Reaktion auf den Neokonfuzianismus

Der Buddhismus spielt weiterhin eine bedeutende Rolle im Leben Chinas, insbesondere unter den einfachen Leuten. Als intellektuelle Kraft hat er seinen Beitrag zur Revolution geleistet, die es den Chinesen ermöglichte, die manjurische Dynastie zu stürzen. Trotz all dieser Tatsachen besteht jedoch kein Zweifel daran, dass der Buddhismus in den letzten Jahrhunderten, insbesondere in den intellektuellen Kreisen Chinas, an Einfluss verloren hat im Vergleich zu früher.

In den letzten vierhundert Jahren sind zwei neue Kräfte aufgetreten, die eine Hauptrolle in der Entwicklung des chinesischen Denkens gespielt haben. Vertreter einer dieser Kräfte erhoben sich gegen den Neokonfuzianismus. Die zweite stellt den Einfluss des Westens auf China dar. Dieser Einfluss, der anfangs geringfügig schien, gewann zunehmend an Bedeutung, bis schließlich Stimmen laut wurden, die vorhersagten, dass westliche Vorstellungen in Zukunft die traditionellen philosophischen Dogmen Chinas nahezu vollständig verdrängen würden. Der Aufstand gegen den Neokonfuzianismus hingegen erscheint als Bewegung in eine völlig entgegengesetzte Richtung. Er war eine Reaktion auf den Einfluss des Buddhismus, dem sich die Aufständischen durch eine Rückkehr zu dem, was als wahre Lehren von Konfuzius und Mencius angesehen wird, entgegenstellen wollten.

Wir haben gesehen, wie in der Han-Dynastie, besonders unter Kaiser Wu di, versucht wurde, den traditionellen Konfuzianismus zu verdrehen, um ihn als ideologische Kraft für politische und soziale Reformen zu nutzen und ihn gleichzeitig zur Dienerin des autokratischen Willkür zu machen. Solche Versuche setzten sich fast in allen nachfolgenden Dynastien fort, obwohl kein chinesischer Monarch auf diesem Weg endgültigen Erfolg hatte. Die Opfergaben an Konfuzius sind gemäß dem kaiserlichen Erlass aus dem Jahr 59 n. Chr. vorgeschrieben. Auffällig ist, dass gerade unter den mongolischen und manjurischen Dynastien die chinesischen Herrscher besondere Anstrengungen unternahmen, raffinierte und unterwürfige Rituale zur Verehrung unseres chinesischen Weisen zu erfinden. Auf diese Weise hofften die Eroberer, zumindest das gelehrte Bürgertum ihrer unterworfenen Untertanen auf ihre Seite zu ziehen.

Der unsterbliche Volksgeist des alten Konfuzianismus wandte sich weiterhin als unerbittlicher Geist gegen die erhabenen Anhänger der verdrehten Lehre und wurde zu einer strafenden Geißel. Diese Lebenskraft des Konfuzianismus beunruhigte die herrschende Schicht Chinas so sehr, dass der zweite manjurische Kaiser die Bildung eines Redaktionsrates für notwendig erachtete, dem die Aufgabe übertragen wurde, eine angepasste Ausgabe von drei Werken der konfuzianischen Klassiker vorzubereiten. Die Kompilatoren dieser kaiserlich beauftragten Ausgabe verurteilten als falsch die Behauptung, dass ein despotischer Herrscher die Loyalität seiner Untertanen verdiene.

Einzelne Gelehrte des aufständischen Geistes kritisierten von Zeit zu Zeit das System, durch das Kandidaten für den öffentlichen Dienst auf ihr Wissen über bestimmte, offiziell genehmigte Werke der „konfuzianischen Klassiker“ geprüft wurden, und bewerteten solche Kandidaten nach der Übereinstimmung ihrer Antworten mit der staatlich genehmigten Philosophie. Diese Art der Kritik nahm natürlich in den Perioden zu, in denen eine große Zahl von Gelehrten scharfe Meinungsverschiedenheiten mit der chinesischen Regierung hatte. Solche Differenzen erreichten ihren Höhepunkt gegen Ende der Ming-Dynastie. Wir haben bereits festgestellt, dass in dieser Zeit Wang Yangming durch einen der einflussreichen Eunuchen fiel, der in einem korrupten und zerfallenen Hof die tatsächliche Macht innehatte. Die Schwäche und Zersplitterung des Staates unter den Herrschern der Ming-Dynastie öffnete den Weg für das Eindringen der Mandschuren, die 1644 ihre eigene Dynastie in China gründeten.

Die Mandschuren hatten große Schwierigkeiten, den Frieden in China aufrechtzuerhalten, was ihnen jedoch durch verschiedene Maßnahmen gelang. Mit militärischen und polizeilichen Mitteln unterdrückten sie jegliche Bestrebungen des Volkes zum Aufstand. Durch ein umfangreiches und sorgfältig geplantes Inquisitionssystem, das gegen Literaten gerichtet war, versuchten sie, bemerkenswerterweise mit wechselndem Erfolg, alle Literatur zu vernichten, die sie als gefährlich oder unwillkommen erachteten. Indem sie die konfuzianische Orthodoxie unterwarfen, die Wissenschaft subventionierten und sich selbst (wie jemand sagte) als „größere Chinesen als die Chinesen selbst“ ausgaben, versuchten die Mandschuren, die Loyalität der chinesischen Gelehrten zu gewinnen, die als die am stärksten vereinte und einflussreichste Schicht der Bevölkerung des Reiches auftraten. Im Falle einiger der klügsten und unabhängigsten Gelehrten schlug dieser Versuch jedoch fehl. Als die Mandschuren das gesamte Land unter ihre Kontrolle brachten, zogen sich einige chinesische Gelehrte in die Berge zurück und weigerten sich bis zu ihrem Lebensende, unter der Herrschaft der Eroberer in den Staatsdienst zu treten.

So befand sich gegen Ende der Ming-Dynastie und mit dem Aufstieg der Qing-Dynastie (also der manjurischen Dynastie) eine große Anzahl chinesischer Gelehrter in mehr oder weniger offener Opposition zu ihrer Regierung. Viele von ihnen wandten sich zudem gegen die Unterdrückung des Volkes, wobei einige unnachgiebige Gelehrte ihr Leben für diese Sache gaben, in bester konfuzianischer Tradition. Es versteht sich von selbst, dass einige von ihnen sich entschlossen, gegen die von den Behörden unterstützte Strömung der konfuzianischen Orthodoxie, namentlich gegen den Neokonfuzianismus, zu kämpfen. Hu Shi, einer der führenden chinesischen Philosophen und Denker des 20. Jahrhunderts, teilte seine Beobachtungen darüber mit, dass „der Neokonfuzianismus, der sich im Rahmen der einheitlichen Kaiserherrschaft entwickelte, in seiner politischen Philosophie den demokratischen Geist des klassischen Konfuzianismus vermisste und hauptsächlich der Stärkung der Despotie diente“. Gerade unter der verhassten mongolischen Dynastie wurden die Kommentare Zhu Xis zu mehreren klassischen Werken erstmals zur offiziellen Norm für die Durchführung der staatlichen Prüfungen der Beamten.

