßigung in allem und den Glauben an eine lichte Zukunft aus. Sie predigen keineswegs den Rückzug aus dem Leben und aus den Angelegenheiten der Menschen, sondern ein aktives Engagement in ihnen.

Im Gegensatz zu den Daoisten streben die Neokonfuzianer nicht nach Unsterblichkeit und fürchten den Tod nicht. Der Tod wird für sie als ein natürliches Ereignis angesehen; wenn am Ende eines langen und ereignisreichen Lebens die Zeit dafür gekommen ist, erkennt der Mensch, dass es Zeit für ihn ist, zur Ruhe zu kommen. Sie betrachten, ähnlich wie Konfuzius, unser Leben nicht als einen Ort universellen Übels, sondern als eine freudvolle Beschäftigung, oder es sollte allen Menschen als eine solche erscheinen.

Zhu Xis wichtigster Gegner, ein Anführer einer weiteren autoritativen Neokonfuzianischen Schule zur Zeit der Song-Dynastie, war ihm nur wenige Jahre jünger. Zhu Xi verlieh der Strömung des Neokonfuzianismus, die die Notwendigkeit der Aneignung der objektiven Welt betonte, eine systematisierte Form. Lu Xiangshan (oder Lu Jiu Yuan, 1139–1193) vertrat die Ansicht, die den Hauptakzent auf Meditation und Intuition legte. Obwohl dieser Akzent an die Ansätze der Zen-Buddhisten erinnert, war er bereits sehr lange im Konfuzianismus präsent.

Konfuzius, mit seiner charakteristischen Ausgewogenheit, warnte vor übermäßigem Engagement sowohl im Studium als auch im Nachdenken. „Lernen ohne Nachdenken“, sagte er, „stellt eine leere Zeitverschwendung dar. Aber Nachdenken ohne Lernen ist gefährlich.“ Er gestand ein, dass er Meditation als Werkzeug zur Wahrheitsfindung ausprobiert hatte, jedoch als nutzlos empfand. Stattdessen empfahl er umfassende Forschung und Erfahrungssammlung, gestützt durch rationale Prüfungen und die Hierarchisierung von durch Erfahrung gewonnenen Fakten.

Mencius, jedoch, maß dem Studium und der Erfahrung weit weniger Bedeutung bei. Er bestand entschieden darauf, dass der Mensch von Natur aus gut ist und dass es lediglich erforderlich ist, das ursprüngliche, von Gott gegebene Wesen zu kultivieren, um ein tugendhafter Mensch zu werden. Selbst das Verständnis dessen, was gut und was schlecht ist, so Mencius, ist dem Menschen als angeborene Eigenschaft gegeben. In seinem Werk „Mencius“ kann man lesen: „In mir sind alle Dinge.“ „Durch das umfassende Studium des menschlichen Verstandes kann man sein Wesen verstehen. Wer sein Wesen versteht, versteht die Himmel.“

Offensichtlich könnten solche Vorstellungen von jedem leicht genutzt werden, der davon träumt, auf der Grundlage des orthodoxen Konfuzianismus ein gewisses System von Ansichten zu errichten, das den Lehren des Zen-Buddhismus ähnelt. Bereits zur Zeit der Tang-Dynastie gab es Vermutungen, dass die raffinierte konfuzianische Tradition mit Mencius zu Ende ging; eine Ausnahme bildete selbstverständlich Xunzi, der während der Han-Dynastie in konfuzianischen Kreisen weit mehr Respekt genoss als Mencius. Der berühmte Konfuzianer der Tang-Zeit, Li Ao, brachte den Fokus auf Meditation ein, wobei er Argumente aus dem „Buch der Wandlungen“ anführte, um die Möglichkeit zu bekräftigen, Erleuchtung durch träumerische Meditation zu erlangen, die keinerlei Reflexion erfordert. Er gründete seine Philosophie in gewisser Hinsicht auf den Vorstellungen Mencius', und sie erinnerte offen an den Zen-Buddhismus.

