Philosophie im Dao De Jing

Die Lehre vom „Geheimnisvollen“

Wenn wir die „Philosophie“ des Dao De Jing darstellen, sollte bedacht werden, dass diese „Philosophie“ in gewisser Hinsicht etwas konventionell ist. Erstens, weil dieses Werk dem gleichen Genre angehört wie Zhuangzi – es enthält viele künstlerische Formen und ist in gewisser Weise eine Art Poesie. Ein Großteil der Kapitel des Dao De Jing ist in Versform verfasst. Es handelt sich also nicht um philosophische Prosa; ihr Stil steht völlig im Gegensatz zu den nüchternen moistischen Lexika oder dem, was wir in Xunzi lesen. Das Dao De Jing ist eine übersteigerte Form von Zhuangzi. Während Zhuangzi in seiner Ablehnung rationalen Wissens noch auf Argumente der Sophisten zurückgreifen kann, repräsentiert Laozi die Epoche der Sophisten bereits als vergangen; in seinem Text finden wir keine gewohnten Argumente mehr. Wenn die Sprache Zhuangzis als künstlerisch bezeichnet werden kann, so ist die Sprache von Laozi überkünstlerisch: leuchtende, absichtlich mehrdeutige Bilder, paradoxe und widersprüchliche Aussagen durchziehen den Text regelrecht.

Darüber hinaus wurden im Laufe der Geschichte unzählige Kommentare zu diesem Text verfasst. Gleichzeitig machte der Autor des Dao De Jing, durch seine Liebe zur „Leere“ und zum „Nicht-Sein“, seinen Text so offen für Interpretationen, dass all diese Kommentare mehr oder weniger zulässig sind. Ich möchte eine einfache Botschaft vermitteln: Das Dao De Jing kann auf unterschiedliche Weise gelesen werden, und die Interpretation, die ich vorschlage, ist nur eine von vielen. Dieses philosophische Gedicht wurde als Sammlung von Aphorismen gesehen, die von naturphilosophischer Hand überarbeitet wurden, als Handbuch für zukünftige Mystiker (daoistische Unsterbliche), als Überlebensstrategie für den kleinen Menschen in einer feindlichen Welt und als Sammlung militärischer Strategeme. Es gab sogar Vergleiche mit Derridas Dekonstruktion, Heideggers Philosophie, den Existenzialisten und dem Postmodernismus im Allgemeinen.

Ich werde das Dao De Jing als ein Werk interpretieren, das Spuren legalistischer Bearbeitung eines poetischen Lehrbuchs über Staatsführung trägt. Diese Interpretation ist nicht die einzige, aber sie war vermutlich am Anfang vorherrschend. Jedenfalls interpretierten spätere Autoren vor und nach der Han-Dynastie das Dao De Jing in einem legalistischen Schlüssel (denken Sie an Huang-Lao, die ersten Kommentare von Han Fei usw.). Das Dao De Jing ist von einer einheitlichen Emotion durchdrungen: Furcht – Furcht, wie ein kleiner Staat oder ein kleiner Mensch in einer Welt wütender, feindlicher Kräfte überleben kann. Der Gedankengang bei Laozi ist klassisch: Überleben ist möglich, wenn man den „Weg“ kennt und die „Tugend“ besitzt.

Dao De Jing 55:

„Wer die Tiefe der Vollkommenheit in sich bewahrt, ist wie ein neugeborenes Kind: Weder Skorpione, Wespen noch Schlangen werden ihm schaden, Raubvögel und wilde Tiere greifen ihn nicht an. Seine Knochen und Sehnen sind weich, doch sein Griff ist stark. Von Beischlaf weiß er nichts, doch männliche Kraft ist in ihm – denn das Samenwesen bleibt vollständig in ihm. Den ganzen Tag schreit er, ohne heiser zu werden – denn Harmonie in ihm ist unversehrt. Die Harmonie zu kennen bedeutet ‚beständig zu sein‘, in Beständigkeit zu bleiben bedeutet ‚erleuchtet zu sein‘. Etwas zum Leben hinzuzufügen ist ein Vorbote des Unglücks, wenn der Geist über die Lebensenergie herrscht, ist das Gewalt. Wer Kraft anhäuft, wird alt: Das bedeutet, dem Weg zu widerstehen. Und wer dem Weg widersteht, wird schnell zugrunde gehen.“

Wie kann man den „Weg“ erkennen? Hier gibt es im Vergleich zu Zhuangzi nichts Neues: Man erkennt den „Weg“, wenn man „Erleuchtung“ besitzt. Wie wird „Erleuchtung“ erreicht? Wieder nichts Neues: Zuerst muss der „Verstand“ ausgeschaltet werden. Die Übel der gesamten Epoche stammen von schädlicher „Klugheit“, „Vielwissen“ und „Gelehrsamkeit“, die falsche soziale Unterschiede und Ränge festlegen, über „dies“ und „jenes“ diskutieren und die „große Lüge“ erzeugen. Daher muss man wissen, wo „das Wissen aufhört“, nämlich: Man soll das Wissen oder den Verstand zurückweisen und sogar die „Vollkommenheit“ verschwinden lassen. Hier sind vermutlich die historischen Figuren gemeint, die von Lazos Gegnern (Konfuzianer, Moisten usw.) als „Vollkommene“ betrachtet wurden.

Dieses Beispiel zeigt, wie sich im dritten Entwicklungsstadium der altchinesischen Philosophie die Einstellung zur Vergangenheit verändert hat: Alte Autoritäten sind keine Autoritäten mehr, alte „Vollkommene“ sind keine wahren „Vollkommenen“ und können in der neuen Welt nicht mehr wirken. Im übrigen Text bedeutet „vollkommene Menschen“ bei Laozi weiterhin das Ideal der Persönlichkeit.