Es ist anzunehmen, dass der Faktor des westlichen Einflusses, der zu diesem Zeitpunkt noch in den Kinderschuhen steckte, eine gewisse Rolle bei der Formierung der Reaktion gegen den Neokonfuzianismus spielte, und zwar auf eine sehr amüsante Weise. Kurz vor dem 17. Jahrhundert gelangten einige Jesuitenmissionare nach China. Dank ihrer Kenntnisse, die in der Mitte der Welt von Nutzen waren, nahmen einige von ihnen sehr wichtige Positionen in der chinesischen Regierung ein. Ihre Hauptsorge war die Bekehrung der Chinesen zum Christentum. Um dieses Ziel zu erreichen, und aufgrund ihres Verstandes und ihrer Neugier studierten sie die chinesische Literatur und Philosophie eingehend. In der Folge machten einige von ihnen eine außergewöhnlich tiefe Bekanntschaft mit der Philosophie Konfuzius, die sie als sehr nahe zur christlichen Moral erklärten. Gleichzeitig nahmen sie an, dass die Metaphysik des Neokonfuzianismus nicht aus den Schriften Konfuzius, sondern aus buddhistischen Manuskripten abgeleitet wurde.

Es ist bekannt, dass diese gebildeten Jesuiten mindestens eine indirekte Kommunikation mit einigen chinesischen Gelehrten pflegten, die sich gegen den Neokonfuzianismus wandten. Der Verlauf der Ereignisse lässt es möglich erscheinen, dass in gewissem Maße ein Einfluss der ausländischen Kritiker auf die chinesische philosophische Bewegung bestand. Zudem zeigt sich, dass die chinesischen Philosophen von den Jesuiten wissenschaftliche Methoden in Bereichen wie der Sprachwissenschaft übernommen haben, die eine gewisse Rolle bei der Entstehung ihrer Bewegung spielten.

Wir im Westen sollten unsere Vorfahren nicht übermäßig loben für ihren möglichen Einfluss auf die Entwicklung der chinesischen Philosophie, wohl aber eine andere Sichtweise anerkennen, die bei uns nur selten erwähnt wird. Die Informationen über das chinesische philosophische Denken und dessen Merkmale, die die Jesuiten in ihren Mitteilungen nach Europa übermittelten, beeinflussten auch so berühmte europäische Persönlichkeiten wie Gottfried Wilhelm Leibniz, Voltaire, François Quesnay, Oliver Goldsmith und viele andere. Wir sollten die Rolle des chinesischen philosophischen Denkens bei der Entwicklung solcher Ideen des universellen Gleichheitsgefühls, wie sie während der Französischen Revolution konkrete Formen annahmen, nicht überbewerten, doch eine Rolle spielte es dennoch, wenn auch nur in Form eines Katalysators für diese Ereignisse.

Die Schule der revolutionären Denker, die zu Beginn der Qing-Dynastie aufkam, ist bekannt geworden als die Schule des Han-Lehrens, aus Gründen, die wir später erörtern werden. Ihr ältester Vertreter, der oft als Gründer betrachtet wird, war Gu Yanwu. Er wurde 1613 in eine Familie geboren, die China während der Ming-Dynastie zahlreiche Gelehrte und Beamte hervorgebracht hatte. In seiner Kindheit zeichneten sich bei ihm Sturheit und Unabhängigkeit aus, doch war er ein hervorragender Schüler und erwarb sich allmählich den Ruf eines herausragenden Wissenschaftlers. Im Gegensatz zu den meisten Gelehrten seiner Zeit verfügte er über eine kritische Haltung und hatte eine Vielzahl von Werken gelesen, sogar in so wenig akademischen (für China) Bereichen wie Wirtschaft und militärischer Strategie.

Letzteres erwies sich als äußerst nützlich, als er beim Schutz seiner Heimatstadt vor den eindringenden Mandschu half. Dennoch fiel sie während seiner Abwesenheit. Seine Amme, der er viel verdankte und zu der er eine große Zuneigung hatte, weigerte sich, unter der Herrschaft der Mandschu zu leben; sie hungerte sich bis zum Tod, um ihm zu zeigen, dass er keinesfalls in den Dienst der Qing gehen sollte. Er kämpfte gegen die Mandschu, bis diese sich in seinem Land festsetzten, und begab sich danach auf eine Reise durch das Land, wo er in verschiedenen Unternehmungen tätig war und sich als begabter Leiter in der Warenproduktion hervortat. Doch die tatsächliche Materie interessierte ihn nur wenig, und es wird gesagt, dass er begann, Geld zu sammeln, um eine Revolution gegen die Mandschu zu finanzieren, auf die er hoffte. Er erlebte das Gefängnis, doch später boten ihm die Mandschu an, in den Staatsdienst einzutreten. Er antwortete: „Wenn ihr darauf besteht, werde ich mir das Leben nehmen.“

1679 ließ er sich in einer kleinen Stadt nieder, wo er sich der Wissenschaft und dem Unterricht widmete. Gu Yanwu starb 1682.

Als Wissenschaftler beschränkte sich Gu Yanwu nicht auf ein enges Forschungsfeld, sondern sammelte und verglich Informationen, die er während seiner zahlreichen Reisen und beim Lesen von Büchern zu verschiedensten Themen gesammelt hatte. Auf diese Weise brachte er wesentliche Korrekturen in den eng gefassten klassischen wissenschaftlichen Prozess seiner Zeit ein. Sein größter Beitrag liegt in den phonologischen Studien, in denen er die Arbeiten seiner Vorgänger fortsetzte und bereicherte; er popularisierte die Verwendung der Phonologie als Instrument für philologische und historische Forschungen. Zudem erlangte er Anerkennung als Geograf mit historischem Einschlag sowie als Sammler und Forscher antiker Inschriften auf Stein und Bronze.