Lu Xiangshan, der den Chinesen einen solchen philosophischen Ansatz auferlegte, wurde 1139 geboren, also neun Jahre nach Zhu Xi. Im Alter von 34 Jahren bestand er die höchsten Staatsprüfungen und erhielt den Rang, der oft als „Doktor der Wissenschaften“ übersetzt wird. Seine offizielle Karriere war der kaiserlichen Akademie gewidmet, und später diente er in verschiedenen niedrigeren staatlichen Ämtern. Als Staatsbeamter bewies er sich als anständiger und verständiger Mensch, lehnte jedoch eine Beförderung ab. Am meisten liebte er es, die Jugend in verschiedenen Wissenschaften zu unterrichten. In seiner Freizeit hielt er Vorlesungen in seiner Heimatregion, wo für ihn ein Hörsaal eingerichtet wurde, und junge Menschen aus den entlegensten Gegenden Chinas kamen, um seinen Gesprächen zuzuhören. Sogar Zhu Xi soll, Gerüchten zufolge, Lu Xiangshan das Recht eingeräumt haben, die überwältigende Mehrheit der Gelehrten des Ostens Chinas als seine Schüler zu bezeichnen. Diese beiden herausragenden Philosophen lernten sich kennen und begannen, sich gegenseitig zu schreiben, um durch den Austausch von Meinungen ihre Differenzen zu überwinden, doch letztendlich mussten sie sich mit ihren wissenschaftlichen Differenzen abfinden. Lu Xiangshan litt an einer chronischen Krankheit. Am 3. Januar 1193 sagte er zu seinen Verwandten: „Ich sterbe.“ Sie waren sehr betrübt, und er erinnerte sie daran, dass der Tod schließlich „nur ein natürliches Ereignis“ sei. Eine Woche später verstarb er.

Die grundlegenden Unterschiede in den Ansichten von Zhu Xi und Lu Xiangshan sind in ihrer Haltung zur Metaphysik zu finden. Zhu Xi, wie wir festgestellt haben, war der Meinung, dass das Wesen aller Dinge durch das Li („Prinzip“) und das Qi, das mehr oder weniger unserem Verständnis von „Materie“ entspricht, bestimmt wird. Lu Xiangshan hingegen beharrte darauf, dass alles Existierende ausschließlich Li darstellt. Damit erscheint Lu Xiangshan als Vertreter des Monismus, und es ist klar, dass monistische Vorstellungen als solche in der chinesischen philosophischen Tradition früher auftraten als der Dualismus, den Zhu Xi propagierte. Allerdings spiegelt die spezifische Variante des Monismus, die Lu Xiangshan seinen Schülern lehrte, in vielerlei Hinsicht die Postulate gewisser Strömungen indischer Gedanken und des Zen-Buddhismus wider; und die Schüler von Zhu Xi kritisierten seinen Monismus gerade aus diesem Grund.

Zhu Xi sagte, dass der Mensch Wissen durch das „Erkennen der Dinge“ suchen sollte, nicht einfach nur durch ihr Li oder ihre Prinzipien. Unser endgültiges Ziel liegt im Verständnis des Li, aber um diese Abstraktion zu begreifen, sollten wir ihre konkreten Manifestationen studieren. Lu Xiangshan lehrte jedoch, dass der Mensch, angesichts der Vielzahl der Dinge, nicht in der Lage ist, sie alle zu erfassen; wir sollten lediglich ihr Li oder ihre Prinzipien meistern. Und das ist relativ einfach, da alle Prinzipien in der Tat auf eines reduziert werden können, und der eigene Verstand des einzelnen Menschen steht auch in Beziehung zu einem großen Prinzip. Tatsächlich, wie er behauptete, „stellt das Universum meinen Verstand dar; und mein Verstand ist das Universum.“ So sagte auch Mencius: „Alles Existierende lebt in mir“, und wer wirklich seinen eigenen Verstand versteht, kann alles in dieser Welt begreifen.

Das Konzept des menschlichen Verstandes erscheint als wichtiger Punkt der Divergenz zwischen Lu Xiangshan und Zhu Xi. Zhu Xi behauptete, dass das menschliche Wesen Li (Prinzip) darstellt, während sein Verstand aus einer Kombination von Li und Qi (Materie) besteht. So sollten die Dinge sein, wie er glaubte, denn der Verstand erscheint als aktives Werkzeug, ausgestattet mit Gefühlen und Emotionen, während Li das reine, bewusstlose und ewig Unveränderliche ist. Lu Xiangshan jedoch, wie auch Mencius, interessierte sich mehr für Ethik als für Metaphysik. Er sagt, dass Wesen, Verstand und Gefühle als etwas Einheitliches betrachtet werden, aus verschiedenen Perspektiven betrachtet. Somit ist er zusammen mit Mencius der Auffassung, dass der Prozess der moralischen Erziehung darin besteht, den „verlorenen Verstand“ des Individuums zu suchen, das heißt, das wahre Wesen, das von Natur aus gut ist, wiederherzustellen.

