Einführung. Präphilosophie der Shang- und Yin-Dynastien und der frühen Zhou-Zeit. Allgemeine Charakteristik der altchinesischen Philosophie

„Anthropozentrismus“ der altchinesischen Philosophie und das Problem der Suche nach den Schlüsselqualitäten und regulierenden Prinzipien eines idealen Herrschers

Die Frage nach der richtigen Staatsführung ist tatsächlich die zentrale Frage der altchinesischen Philosophie. Alle anderen Themen stehen bei den alten Chinesen im Hintergrund. Dies lässt sich anhand ihrer Haltung zum Wissen illustrieren. Auffällig ist, dass Aristoteles in seiner Einteilung der Wissenschaften in „kontemplative“ („theoretische“) und „praktische“ die letzteren, wie es auch erscheinen mag, gegenüber den ersten abwertete, da die „kontemplativen“ Wissenschaften praktisch-ethisch betrachtet nutzlos oder, wenn man es etwas anders ausdrückt, zwecklos seien. Die „Weisheit“ („theoretisches“ Wissen) als höchst wertvolles Wissen stellt er der „Vernunft“ gegenüber, weil sie die würdigeren Dinge untersucht – „Gott“, „Zahlen“, „die Welt“ – wobei der Mensch hier als nicht würdig genug betrachtet wird. Sie behandelt das Notwendige, Einzige und für alle Gültige, im Gegensatz zu den „vielfachen Weisheiten“, und besitzt keinen Zweck außerhalb ihrer selbst, sondern ist um ihrer selbst willen wertvoll.

Ebenso bemerkenswert ist, dass F. Bacon, der jeder „theoretischen“ Wissenschaft eine praktische Entsprechung in „Ethik“, „Ökonomie“ und „Politik“ zuordnen konnte, in seiner Klassifikation der Wissenschaften nach den Funktionen der Seele – Vernunft, Gedächtnis und Vorstellungskraft – keinen Platz für die „Politik“ fand (diese rehabilitierte erst Hobbes). Hätten sich die altchinesischen Denker gezielt mit der Klassifikation von Wissen nach dessen Gegenstand beschäftigt – was teilweise von Konfuzianern, aber vollständig erst von späteren Mohisten umgesetzt wurde –, dann hätte ihre Position zwischen Aristoteles und Bacon gelegen, jedoch umgekehrt: Sie hätten naturwissenschaftliches Wissen entweder überhaupt nicht berücksichtigt (wie es frühe Konfuzianer, frühe Mohisten und Daoisten taten) oder ihm eine untergeordnete Position zugestanden und den ethisch-sozio-politischen Wissenschaften den Vorrang gegeben (wie es die späteren Konfuzianer und Mohisten taten). Den Wert des Wissens um des Wissens willen anzuerkennen, war den altchinesischen Philosophen fremd. Sie betonten, dass Wissen Früchte tragen muss und sahen diese Früchte vor allem im moralischen und sozial-politischen Bereich. Ihr Verhältnis zum Wissen lässt sich mit jenem in den stoischen oder epikureischen Schulen der hellenistischen Zeit vergleichen, oder mit der weit verbreiteten Beschäftigung mit „moralischer Philosophie“ im 18. Jahrhundert in der europäischen „Insel“-Philosophie.

Es ist hervorzuheben, dass die alten Chinesen ein Verständnis von Wissen über die „Natur“ und natürliche Prozesse hatten und dieses sogar gesondert bezeichneten – z. B. zhi tian („Himmelswissen“) bei den Konfuzianern und zhi shi („Wissen über Objekte“) bei den späteren Mohisten. Dennoch betonten sie ausdrücklich, dass alles, was die Welt betrifft und nicht mit menschlicher Aktivität verbunden ist, zuletzt oder überhaupt nicht untersucht werden sollte. Insbesondere sollten solche Kenntnisse nicht vertieft werden; stattdessen galt der Fokus dem Wissen über die menschliche Welt. Ein typisches Beispiel für diesen Gedanken liefert der spätere Konfuzianer Xunzi:

„Die Fähigkeit, Dinge zu erkennen, ist eine angeborene Eigenschaft des Menschen; die Möglichkeit, erkannt zu werden, ist ein Gesetz der Dinge. Wenn man mit menschlicher Fähigkeit versucht, alle Gesetzmäßigkeiten aller erkennbaren Dinge zu erfassen, ohne dieses Streben zu begrenzen, wird man im ganzen Leben bis zum Tod nicht alles wissen! Selbst wenn jemand unzählige Gesetzmäßigkeiten erkennt, wird er am Ende nicht alle Gesetzmäßigkeiten und ihre Veränderungen erfassen können und sich wie ein Tor erscheinen. Auch wenn er bis ins hohe Alter forscht und in dieser Zeit seine Kinder heranwachsen, bleibt er töricht, wenn er nicht erkennt, dass es nötig ist, solche nutzlosen Methoden zu verwerfen. Solche Menschen sind unvernünftig! Daher besteht die Methode des Lernens im Wesentlichen darin, deren Grenzen zu erkennen. Und diese Grenzen liegen darin, sich auf das zu konzentrieren, was die höchste Befriedigung bringt. Was ist höchste Befriedigung? Vollkommene menschliche Weisheit und die Vollkommenheit des Herrschers. Vollkommene Weisheit des Menschen bedeutet, die Prinzipien menschlichen Handelns vollständig zu erfassen; die Vollkommenheit des Herrschers bedeutet, einen vollkommenen Staat zu schaffen. Sind beide Seiten vollkommen, dienen sie als höchstes Vorbild für das Himmelsreich!“

Der Mensch kann alles erkennen, doch in seinem begrenzten Leben nicht alle Dinge samt ihren unzähligen Veränderungen. Daher ist es im Lernen entscheidend, sich rechtzeitig auf das Wesentliche zu konzentrieren. Xunzi unterscheidet klar zwei Bereiche: die Beziehungen zwischen Menschen und die Herrschaft des Herrschers – also „Ethik“ und „Politik“. Xunzi war kein Außenseiter unter den altchinesischen Philosophen; seine Gedanken wurden in gewissem Maße von vielen Denkern jener Zeit geteilt, weshalb die meisten Probleme der altchinesischen Philosophie die Bereiche Ethik und Politik betrafen: wie man einen idealen Staat verwirklicht, welche leitenden Prinzipien gelten und welche moralischen (oder unmoralischen) Qualitäten ein Herrscher und/oder seine Beamten besitzen sollten.

Die altchinesische Philosophie war auf den Menschen fixiert, von Anfang an anthropozentrisch. Aus diesem Anthropozentrismus ergibt sich eine „Anthropologisierung“ der Natur und des Naturwissens. Besonders ausgeprägt war diese Tendenz bei den Konfuzianern und frühen Mohisten, weniger bei Daoisten und späteren Mohisten.

„Anthropologisierung“ bedeutet einerseits, dass die Natur von Konfuzianern und frühen Mohisten bewusst menschliche Eigenschaften erhielt, insbesondere die Fähigkeit zu moralischem Verhalten. Andererseits neigte das Wissen über natürliche Prozesse dazu, als Wissen über das Verhältnis der Natur zum Menschen interpretiert zu werden. Ein typisches Beispiel für diese „Moralierung der Natur“ findet sich bei Mozi:

„Was wünscht der Himmel und was nicht? Der Himmel wünscht stets, dass Menschen einander lieben und nützen, und missbilligt es, wenn sie einander schaden oder täuschen. Woher wissen wir das? Daraus, dass der Himmel allgemeine Liebe praktiziert und allen nützt. Der Himmel unterscheidet nicht zwischen großen und kleinen Reichen, allen Menschen gleichermaßen dient er; niemand wird vernachlässigt.“