Als Philosoph griff er das Neokonfuzianismus von Lu Xiangshan und Wang Yangming scharf an, da er sie eindeutig als Schuldner des Zen-Buddhismus sah, der von diesem Glaubenssystem grundlegende Dogmen übernommen hatte. Er bemerkte, dass die meisten seiner Zeitgenossen, die sich in das Studium des Neokonfuzianismus vertieften, kaum auf die Erscheinungen des Übels achteten, die die Ming-Regierung zersetzten und das Volk unterdrückten. Zudem hatten sie nichts entgegenzusetzen gegen das Eindringen der Mandschu-Horden. Am schlimmsten war für ihn, dass viele von ihnen bereitwillig ihre Treue und Dienste dem aufgezwungenen fremden Regime anboten. Er schrieb:

„Weh, die Gelehrten des letzten Jahrhunderts und sogar früher sprachen ständig von „Vernunft“ und „menschlicher Natur“, doch waren sie so verwirrt, dass sie sie nicht einmal richtig erklären konnten. Konfuzius sprach selten von „Schicksal“ oder „Wohltaten“, und sein Schüler, der Zigong hieß, hatte nie gehört, dass der Meister von „menschlicher Natur“ oder „dem Weg des Himmels“ sprach… Die Gelehrten von heute sind ganz anders, als sie es früher waren. Sie… philosophieren lange über „Vernunft“ und „menschliche Natur“, vernachlässigen jedoch die Methode Konfuzius' des „Studierens der vielen Dinge und des Erinnerns des Gelernten“, um den „allgemeinen Prinzipien, die sie vereinen“ nachzujagen. Indem sie vergessen, dass das ganze Land in Trauer und Armut versunken ist, erwähnen sie nicht einmal die Not ihres Volkes, sondern verbringen ihre gesamte Zeit mit Geschwätz über das „Erhabene“, das „Niedrige“, das „Seiende“ und das „Allgemeine“.

Es muss wohl weiter über ihre Lehren gesprochen werden, dass sie die Theorien Konfuzius übertreffen und ihre Schüler mehr wertgeschätzt werden als Zigong… Was mich betrifft, davon möchte ich nichts wissen.

Im gesamten Text des „Mengzi“ wird mehrmals von „Vernunft“ und „menschlicher Natur“ gesprochen, und die Fragen, die… [seine Schüler] stellen, sowie die Antworten, die Mengzi gibt, betreffen gewöhnlich praktische Probleme menschlichen Verhaltens. So sprach Konfuzius selten von „menschlicher Natur“, „Schicksal“ oder „Himmeln“, während die heutigen Gelehrten ständig darüber diskutieren. Konfuzius und Mengzi besprachen ständig praktische Fragen des Verhaltens, während moderne Gelehrte sie selten ansprechen…

Meiner bescheidenen Meinung nach sollte der Weg des Weisen [laut Konfuzius] „breit im Lernen dargestellt werden“ und „in persönlichem Verhalten ein Gefühl für moralische Verpflichtungen empfinden“. „Lernen“ hat mit allem im weitesten Spektrum von persönlichem Verhalten bis hin zu Staatsangelegenheiten zu tun. „Das Empfinden moralischer Verpflichtungen“ sollte all jenen Beziehungen – zwischen Sohn, Untertan, Bruder und Freund – sowie allen Problemen des sozialen Miteinanders beigestellt werden. Das Empfinden moralischer Verpflichtungen erscheint mir als äußerst wichtiger Punkt. Jeder Mensch sollte sich [wie Konfuzius lehrte] wohlfühlen, „auch wenn er in abgedroschene Kleidung gehüllt und schlechte Speisen verzehrt“. Doch schämen sollte sich derjenige, der nichts unternommen hat, um die Armut des einfachen Volkes zu lindern.“

Gu Yanwu schalt die Philosophie von Lu Xiangshan und Wang Yangming wegen der Nachgiebigkeit und des Untertauchens vieler seiner Zeitgenossen unter die monarchische Macht. Dennoch wagte es einer unter ihnen (den Gu Yanwu bewunderte, obwohl er als allgemein anerkannter Nachfolger von Wang Yangming galt), Ansichten zu äußern, die so liberal waren, dass er zweihundert Jahre später als revolutionär in den Himmel gelobt wurde.

Dieser Gelehrte, Huang Zongxi (1610–1695), war der Sohn eines Beamten, der unter der Ming-Dynastie diente und es wagte, der korrupten Clique der Eunuchen, die den Hof kontrollierte, die Stirn zu bieten. Für diesen Mut wurde Huang Zongxis Vater hingerichtet, als sein Sohn erst 16 Jahre alt war. Zwei Jahre später begab sich Huang Zongxi in die Hauptstadt und stellte persönlich die zur Verantwortung, die er für den Tod seines Vaters verantwortlich machte. Die jugendlichen Eindrücke spielten zweifellos eine Rolle bei der Entstehung des künftigen großen Philosophen, der die monarchischen Attribute in der Form, wie sie in seinen Tagen existierten, verachtete. Dennoch führte er nach dem Eindringen der Mandschu in China die Truppen an und hatte während der vergeblichen Rettungsversuche der Ming-Dynastie einen Posten am Hof. Sobald die Mandschu-Dynastie gegründet wurde, widmete er sich der Forschung, dem Schreiben von Werken und dem Unterricht und lehnte alle Angebote ab, ein offizielles Amt zu bekleiden.

Das Buch, das Huang Zongxi 1662 schrieb, enthält eine Abhandlung mit dem Titel „Über die Monarchie“. In der Antike, so argumentierte er, wurden die Herrscher von Männern ernannt, die durch ihre Talente hervorstachen und bereit waren, ihr eigenes Wohlergehen zu opfern und für das Gemeinwohl zu arbeiten. So sah er die Weisen Herrscher der Antike. Doch dann degenerierten die Herrscher. Huang Zongxi beschrieb sie folgendermaßen:

„Sie hielten sich für diejenigen, die das Gute und das Böse in unserer Welt verteilen. Sie fanden es vollkommen richtig, dass sie sich alles Gute aneigneten und alles Böse auf andere Menschen abwälzten. Sie verboten ihren Vasallen egoistische Handlungen, während sie die große Selbstliebe des Herrschers als „Gemeinwohl“ bezeichneten. Zunächst schämten sie sich ein wenig für ihr Verhalten, doch die Zeit verging, und die Scham wich der Gewohnheit.“

Sie betrachteten die Welt als ihr riesiges persönliches Anwesen, das sie ihren Söhnen und Enkeln im Recht des ewigen Eigentums vererbten. In alten Zeiten wurde das Volk als der Hausherr angesehen, während der Herrscher lediglich ein Gast war; der Herrscher widmete sein ganzes Leben dem Wohl des Volkes. Heute hingegen wird der Herrscher als Hausherr betrachtet, während das Volk sich als Gast in seinem Anwesen befindet; in dieser Konstellation bleibt kein Winkel, in dem das Volk in seinem eigenen Land Ruhe finden könnte, und das alles ist dem Versagen seines Herrschers geschuldet.