Lu Xiangshan erinnert zudem an Mencius in seiner Auffassung vom Übel. Zhu Xi erklärte das Auftreten des Übels als Ergebnis des Kampfes der Gegensätze des menschlichen Qi, das heißt seiner „Materie“ (das ist auch eines der Argumente von Mencius). Aber Lu Xiangshan behauptete, dass das ursprünglich gute menschliche Wesen vom rechten Weg abkam aufgrund äußerer Einflüsse, als der menschliche Verstand durch Leidenschaften verunreinigt wurde.

Lu Xiangshan verteidigte praktische Methoden zur Wiederherstellung des „verlorenen Verstandes“. „Für den Menschen, sagte er, gibt es nichts Wichtigeres, als sich selbst zu erkennen.“ Zudem muss er seinen eigenen Charakter als solchen erkennen und Herr über sein Schicksal werden. Und er muss das, was er durch praktische moralische Verhaltensweisen gelernt hat, in die Tat umsetzen. Um Wissen zu erlangen, empfahl Lu Xiangshan, Meditation zu praktizieren, indem man „an einem ruhigen Ort sitzt“, was in vielerlei Hinsicht an die Methode der Zen-Buddhisten erinnert. All diese Techniken, so sagte er, sollten, wenn sie mit Eifer ausgeführt werden, ein plötzliches Verständnis dafür hervorrufen, dass der menschliche Verstand vollkommen untrennbar mit allen Dingen in der Welt verbunden ist. Es drängt sich erneut die Ähnlichkeit mit einer der Aussagen der Upanishaden auf: „Du bist das.“ Bis zu einem gewissen Grad zeigt sich eine völlige Übereinstimmung mit der Vorstellung von plötzlicher Erleuchtung im Zen-Buddhismus. Lu Xiangshan sagt: „Wenn man die Tiefe misst, sich selbst erkennt, das Bewusstsein für die umgebende Welt schärft und an der Selbstverbesserung arbeitet, dann wird eines Tages der Morgen des eigenen Erleuchtung anbrechen.“

Lu Xiangshan stand eindeutig unter dem Einfluss des Zen-Buddhismus, als er sich entschloss, die Autorität alter Texte relativ zu missachten, zumal er selbst relativ wenige Schriften verfasst hatte. Sicherlich ist dies der Grund, warum seine Lehre nach dem Tod des Gründers im Vergleich zu der Lehre Zhu Xis in eine ungünstige Lage geriet, der sich als sehr produktiver Autor erwies. Die Neokonfuzianer während der Song-Dynastie durchlebten insgesamt zahlreiche politische Auseinandersetzungen, und selbst Zhu Xi erlebte gegen Ende seines Lebens eine flüchtige Phase politischer Ungnade der Behörden. Doch im Jahr 1313 erhielten seine Kommentare zu mehreren klassischen Werken die offizielle Genehmigung als Standard für die staatlichen Prüfungen der Beamten, und seitdem blieben sie so.

Das offizielle Patronat der Philosophie Zhu Xis bot ihr einerseits einen enormen Vorteil, zugleich aber entwickelte sich eine Tendenz, dass sich die hellsten und selbstständigsten Geister von seiner Schule abwandten. In jedem Fall setzte der herausragende Philosoph der Ming-Dynastie, Wang Yangming, in seiner Gesamtheit die Philosophie von Lu Xiangshan fort und entwickelte sie weiter, statt das Denken Zhu Xis zu verfolgen. Er verteidigte Lu Xiangshan gegen die Angriffe derjenigen, die ihn der Zugehörigkeit zum Zen-Buddhismus bezichtigten, und würdigte seine Philosophie in einem Vorwort zur Sammlung seiner Werke hoch.

