Philosophie im Dao De Jing

„Der Mensch“ trennt sich vom „Himmel“; „erleuchtete Automaten“

In der vorherigen Vorlesung haben wir Zhuangzis Antwort auf die Philosophie von Yang Zhu untersucht. Seine Position drückt im Wesentlichen eine Meinung aus, die in der zweiten Periode der altchinesischen Philosophie zwar diskutiert, kritisiert und nur als eine von mehreren vertreten wurde, die jedoch in der dritten Periode allgemeine Gültigkeit erlangen sollte: Der „Himmel“ und der „Mensch“ sind verschieden, und der „Himmel“ liegt außerhalb der menschlichen Moral; er ist einfach die unpersönliche „Natur“.

Innerhalb dieses Grundsatzes kann jedoch das Verhältnis zum „Himmel“ unterschiedlich gestaltet werden. Man kann, wie Zhuangzi es tat, den „Himmel“ weiterhin als Vorbild für das Verhalten nehmen, jedoch um den Preis des Verlustes des „Menschlichen“ in sich selbst – eine Position, die im Dao De Jing dargelegt wird. Man kann aber auch im Gegenteil verbieten, den „Himmel“ als Vorbild zu nehmen, und innerhalb der „menschlichen“ Welt „neue vollkommene Weise“ heranziehen. Wenn der „Himmel“ uns eine fehlerhafte, amorale oder außer-moralische „Natur“ gibt, sollten wir nicht blind zu ihr zurückkehren, sondern sie in etwas Gutes verwandeln, und dann wird im Unterhimmel Ordnung herrschen – dies ist die Position eines späteren konfuzianischen Autors, Xunzi.

Damit verändert sich auch das Verhältnis zur Vergangenheit. In der ersten Phase der altchinesischen Philosophie galten Helden und Staatsmänner der Vergangenheit als unangefochtene Autoritäten, denen man nacheifern sollte. In der zweiten Phase wurde ihre Autorität diskutiert und kritisiert, während in der dritten Periode die Idee triumphierte, „neue“ (in verschiedenen Bedeutungen und Auffassungen) „vollkommene Weise“ zu schaffen, die nicht mit den Weisen der Antike verbunden sind und nach neuen Gesetzen in einer neuen Welt leben.

Die zweite Phase der altchinesischen Philosophie stand unter dem Zeichen der Sophistik. Es war eine eigentümliche „Epoche der Debatten“, eine Zeit der Vielfalt der Meinungen, in der über fast alles gestritten wurde, einschließlich der Nützlichkeit des „Streitens“ selbst. Die dritte Phase jedoch ist die Zeit, in der alle Debatten, einschließlich derjenigen über das „Streiten“ selbst, hinter sich gelassen werden. Dies ist die Zeit, in der die „Schule der Namen“ an Bedeutung verliert, und alles, was in der Kunst der Polemik von den späten Mohisten und Sophisten entwickelt wurde, wird einfach als gegeben akzeptiert – darüber wird nicht mehr gestritten. Die Zeit von Hui Shi und Gongsun Long ist vorbei, und auch die Schule der Mohisten bewegt sich ihrem Niedergang entgegen. Durchgesetzt hat sich die Auffassung, dass „Himmel“ und „Mensch“ verschieden sind, und dass die menschliche Natur nicht gut, sondern fehlerhaft ist.

Die dritte Phase verläuft nicht mehr unter dem Zeichen des Aufblühens der Sophistik, sondern unter der zunehmend offensichtlichen und bedrohlichen Dominanz legalistischer Gedanken in der Gelehrtenliteratur jener Zeit. Bei Laozi lassen sich proto-legalistische Elemente finden – man darf nicht vergessen, dass Han Feizi der erste Kommentator des Dao De Jing war. Xunzi vereint die Positionen von Konfuzianismus und Legalismus, während Han Fei – der letzte bedeutende Philosoph des vorkaiserlichen Chinas – bereits reiner Legalist ist. Die altchinesische Philosophie endet mit dem Sieg des Legalismus.

Wenn die zweite Phase das Blühen der altchinesischen Philosophie war, so ist die dritte Phase ihr Niedergang. Das Studium der dritten Phase der altchinesischen Philosophie beginnen wir mit der Philosophie von Laozi, dem ersten der drei großen Philosophen dieser Periode und in gewisser Weise dem Nachfolger von Zhuangzi.