Solange der Thronanwärter an die Macht drängt, müssen unzählige Menschen sterben und viele Familien zerbrechen. Und alles geschieht erneut im Namen der Ausdehnung seiner Domäne. Der Herrscher empfindet dabei kein Mitleid; er erklärt: „Ich gründe ein erbliches Anwesen für meine Nachkommen.“ Sobald er den Thron erklommen hat, zermalmt er die Knochen des Volkes durch harte Arbeit und zerbricht Familien nur, um sich selbst in lüsterner Vergnügung zu sichern. Er betrachtet diesen Lebensstil als wohlverdient; er sagt: „Darum besteht der Gewinn aus meinem Eigentum.“

Hier drängt sich der Schluss auf, dass der Herrscher zum schmerzlichen Fluch des Volkes seiner Herrschaft geworden ist! Wäre dem Volk nicht ein Herrscher aufgedrängt worden, könnten die Menschen für ihr eigenes Wohl arbeiten. Kann man sich wirklich vorstellen, dass die Institution der Monarchie zu dem Zweck gegründet wurde, die heutigen vorherrschenden Verhältnisse zu schaffen?

In der Antike liebte und unterstützte das Volk seinen Herrscher auf jede erdenkliche Weise, sah ihn als eine Art Vater, hielt ihn für ein Abbild des Himmels, und tatsächlich bemühte er sich, diesem Ideal zu entsprechen. In der heutigen Zeit jedoch empört sich das Volk und verachtet seinen Herrscher, betrachtet ihn als einen räuberischen Feind, der seines Volks nicht würdig ist, und nennt ihn „seinen Bruder“, dem jegliches Recht auf die Zuneigung des Volkes fehlt. Und tatsächlich ist er genau das.

Mit dem erneuten Augenmerk auf die Antike wandten sich alle Philosophen des Himmelsreichs Konfuzius zu, der in ihren Augen zu einem wahren Reformer geworden war. Während seiner Lebenszeit war er jedoch bereit, sich ausschließlich mit Worten und Begriffen zu befassen. Ein Gelehrter jener Zeit schrieb: „Konfuzius sagte: ‚Der edle Mann strebt danach, langsam zu sprechen und schnell zu handeln.‘ ‚Er handelt lebhaft, wählt aber seine Worte in Gesprächen sorgfältig.‘ ‚Der edle Mann handelt zuerst und spricht erst danach darüber.‘ ‚Für den edlen Mann ist es eine große Schande, wenn seine Worte seine Taten überholen.‘“

Die Prosa des Lebens bildete die Grundlage seiner Philosophie für den chinesischen Gelehrten Yan Yuan (1635–1704). Schon in der Kindheit musste er auf dem Feld arbeiten und verdiente später seinen Lebensunterhalt als Arzt und Lehrer in einer Dorfschule. Als junger Mann widmete er sich mit ganzem Herzen dem Studium in einer daoistischen Schule. Danach tauchte Yan Yuan völlig in das Verständnis des Neokonfuzianismus ein und praktizierte die Meditation, die als Weg zur Erleuchtung empfohlen wurde. In der Mitte seines Lebens war er von all diesen Lehren völlig enttäuscht und kam zu der Überzeugung, dass der Neokonfuzianismus tief in den Ideen des Buddhismus und des Daoismus verwurzelt war.

Yan Yuan kritisierte die Lehre von Zhu Xi, die besagte, dass alle Dinge aus zwei Komponenten bestehen: li (dem Prinzip, das immer perfekt ist) und qi (der Materie, die oft weit von der Vollkommenheit entfernt ist). Das menschliche Wesen, so argumentierte Yan Yuan, ist eins, und es lässt sich nicht mehr als in den tugendhaften Aspekt, der nur die richtigen Phänomene sieht, und den physischen Aspekt, der die verzerrten Phänomene wahrnimmt, teilen. In seinem Werk schrieb er:

„Die Augenhöhle, der Augapfel und die Pupille sind die physische Materie des Auges. Das Sehen, das deren Bestimmung ist, stellt das Wesen des Auges dar. Würden Sie ernsthaft behaupten, dass das Prinzip dieses Sehens darin besteht, ausschließlich die richtigen Phänomene zu sehen, während die Augenhöhle, der Augapfel und die Pupille uns ein Bild des falschen Phänomens geben? Ich behaupte, dass sowohl das Prinzip des Sehens als auch seine physischen Komponenten von den Himmeln gegeben sind.

Ich sehe keinen Sinn darin, einen Unterschied zu ziehen zwischen dem, was als von den Himmeln gegebenes Wesen zu betrachten ist, und dem, was zum physischen Wesen gehört. Es bleibt nur zu sagen, dass die Himmeln den Menschen mit dem Wesen des Auges beschenkt haben, das als Organ des Sehens dient. Da es dem Menschen ermöglicht, diese Welt zu sehen, kann das Wesen des Auges als nützlich bezeichnet werden. Aber die Schärfe oder Unschärfe des Sehens, die Fähigkeit, Objekte in der Ferne oder nur in der Nähe zu sehen, hängen von der Stärke oder Schwäche des Sehens des Menschen ab.

Doch nichts davon kann als großer Mangel bezeichnet werden. Wenn das Auge ein klares Bild auch aus großer Entfernung sieht, ist das natürlich ein großes Vorzug; aber wenn das Bild, das es wahrnimmt, verschwommen aussieht und nur aus der Nähe beobachtet werden kann, ist das immer noch gut, wenngleich nicht perfekt. Wie kann man das als großen Mangel bezeichnen? Wenn schädliche Phänomene auftreten, die das Sehen täuschen und das wahrgenommene Bild verschwommen machen, kann man von ungünstigen Anzeichen sprechen; hier könnten wir erstmals den Begriff „großer Mangel“ anwenden. Aber kann man einen solchen Betrug des Sehens wirklich als Mangel des Wesens des Auges ansehen? Ist das wirklich seine physische Materie? Wenn wir sagen, dass es sich um einen Mangel seiner physischen Materie handelt, dann sollte man hinzufügen, dass das Wesen des Auges nur dann makellos sein kann, wenn dieses Auge nicht vorhanden ist!“

Den Buchstabenmenschen widmete Yan Yuan nur seine Spötteleien. Er beschrieb die Gelehrten seiner Zeit als Menschen, die „in majestätischen Räumen thronen, doch von außen erscheinen sie schwächlich, und Soldaten und Bauern lachen über sie: Ist ein solches Gewerbe für einen Mann würdig?“ Er erklärte das Lesen von Büchern für eine nutzlose Beschäftigung, wenn das daraus gewonnene Wissen nicht praktisch im Leben angewendet wird. Kann man lernen, ein Musikinstrument zu spielen, fragt er, indem man sich in endlosem Lesen über dieses Thema verliert, ohne das entsprechende Instrument auch nur anzufassen?! Ebenso muss alles, was man aus den Werken der Klassiker schöpft, praktisch angewendet werden, wenn man nicht nur irgendein nützliches Ziel für das Lernen verfolgt.