Wang Yangming (Wang Shouren) wurde im Jahr 1472 geboren und entstammte einer Familie bedeutender Gelehrter und Beamter. Mit 21 Jahren erwarb er den zweiten Grad des Jinshi nach erfolgreichen Staatsprüfungen, scheiterte jedoch mehrfach an den Prüfungen für einen höheren Rang und erhielt diesen erst mit 28 Jahren. In der Zwischenzeit studierte er militärische Taktiken in einer Zeit, als die Grenzen des Kaiserreichs von Feinden angegriffen wurden. Er versuchte, sowohl den Daoismus als auch den Buddhismus zu studieren, blieb jedoch ein überzeugter Konfuzianer. Wang Yangming bekleidete verschiedene staatliche Ämter und unterrichtete zudem seine eigenen Schüler. Mit 35 Jahren fand er den Mut, sich gegen einen der einflussreichsten Höflinge, einen Eunuchen, der als Plage der Ming-Dynastie galt, zu erheben. Er wurde inhaftiert, körperlich bestraft und als Aufseher einer Poststation in die Provinz Guizhou verbannt.

Es ist nicht allzu verwunderlich, dass Wang Yangming während seiner Einsamkeit in dieser Verbannung eine Erleuchtung erlebte. Später berichtete er in Gesprächen mit seinen Schülern von seiner intellektuellen Entwicklung mit diesen Worten: „Es wird überall nur gesagt, dass man beim Verständnis der Dinge die Methode Zhu Xis anwenden muss. Aber wie kann man das tatsächlich tun? Ich versuchte, diesem Rat zu folgen, und besprach ihn im Voraus mit meinem Freund Qian. Ich fragte ihn: 'Wenn jemand alles, was unsere Welt ausmacht, verstehen möchte, um weise oder tugendhaft zu werden, wer könnte in unserer Zeit eine solche große Kraft besitzen?' Ich wies auf den Bambus vor dem Pavillon und bat ihn, diesen Bambus gründlich zu studieren. Tag und Nacht untersuchte Qian akribisch den Prinzipien des Bambus. Nach drei Tagen hatte er die Kräfte seines Verstandes erschöpft, überanstrengte seinen Geist und fiel krank zu Bett. Zunächst meinte ich, das sei geschehen, weil ihm die Kraft des Verstandes fehlte. Ich selbst nahm mir diese schwierige Aufgabe vor und studierte den Bambus von früh bis spät, konnte jedoch das Prinzip seiner Existenz nicht herausfinden. Nach einer Woche fiel auch ich aufgrund der Überanstrengung des Geistes krank zu Bett. So atmeten wir gleichzeitig auf und gestanden uns: 'Der Grund, warum wir nicht zu vollkommenen Weisen oder tugendhaften Menschen werden können, liegt in dem Fehlen der großen Kraft, die notwendig ist, um die Dinge zu beherrschen.'“

Später jedoch, als ich drei Jahre unter wilden Stämmen lebte, erkannte ich, dass es keine Menschen gibt, die in der Lage sind, alle Dinge in unserer Umgebung zu erkennen. Die Aufgabe des „Erkennens der Dinge“ beschränkt sich auf das Wissen um den eigenen Körper und Geist.“

In der Biographie Wang Yangmings wird die Erleuchtung, die er während seines Lebens unter den wilden Stämmen erlebte, folgendermaßen beschrieben: „Alle seine Anhänger erkrankten. Wang Yangming hackte Holz für sie, holte Wasser und kochte Brei. Um sie irgendwie aufzumuntern, sang er für sie Lieder… Er stellte sich die Frage, welche Methode ein Weiser wählen würde, wenn er sich in einem solchen Exil befände und mit ähnlichen Schwierigkeiten konfrontiert wäre. Plötzlich, mitten in der Nacht, verstand er die wahre Bedeutung des Ausdrucks: 'Beherrscht die Dinge so, dass das Wissen darüber sich bis ins Unendliche ausdehnen kann.' Die Offenbarung kam ihm wie ein Gespräch mit jemandem vor; außer sich vor Freude schrie er und sprang aus dem Bett. Alle seine Anhänger erschraken über das Verhalten ihres Meisters, aber Wang sagte: 'Jetzt verstehe ich zum ersten Mal die Lehre der vollkommenen Weisen. Mein Wesen ist an sich schon ausreichend. Die Suche nach Prinzipien (li) in den Angelegenheiten und Dingen war ein großer Fehler.' Er dachte über die Worte aller fünf Klassiker nach, um die Richtigkeit dieser Schlussfolgerung zu überprüfen, und stellte fest, dass sie ihm vollständig zustimmten.“

Hier spiegelt Wang Yangming tatsächlich das Wesen der Lehre Lu Xiangshans wider, die behauptete, dass man die Dinge nicht nur gemäß ihrem Prinzip meistern sollte, das vollständig im eigenen Geist des Menschen enthalten ist.