Die moralischen Qualitäten der „allgemeinen Liebe“ werden dem Himmel zugeschrieben, weil er die Lebenskräfte gibt, die das Überleben jedes Menschen sichern, unabhängig von Stand oder Verhalten. Eine weitere Interpretation liefert Mencius, der als „zweiter vollkommener Weiser“ nach Konfuzius gilt:

„Wer seine Seele in Gänze erkennt, kennt seine Natur. Wer seine Natur kennt, kennt den Himmel…“

Für Mencius bedeutet die Erkenntnis des Himmels die Erkenntnis der ursprünglich im Herzen des Menschen vorhandenen Tugenden. Naturwissenschaftliches Wissen wird somit auf ethisches Wissen reduziert: Es geht darum, moralische Vollkommenheit zu erlangen. Anders gesagt: Selbstkenntnis ist, in einem feinen Sinn, Erkenntnis der Natur.

Die alten Chinesen interessierten sich also in erster Linie für den Menschen und die menschliche Welt, in zweiter Linie für das Verhältnis des Menschen zur Natur, und die Natur an sich stand zuletzt. Dieser anthropozentrische Ansatz, angewendet auf die Staatsführung, führte zu der gemeinsamen Überzeugung aller Schulen der altchinesischen Philosophie: Ein Herrscher und seine Helfer müssen bestimmte persönliche Qualitäten besitzen, um erfolgreich zu regieren. Die „vollkommenen Weisen“ der Antike, die einen idealen Staat verwirklichten, waren das Vorbild. Die entscheidende Frage lautete: Welche Eigenschaften machten dies möglich?

Die früheste Sichtweise – aus den präphilosophischen Vorstellungen der Shang-Yin- und frühen Zhou-Dynastie – war, dass ein erfolgreicher Herrscher „vollkommen weise“ sein muss und über de verfügt. De ist ein vieldeutiger Begriff, übersetzt als „Tugend“, „Würde“, „Macht“, „Güte“ u. a. Wir vereinbaren die Übersetzung „Tugend“. De war im Shang-Yin-Staat schon gebräuchlich, bei den Yin galt es als magische, wirksame Kraft, die der Herrscher nutzte, um seine Gegner zu bestrafen. Bei den frühen Zhou wandelte sich de zu einer wohlwollenden, schöpferischen Kraft, die vom Herrscher ausging, erleuchtete und Wohlstand brachte. So entstand die erste philosophisch-politische Begründung der Legitimität oberster Herrschaft in China. Mit der Idee des Himmels (Tian) ersetzten die Zhou den Shang-di, um politische Autorität unabhängig von Blutsverwandtschaft zu begründen. Das Konzept des „Himmelsbefehls“ (Tianming) legte fest, dass nur ein tugendhafter Herrscher erfolgreich regieren kann.

In der Frühphase der altchinesischen Philosophie galt die Herrschaft durch Tugend universell. Konkrete Qualitäten der Tugend variierten je nach Schule, aber die Essenz blieb: wohlwollende, menschenfreundliche Haltung sichert dem Herrscher Macht und das Gedeihen des Staates. Später, bis zum Ende der Zeit der Streitenden Reiche, setzte sich innerhalb des Legalismus die Auffassung durch, dass Herrschaft durch Tugend ineffektiv sei. Stattdessen sollte man die Herrschaft durch Härte, Strenge und unnachgiebige Behandlung der Menschen ausüben. Entsprechend veränderten sich die Vorstellungen vom idealen Staat. Alle Schulen strebten an, Unordnung zu beseitigen und Ordnung herzustellen, jedoch mit unterschiedlichen Interpretationen dessen, was „Ordnung“ bedeutete. Frühe Philosophen sahen Wohlstand und harmonisches Zusammenleben der Fürstentümer als Ziel, spätere Denker betonten militärische Macht und die Vereinigung Chinas unter einem starken Herrscher.