Die vollkommen weisen Herrscher der Antike, sowie Zhou Gong und Konfuzius, erscheinen uns, so schrieb Yan Yuan, als „weise Männer, die alle über die Notwendigkeit des Handelns lehrten. Und sie selbst arbeiteten an der Verwirklichung des richtigen Weges in unserer Welt... Die Gelehrten, die am Hofe der Dynastien Han und Tang dienten, erbten nur ein oder zwei Zehntel von ihrem schöpferischen Geist. Aber die Herrscher der Dynastien Qin (265–419) und Song (960–1279) gaben sich leichtfertig der buddhistischen Doktrin der „Entsagung der weltlichen Hektik“ und der Lehre Laozi vom „Nicht-Handeln“ hin. Sie passten sich auch den Techniken von Zhou, Zhen, Zhu (alle Neokonfuzianer der Song-Dynastie) an, die das Sitzen in Meditation praktizierten und sich ausschließlich mit dem Schreiben und dem Gebrauch ihrer Kiefer beschäftigten. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass keiner von ihnen etwas Nützliches tat, ihre männlichen Attribute verkümmerten und sie den Weg der vollkommen Weisen verloren haben.“

Yan Yuan verschrieb als Heilmittel gegen alle Übel der Welt fruchtbare Tätigkeiten. Er riet den neokonfuzianischen Gelehrten seiner Zeit, sich mit nützlicher Arbeit zu beschäftigen, wie etwa der Landwirtschaft, der Heilung von Kranken oder der Weissagung von Schicksalen, während sie gleichzeitig ihre wissenschaftlichen Forschungen betreiben könnten.

„Uns Konfuzianern obliegt es, sich um alle Geschäfte in der Welt zu kümmern, die auf ihren Arbeiter warten“, so behauptete er. „Wenn wir unsere Hände nicht einsetzen, wer wird es dann tun? Nehmt das Lebenswerk unseres Lehrers als Beispiel!“

Die Konfuzianer hatten schon lange einen Blick auf die Militärkunst geworfen. Yan Yuan bezeichnete die Militärs als „die edelste Gruppe von Männern auf der Welt“. Er war der Ansicht, dass Konfuzius mit seinen Schülern den Umgang mit Waffen einübte und dass in der Antike die jungen Männer in der edlen Kunst des Waffentragens ausgebildet wurden, die dem Schutz ihres Volkes diente.

Yan Yuan verurteilte offen die Ungleichheit zwischen Reichen und Armen sowie die Konzentration des Landbesitzes in den Händen einer überwältigenden Minderheit der Bewohner des Himmelsreiches. „Das gesamte Land in unserer Welt“, schrieb er, „sollte vom ganzen Volk des Himmelsreiches auf gemeinschaftlicher Basis genutzt werden. Wenn man den Wünschen der Reichen nachgibt, würde das Erbe von zehntausend Menschen an eine einzige Person übergehen, um seine unstillbare Gier zu befriedigen.“ Der Weg zur Behebung der bestehenden Missstände sah Yan Yuan in der Rückkehr zum System des „Brunnenfeldes“, für das, wie wir gesehen haben, auch Mencius plädierte. Bei dessen Einführung könnte man auf eine gerechte Umverteilung der Ackerflächen hoffen.

In Anbetracht seiner Vorschläge zur Landnutzung in China könnte Yan Yuan als Vorläufer der chinesischen Kommunisten gelten. Zugleich setzte er sich jedoch energisch für die Erhaltung des Feudalismus in der Form ein, in der er im alten China existierte, und erklärte, dass die unzähligen Nöte der Chinesen gerade durch dessen Abschaffung verursacht wurden. Er forderte entschieden dessen Wiederbelebung. Die chinesischen Kommunisten hingegen betrachteten, wie allgemein bekannt, die „feudale Periode“ in China als im 20. Jahrhundert beendet und sahen im Feudalismus einen ihrer unerbittlichsten Widersacher.

Im Großen und Ganzen sind sich alle einig, dass Yan Yuans Lehre das Weltbild des chinesischen Philosophen und Materialisten Dai Zhen (1724–1777) beeinflusste. Er gilt als der führende Philosoph der Qing-Dynastie. Dai Zhens Leben begann in solch großer Armut, dass er das Lesen nur erlernen konnte, indem er sich Bücher von wohlhabenderen Nachbarn lieh.

Über seine seltenen geistigen Fähigkeiten kann man anhand einer Geschichte urteilen, die sich ereignete, als er zehn Jahre alt war. Sein Lehrer hielt eine ausführliche Erklärung zu dem Werk der chinesischen Klassiker mit dem Titel „Das große Lernen“, als sein kleiner Schüler plötzlich fragte: „Woher wissen Sie, dass in diesem Buch die Worte Konfuzius’ aufgeführt sind, die sein Schüler Zeng Zi niederschrieb? Und wie konnten Sie wissen, dass darin die Annahmen Zeng Zis stehen, obwohl diese von seinen Schülern formuliert wurden?“ Der Lehrer antwortete: „So behauptet Zhu Xi.“

„Und wann lebte Zhu Xi?“, insistierte unser kleiner Skeptiker. „Während der Song-Dynastie.“ – „Und wann lebten Konfuzius und Zeng Zi?“ – „Während der Zhou-Dynastie.“ – „Wie viele Jahre trennten die Zhou- und die Song-Dynastie?“ – „Ungefähr zweitausend Jahre.“ – „In diesem Fall, so folgerte das Kind, woher konnte Zhu Xi das wissen?“ Der Lehrer konnte keine Antwort finden. Er schüttelte einfach den Kopf und sagte: „Was für ein seltsames Kind!“

Ein solches Ereignis wird als prophetisch in Bezug auf die Interessen Dai Zhens betrachtet, denn sein erstes Buch, das er mit zwanzig Jahren verfasste, widmete er der Mathematik, und sein zweites Buch war eine Interpretation des technischen Teils eines klassischen Werkes. In seinem Leben verfasste oder redigierte er etwa fünfzig Schriften.

Dai Zhen machte eine glänzende Karriere im Staatsdienst, obwohl er wiederholt die Prüfungen für den höchsten Rang nicht bestand. Er wurde zu einem der Redakteure der umfangreichen kaiserlichen Bibliothek von Manuskripten ernannt, die zu dieser Zeit gerade zusammengestellt wurde, und der Kaiser Qianlong schrieb und veröffentlichte ein Lobgedicht, das einem seiner wissenschaftlichen Errungenschaften gewidmet war. Als Dai Zhen im Alter von einundfünfzig Jahren möglicherweise zum sechsten Mal die Prüfung für den höchsten Rang nicht bestand, verlieh ihm derselbe Kaiser durch einen speziellen Erlass den Rang, der ihm auf herkömmlichem Wege nicht gewährt worden wäre. Er starb zwei Jahre später.