Laozi ruft uns daher auf, „zu lernen, ohne zu lernen“ (xue bu xue) und schließlich „zu wissen, ohne zu wissen“ (zhi bu zhi). Diese Formulierungen können unterschiedlich interpretiert werden: 1) definitorisch – „wissen ohne zu wissen“: nicht weltliche (konfuzianische, moistische usw.) Weisheit benutzen, sie in sich verschließen, das Wissen im Herzen buchstäblich „löschen“; 2) modal – „wissen und…“: nicht glauben, dass man weiß, sondern die Erkenntnis an sich besitzen, ohne sie zu bewusst zu reflektieren; 3) objektbezogen – das eigene Nichtwissen erkennen, die Unzulänglichkeit menschlichen Wissens begreifen und das wahre „Wissen des Weges“ erkennen.

Schließlich soll man den „Verstand“ zugunsten der „Erleuchtung“ zurückstellen. Im Dao De Jing finden wir drei Definitionen von „Erleuchtung“: 1) „Selbsterkenntnis“ (zi zhi, Kapitel 33) im Gegensatz zum „Verstand“ als Wissen über andere Menschen (zhi ren), 2) „Kenntnis der Beständigkeit“ (zhi chang, Kapitel 16, 55) und 3) „die Sicht des Kleinen“ (jian xiao, Kapitel 52). „Erleuchtung“ ist „Selbsterkenntnis“: „ohne Fenster zu öffnen, kann man den Weg des Himmels sehen“ (Kapitel 48); man muss nur „den verborgenen Spiegel reinigen“ (di chu xuan lan, Kapitel 10), d. h. die drei bekannten Zustände des Herzens erreichen. Man soll „das Eine umarmen“ (bao yi), um wie ein „ganzer Stamm“ (pu, Kapitel 37) zu werden, „die Leere bis zum Äußersten erreichen“ (zhi yu ji zhi, Kapitel 16), „das Herz leeren“ (xu qi xin, Kapitel 3) und „die Ruhe wahren“ (shou jing, Kapitel 16), sodass keine Begierden verbleiben (Kapitel 37). Somit begegnen wir erneut den aus der vorherigen Vorlesung bekannten Begriffen „Konzentration/Einheit“, „Leere“ und „Ruhe“.

Wir stoßen wieder auf ein typisches Phänomen der chinesischen Erkenntnistheorie: Die Erkenntnis der äußeren Welt erfordert oder erschöpft sich in der Erkenntnis des Selbst. Alles nimmt den „Weg“ als Modell oder Gesetz (Kapitel 25), also zugleich nach ihm und nach sich selbst. Wer den „Weg“ erkannt hat, kann sagen, er habe das gesamte Himmelreich erkannt. Was bewirkt „Erleuchtung“? Dasselbe wie bei Zhuangzi, nur mit leichten Nuancen.

Dao De Jing 16:

„Wer die Beständigkeit kennt, umfasst alles in sich; wer alles umfasst, ist unparteiisch. Wer unparteiisch ist, ist königlich; wer königlich ist, ist dem Himmel ähnlich. Wer dem Himmel ähnlich ist, verwirklicht den Weg. Wer den Weg verwirklicht, wird lange leben und bis zum Ende seiner Tage Schaden vermeiden.“

Aus diesem Fragment wird deutlich, dass ein sicheres Leben, ein Leben gemäß dem „Weg“, zugleich ein königliches Leben ist, in dem man zum höchsten Herrscher über das gesamte Himmelreich wird. Die Philosophie Laozi ist politisch orientierter als die Philosophie Zhuangzis. „Erleuchtung“ als individuelles „Selbstwissen“ und „Wissen des Weges“ kann nicht adäquat in Worten vermittelt werden, da jede Benennung die Realität unvollständig wiedergibt, erst recht die Rede vom „Weg“ (vgl. Kapitel 1, 32, 41 usw.).

Wie kann man sie dann lehren? Hier finden wir bei Laozi wieder nichts grundsätzlich Neues. Er beschreibt faktisch zwei Methoden zur Übermittlung von „Erleuchtung“, wie wir sie bereits von Zhuangzi kennen: 1) Methode ohne Worte – „unterricht ohne Worte“ (bu yan zhi jiao, Kapitel 2, 43, 56, 73), durch unmittelbare Beobachtung lebendiger Erfahrung; 2) Methode mit Worten – wenn gewöhnliche Rede nicht ausreicht, kann eine gegensätzliche Aussage die Wahrheit verdeutlichen und die Abhängigkeit der Gegensätze aufzeigen (Kapitel 2), vergleichbar mit der logischen Lehre der späteren Moisten, die dies nie zuließen. So können wir gewissermaßen etwas über den „Weg“ sagen.

Wir können die „Natur“ oder „Eigenart“ der Dinge, auf deren Einhaltung Zhuangzi bestand, ebenso beschreiben wie Laozi selbst. Doch während Zhuangzi hauptsächlich propagierte, der „Natur“ zu folgen, um den „Weg“ des Lebens zu finden, gibt Laozi uns konkrete Hinweise zu dieser „Natur“ – hierin liegt seine Neuerung gegenüber Zhuangzi. Im Dao De Jing finden sich Beschreibungen konkreter Eigenschaften des beständigen Ablaufs der Dinge, den der „Erleuchtete“ kennt. Welche konkreten Eigenschaften sind das? Welche „Beständigkeiten“ (chang), die der Erleuchtete kennen muss?