Ungefähr vier Jahre später kehrte die offizielle Gnade zu Wang Yangming zurück, und er begann, schrittweise an die Spitze der Macht zu gelangen. Er diente im Militärwesen, und eines seiner Erfolge war die Niederschlagung eines Aufstands. Mit 50 Jahren wurde er zum Vorsitzenden des Militärrats ernannt und erhielt einen Adelsrang, der dem eines europäischen Grafen entsprach. Später wurde er zum Vizekönig des Kaisers in Südchina ernannt. Während dieser ganzen Zeit umgab ihn eine Vielzahl von Schülern, und er erlangte großen Ruhm als Mentor der Jugend. Als Wang Yangming 1529 im Alter von 57 Jahren starb, wurde sein Name von Feinden verleumdet, und sein Lehrwerk wurde vom Kaiser als häretisch und gefährlich verboten. Fünfzig Jahre später wurde jedoch seine Tafel an der Ehrenwand des konfuzianischen Tempels angebracht.

Die Philosophie Wang Yangmings weist nach außen hin wenig grundlegende Unterschiede zu den Lehren seiner Vorgänger innerhalb des neokonfuzianischen Strömung auf, doch sein lebhafter Geist, seine charismatische Persönlichkeit und seine fruchtbare Feder trugen erheblich zur Organisation dieser Schule und zur Propagierung ihrer Errungenschaften bei. Wahrscheinlich kann seine eindrucksvollste Doktrin (zumindest die, die er von Lu Xiangshan übernahm) als die Theorie der Einheit von Wissen und Praxis bezeichnet werden. Er sagte: „Jeder Mensch, der tatsächlich über Wissen verfügt, setzt es in die Praxis um. Etwas zu wissen und es nicht tatsächlich zu tun, bedeutet, nichts zu wissen. Die vollkommenen Weisen gaben den Menschen gleichzeitig Wissen und lehrten sie, es zu nutzen, weil sie wollten, dass sie zu ihrem wahren Wesen zurückkehren. Sie sagten, dass bloßes Nachdenken für das Leben nicht ausreichend ist. Die Verfasser des Werks „Das große Lernen“ (Da Xue) bezeichneten die wahren Beziehungen zwischen Wissen und Handlungen, als sie in ihrem Werk schrieben: 'Wie im Falle der Liebe zur Schönheit' und 'Wie im Falle der Abneigung gegen den Gestank'. Die Bewunderung für die Schönheit wird als eine Frage des Wissens betrachtet; die Liebe zur Schönheit wird als Handlung bezeichnet. Und in dem Moment, in dem der Mensch die Schönheit sieht, liebt er sie bereits.

In gewissem Sinne wird das Gefühl des ekelerregenden Geruchs durch erworbenes Wissen gebildet; die Abneigung dagegen wird als Handlung betrachtet. Und der Gestank gefällt dem Menschen nicht, seitdem er anfängt, ihn zu empfinden… Ein Mensch mit verstopfter Nase kann einen stinkenden Gegenstand sehen, ohne Abneigung dafür zu empfinden, aber in diesem Fall weiß er nicht, dass dieser Gegenstand übel riecht. Niemandem ist es gegeben, wahrhaftig die Söhne von Ehrfurcht und brüderlichem Respekt zu empfinden, wenn er sie tatsächlich nicht kennt. Einfach über diese Tugenden zu reden, bedeutet noch lange nicht, sie zu verstehen.“

Der Einfluss des Zen-Buddhismus auf die Strömung des neokonfuzianischen Wang Yangmings ist unbestreitbar, und er war gleichzeitig tolerant gegenüber dem Buddhismus und Daoismus. Dennoch wies er beiden eine niedrigere Stellung zu als dem Konfuzianismus und erklärte, dass die Buddhisten anstelle des Versuchs, die weltlichen Probleme zu lösen, einfach vor ihnen davonliefen. Andere chinesische Gelehrte gingen in ihrer Kritik am Buddhismus viel weiter. Es war an der Zeit für einen radikalen Aufstand unter den aktivsten Denkern Chinas, nicht nur gegen den Buddhismus und Daoismus, sondern auch gegen das neokonfuzianische Denken selbst.