Es mag überraschend erscheinen, dass jemand, der solch ein Ansehen beim Manchu-Kaiser genoss, sich erlaubte, die philosophischen Grundlagen der Dynastie zu kritisieren. Doch sei darauf hingewiesen, dass Dai Zhen die Prüfungen nicht bestanden hatte, deren Hauptgegenstand das ihm missfällige Neokonfuzianismus war.

Dai Zhen erbte die Lehre seiner Vorgänger am Hofe der Qing-Dynastie, doch er entwickelte deren Ideen auf äußerst sorgfältige Weise weiter und übertraf sie. Er entblößte den Dualismus von Zhu Xi so vollständig, wie es einst Yan Yuan tat, und ging sogar noch weiter. Er konnte keinerlei Verbindung zwischen dem Prinzip der Dinge und dem Geschenk finden, das die Himmel darbrachten. Alle Dinge, so behauptete er, bestehen aus Qi oder Materie. Es geht nicht darum, dass es ihnen an Prinzipien mangelt; sie sind vorhanden, bestimmen jedoch lediglich die Art und Weise, wie die Materie angeordnet und organisiert ist, und sind keine Elemente eines kosmischen Geistes. Hier geht es nicht um Körper und Seele. „Es geht darum, dass der Mensch einen lebendigen Körper hat, ausgestattet mit Verstand.“

Obwohl Dai Zhen manchmal als Materialist bezeichnet wurde, ließ er die sogenannten „spirituellen“ Werte keineswegs in Vergessenheit geraten. Er glaubte (neben Mencius), dass die menschlichen Tugenden aus den unbewussten Tendenzen erwachsen, die alle Menschen besitzen. „Alle lebenden Wesen“, so behauptete er, „wissen genug, um am Leben festzuhalten und den Tod zu fürchten. Aus diesem Grund streben sie nach dem, was Nutzen verspricht, und meiden alles Schädliche. Trotz ihrer unterschiedlichen Intelligenz schätzen sie das Leben gleichermaßen und fürchten den Tod. In diesem Bereich gibt es keine Unterschiede zwischen Menschen und Tieren.“

Man kann nicht einmal sagen, dass Tiere keine Tugenden in rudimentärer Form besitzen, wie es die Menschen tun. Der Unterschied liegt darin, dass der Mensch seine Tugenden bis zu einem maximalen Grad entwickeln und sein Wissen sogar auf das Niveau göttlicher Erkenntnis erweitern kann.

Mencius sagte: „Wenn ein Mensch sieht, dass ein kleines Kind gerade in einen Brunnen fallen könnte, verspürt jeder Mensch sofort Entsetzen und Mitleid.“ In diesem Zusammenhang ist es völlig offensichtlich, dass die Gefühle, die wir als „Mitleid“ und „Barmherzigkeit“ bezeichnen, nicht von außen zu uns kommen, sondern die Essenz unserer Seele ausmachen. Da jeder Mensch hartnäckig an seinem Leben festhält und vor seinem Tod fürchtet, besorgt ihn die Lebensgefahr des Kindes, und dieser Mensch empfindet Mitleid mit ihm.

Wenn ein Mensch sein Leben nicht schätzt und den Tod nicht fürchtet, woher kommt dann diese Besorgnis und das Mitleid? Dieselben Überlegungen gelten auch für Tugenden wie Scham, Feingefühl sowie das Empfinden von Gut und Böse. Hätte man die Möglichkeit, die Bedürfnisse nach Nahrungsaufnahme, Durst und körperlichem Verlangen zu beseitigen, sodass der Mensch nicht den äußeren Reizen ausgesetzt wäre, sondern in einem Zustand vollkommener Ruhe verweilte, woher würden dann Vorstellungen von Scham, Feingefühl und von Gut und Böse kommen?

Das Gleiche lässt sich, so Dài Zhèn, über alle anderen Tugenden sagen. Es geht hier keineswegs darum, sich von den natürlichen Bedürfnissen und Trieben des Menschen zu befreien; vielmehr dienen, bei richtiger Auffassung und Führung, diese Bedürfnisse und Triebe als der Boden, auf dem die menschlichen Tugenden gedeihen. Die alten Weisen, so betont er, hielten es zu Recht für notwendig, die Quelle der Tugenden „jenseits der natürlichen Bedürfnisse sowie des Körpers und des Verstandes des Menschen“ zu suchen.

Wenn man bedenkt, dass dies von einem chinesischen Gelehrten während der amerikanischen Revolution oder des Unabhängigkeitskrieges der USA geschrieben wurde, ist es bemerkenswert, wie sehr seine Ansichten mit den Positionen der modernen westlichen Psychologietheorie übereinstimmen. In seinen grundlegenden Annahmen ist er wahrscheinlich nicht viel mehr als hundert Jahre von den gewagtesten Errungenschaften der psychologischen Theorien europäischer Wissenschaftler entfernt. Eine wesentliche Rolle spielte dabei Dài Zhèns tiefes Interesse an Wissenschaften wie Mathematik und Astronomie. Wie viele seiner Zeitgenossen war auch er von den Entdeckungen der westlichen Wissenschaft beeinflusst; jedoch ist der Einfluss westlicher psychologischer Theorien in seinen Arbeiten auf den ersten Blick nicht offensichtlich.

Es ist bemerkenswert, dass der größte Teil seiner Überlegungen zur Psychologie in Abschnitten seiner Kommentare zu dem Werk „Méngzǐ“ dargelegt ist. Ein erheblicher Teil seiner Arbeiten ist der Anstrengung gewidmet, den Sinn der wahren Lehre Konfuzius’ und Mengzǐs zu ergründen, die er, wie viele progressive Gelehrte seiner Zeit, mit den sich rasch entwickelnden wissenschaftlichen Ansichten seiner Zeit für vereinbar hielt. Offensichtlich fielen sie einem Irrtum anheim, indem sie die Verdienste der alten Weisen übertrieben. Doch es besteht kein Zweifel, dass die Philosophie Konfuzius’ und Mengzǐs weit besser mit der fortschrittlichen Wissenschaft harmonierte als das Neo-Konfuzianismus, der unter dem Einfluss indischer Theorien entstand.

Dài Zhèns Ansichten erscheinen in vielerlei Hinsicht den Überlegungen eines echten Wissenschaftlers würdig. Hú Shì wies auf seine hohe Qualifikation in Mathematik und Astronomie hin und gestand, dass er tief beeindruckt war, als man ihm die Bewegung der Himmelskörper auf festen, berechenbaren Trajektorien erklärte. Ebenso glaubte er an die Notwendigkeit für jeden Menschen, die Welt durch kontinuierliches Lernen, Forschung und Analyse zu erkennen.

Solch eine faktisch empirische Auffassung, die von einigen anderen Gelehrten dieser Epoche geteilt wurde, spielte über Jahrtausende hinweg eine untergeordnete Rolle in der chinesischen Wissenschaft. Konfuzius legte Wert auf die Rolle der Erfahrung und der Kontemplation als Instrumente, durch die der Mensch Wissen über Wahrheit und das Gute erlangen könne. Im Gegensatz dazu betonte Mengzǐ, indem er die Bedeutung des Individuums hervorhob, für eine gewisse Zeit das Wissen als eine angeborene Eigenschaft des Menschen. Zudem neigte Mengzǐ dazu, die Autorität der vollkommenen Weisen der Antike zu übertreiben. Mit der Entwicklung des Konfuzianismus blieb immer weniger Raum für den Einzelnen, hinsichtlich seiner Fähigkeit, einen fundamentalen Beitrag zur Bereicherung bereits bekannter Wahrheiten zu leisten. Ihm war die Interpretation der Werke der chinesischen Klassiker gestattet, doch vom ihnen abzuweichen war ihm nicht erlaubt.

Im Neo-Konfuzianismus wurde ein neuer Standard konstanter Dogmen in Form des Begriffs „Li“ oder Prinzipien eingeführt. Dieses „Li“ wurde als absolute Wahrheit, „ewig und unveränderlich“, konstant und unwandelbar im Laufe der Zeit bezeichnet. Sobald die Neo-Konfuzianer die Behauptung aufstellten, dass ihre Philosophie mit dem universellen „Li“ übereinstimmte, kam es niemandem in den Sinn, dies anzufechten, um nicht als unaufklärbarer Dummkopf zu gelten. Der Kaiser und alle anderen hochgestellten Beamten im „Unter dem Himmel“ behaupteten, dass ihre Wünsche und Entscheidungen vom universellen Prinzip des Rechts in Form von „Li“ erleuchtet wurden, wobei es keinen Ort gab, um Berufung einzulegen. Dài Zhèn übte eine umfassende Kritik an diesem Konzept. Er schrieb:

„Dieses Wort ‚Li‘ erscheint sehr selten in den ‚Sechs Büchern‘, in den Äußerungen von Konfuzius und Mengzǐ sowie in den unterschiedlichsten Chroniken und Sammlungen von Schriften. Doch heutzutage rechtfertigen selbst die beschränktesten und unbarmherzigsten Männer ihr Handeln, wenn sie ein Urteil oder einen Vorwurf gegen jemanden äußern, der Objekt ihres Zorns geworden ist, indem sie das Wort ‚Li‘ schreien.

Der Grund für dieses Verhalten liegt darin, dass seit der Song-Dynastie die Gewohnheit eingezogen ist, ‚Li‘ als ein gewisses Wesen zu betrachten, das vom Himmel gegeben und im Verstand verankert ist. Infolgedessen glauben diejenigen, die sich der oben genannten Handlungen schuldig machen, dass ihre primitiven Urteile das Verkörpern des ‚Li‘ darstellen. Daher beanspruchen einflussreiche und angesehene Menschen sowie solche, die sprachgewandt sind, das Recht, über das ‚Li‘ zu verfügen, während schwache und scheue Menschen, die nicht in der Lage sind, hitzige Debatten zu führen, vom gleichen ‚Li‘ besiegt werden. Wehe!...

Die Lehnsherren zwingen ihre Vasallen unter dem Banner des ‚Li‘, während ältere und aristokratische Mitglieder der Gesellschaft das gleiche auffällige Wort verwenden, um Ansprüche gegen Jüngere und gegen das Volk zu erheben. Selbst wenn sie wissen, dass sie im Unrecht sind, bestehen sie auf ihrer vermeintlichen Richtigkeit. Doch wenn ein Vasall, ein jüngerer Mensch oder ein einfacher Bürger zu widersprechen versucht und behauptet, das ‚Li‘ sei auf seiner Seite, wird er selbst im Falle seiner Richtigkeit lediglich für Ungehorsam verurteilt…

Wenn ein Mensch gemäß dem Gesetz verurteilt wird, finden sich immer Menschen, die Mitleid mit ihm haben. Doch wenn er nach dem Kriterium des ‚Li‘ [dem universellen Prinzip der abstrakten Gerechtigkeit] verurteilt wird, wer kann dann Mitgefühl für ihn empfinden? Wo in den ‚Sechs Büchern‘ oder in den Schriften von Konfuzius und Mengzǐ wird behauptet, dass ‚Li‘ ein solches äußeres Objekt darstellt, das außerhalb der menschlichen Empfindungen und Wünsche existiert und dazu bestimmt ist, diese im Keim zu unterdrücken?“

Gemeinsam mit Mengzǐ und modernen Psychiatern war Dài Zhèn der Ansicht, dass menschliche Wünsche nicht unterdrückt, sondern mit den gesellschaftlichen Bedürfnissen in Einklang gebracht werden sollten. Er schrieb: „Der konfuzianische edle Mann versucht einfach, die menschlichen Wünsche in die richtige Bahn zu lenken. Es ist sinnlos, den Fluss durch stumpfes Aufstauen zu regulieren. Wenn man ihn im Osten aufstaut, bricht er im Westen durch; oder noch schlimmer: er wird den Damm mitreißen und eine unkontrollierbare Flut erzeugen. Genauso kann man, indem man sich selbst gewaltsam unterdrückt oder andere Menschen durch primitive Unterdrückung ihrer Wünsche kontrolliert, kurzfristig Erfolg haben, aber letztendlich werden diese Wünsche unvermeidlich alle Barrieren umgehen. Solche Handlungen kann sich der konfuzianische edle Mann nicht erlauben. Stattdessen konzentriert er sich auf den richtigen Weg und ermutigt die Menschen unermüdlich, nur so zu handeln, wie es dieser Weg vorsieht.“

In Dài Zhèns Vorstellung, ebenso wie in der von Konfuzius und Mengzǐ, dient der Weg (Dào) als Mittel menschlicher Zusammenarbeit zum Wohle aller. „Der tugendhafte Mann“, so sagte Dài Zhèn, „strebt danach, sein eigenes Leben in vollem Umfang zu leben, und hilft auch anderen, ihr Leben zu leben.“ „Bevor man irgendwelche Taten zugunsten eines anderen Menschen unternimmt, sollte man sich die nüchterne Frage stellen: ‚Möchte ich, dass jemand so etwas für mich tut?‘ Bevor man einem Fremden eine Aufgabe überträgt, sollte man sich die nüchterne Frage stellen: ‚Könnte ich diese Aufgabe selbst bewältigen?‘“

Wenn eine derartige Geisteshaltung die Regierung durchdringen würde, könnte es keinen Despotismus in unserer Welt geben. Dai Zhen schrieb: „Wehe! Die heutigen Menschen haben das Denken aufgegeben. Der Weg der vollendeten Weisen existierte, um jedem Menschen auf der Welt die Möglichkeit zu geben, seine Gefühle auszudrücken und seine Wünsche zu befriedigen. Infolgedessen wurde die Welt mit Verstand regiert.“ Doch später, beklagte er, hatten die Konfuzianer aus ihrer Philosophie ein wahres Hemd der Zwangsjacke geschneidert, um die Bestrebungen der menschlichen Seele zu fesseln und zu dämpfen.

Dai Zhen diente am Hof von Kaiser Qianlong und genoss dessen großes Wohlwollen. Dieser Kaiser zeichnete sich durch außergewöhnliche Konsequenz in seinen Bemühungen aus, jegliche Anstiftung zum Aufstand zu unterdrücken. Daher befahl er die Vernichtung zahlreicher Bücher, die er als aufrührerische Proklamationen einordnete. So drängt sich die Frage auf: Hat er jemals die Essays von Dai Zhen gelesen, in denen er die philosophischen Grundlagen des Despotismus angreift?

Falls er sie las, sah er darin nichts Gefährliches und bemerkte auch keine besonderen Gründe zur Besorgnis. Doch so unabhängig sich einzelne chinesische Gelehrte auch gaben, die Mehrheit der Intellektuellen des Reiches der Mitte setzte die Tradition der orthodoxen Philosophie fort, die es ihnen ermöglichte, das System der staatlichen Prüfungen zu überwinden, das für Dai Zhen unüberwindlich war. Wenn die Probleme der Welt zu komplex wurden, wandten sich die meisten von ihnen den Abstraktionen des Neokonfuzianismus zu, um „den Wissenschaftsdienern Trost zu spenden“.

So paradox es auch erscheinen mag, der bis ins Extrem kritische Geist der Wissenschaftskreise während der Qing-Dynastie veranlasste viele der schärfsten Köpfe, von der Untersuchung politischer, sozialer und wirtschaftlicher Probleme abzusehen und sich stattdessen konkreteren Gegenständen zuzuwenden.

Von Anfang an gab es während der Qing-Dynastie eine mächtige und wachsende Bewegung, die sich auf die kritische Untersuchung der ersten Kommentare und alten Texte konzentrierte, die die Autorität der Arbeiten älterer Gelehrter begründeten und daher zuverlässiger waren als die Werke der Neokonfuzianer. Wie wir bereits festgestellt haben, trug Gu Yanwu erheblich zur Erforschung der Phonetik bei. Auf den Fundamenten, die von den Gelehrten am Ende der Ming-Dynastie gelegt wurden, gelang es Gu Yanwu, die alte Aussprache einer Vielzahl von Schriftzeichen wiederherzustellen, die lange Zeit unbekannt geblieben war. So war dies nur eines der Instrumente, die von den Gelehrten der Qing-Dynastie in ihrem beispielhaften Bemühen um eine kritische Auseinandersetzung mit Denkmälern der antiken Literatur verwendet wurden, als sie Fälschungen entdeckten, alte Probleme beseitigten und in manchen Fällen sogar längst verlorene Texte rekonstruierten.

Die frühesten Auslegungen der Werke der chinesischen Klassiker stammen aus der Zeit der Han-Dynastie. Es wurde argumentiert, dass die Ausleger, die am Hof der Han-Dynastie dienten, zeitlich am nächsten zu den Zeitpunkten standen, zu denen die klassischen chinesischen Traktate verfasst wurden, und sie daher ein besseres Verständnis für diese Werke hatten als alle nachfolgenden Generationen von Philosophen. Somit erhielten die Auslegungen der Philosophen der Han-Zeit Anerkennung als die zuverlässigsten. Daher wurde diese Richtung der Wissenschaft in der Qing-Dynastie als „Schule des Han-Denkens“ bezeichnet.

Die Vertreter dieser Schule konnten sich nicht mit literarischen Finessen und metaphysischen Ausschweifungen rühmen. Sie legten den Schwerpunkt auf induktive Untersuchungen, die auf der Identifikation von Mustern in empirischen Daten basierten. Der kritische Textvergleich hatte in China schon lange Tradition, doch die Gelehrten der Qing-Dynastie hoben ihn auf eine neue Stufe der Vollkommenheit. Charles S. Gardner schrieb, dass „die Chinesen in der Ausdifferenzierung des Textlichen oder der Vorabkritik, also in der Disziplin, die sich mit der Feststellung der Authentizität, des Standorts und der Bedeutung von Texten befasst, nicht den Vertretern der westlichen Wissenschaft nachstehen, jedoch ohne deren historische Bewertung und Verwertung“.

Die Gelehrten der Qing-Zeit wandten Philologie, Text- und (in geringerem Maße) historische Analysen sowie Epigraphik an, um ihre Forschungen auf die politischen, sozialen und wirtschaftlichen Bereiche auszudehnen. Gleichzeitig widmeten sie sich der Erforschung der Geschichte und der Klassiker. Die Vertreter der Han-Wissenschaft sorgten sich jedoch in erster Linie um die Nutzung aller ihnen zur Verfügung stehenden Mittel zur Diskreditierung der schriftlichen Werke der Neokonfuzianer und der Materialien, die den Grundlagen ihrer Forschungen zugrunde lagen. Sie arbeiteten auch an der Erforschung der Werke der Han-Dynastie, die als die authentischsten galten.

Dai Zhen übernahm die Methoden dieser Schule und nutzte sie zur Bereicherung seiner literarischen Analysen antiker Werke. Doch dies erschien ihm nicht ausreichend. Wenn man Fang Chaoins Glauben schenkt, war Dai Zhen „von der Überzeugung durchdrungen, dass mit diesen Forschungen nichts abgeschlossen war, sondern sie zur Entwicklung einer neuen Philosophie dienen sollten, deren Ziel die Verbesserung der Gesellschaft war. Für ihn lag der höchste Nutzen der chinesischen Klassiker in der Wahrheit, die sie den Nachkommen bringen; und um diese Wahrheit zu reproduzieren, war er bereit, über das 'Han-Denken' hinauszugehen, ebenso wie seine Vorgänger über das 'Song-Denken' hinausgegangen waren.“

In dieser Hinsicht stand Dai Zhen nahezu isoliert. Keiner konnte seine Vorschläge in seiner eigenen Zeit vollständig begreifen, und seine Rolle in der Geschichte der Entwicklung des chinesischen Denkens wurde erst vor kurzem anerkannt. Die meisten Vertreter der Han-Wissenschaft gaben dem Verlockungen des Lehrgebäudes nach, sodass ihr Beitrag, so bedeutend er auch schien, letztlich in der Ausbildung von Spezialisten bestand, die „immer mehr über immer weniger wussten“.