Spätere antike Philosophie

Philosophie in der Spätantike

Augustine

Aurelius Augustinus (354-430), katholischer Bischof und Heiliger, war einer der Hauptakteure bei der Umgestaltung der Religion der Evangelien zum Christentum der modernen Zeit. Besonders verantwortlich war er für die beträchtliche Stärkung der neoplatonischen Strömung im katholischen Denken der lateinischsprachigen Welt, dank der umfangreichen Schriften, die er vor und während seiner Amtszeit am Bischofssitz in Hippo in seiner nordafrikanischen Heimat verfasste.

Augustinus kam erstmals mit der Philosophie von Plotinus und Porphyrios in Berührung und war von ihr beeindruckt, als er zwar positiv gegenüber dem Christentum eingestellt war, aber noch kein Gläubiger war. Dies geschah während seiner ereignisreichen fünf Jahre in Italien von 382 bis 387, am Ende derer er in die katholische Religion seiner Mutter getauft wurde. Für seine Bekanntschaft mit der griechischen Philosophie stützte er sich hauptsächlich auf in Latein verfasste Werke wie die Übersichten von Cicero und Varro und im Falle des Neuplatonismus auf die Übersetzungen des Philosophen und christlichen Konvertiten Marius Victorinus aus dem vierten Jahrhundert.

Die frühesten veröffentlichten Schriften Augustinus stammen aus dem Jahr 386, zu einer Zeit, in der er intellektuell bereits dem Christentum angehörte. Detaillierte Einblicke in sein Denken der vorangehenden Jahre geben jedoch die autobiografischen Bekenntnisse von 397-400. Neoplatonische Überzeugungen ersetzten eine frühere Zugehörigkeit Augustinus’ zum Manichäismus und überlebten reichlich, wenn auch allmählich modifiziert, in seinen katholischen Jahren.

Ein vergleichbarer Wandel zeigt sich in Augustinus’ Werken von philosophischer zu weniger philosophischer Ausrichtung: Ein immer größerer Teil seiner Schriften widmet sich biblischer Exegese und pastoralen Anliegen. Dies ist keine völlig gleichmäßige Entwicklung; besonders zwei große Werke der späteren Jahre, Die Dreifaltigkeit und Der Gottesstaat, sind reich an philosophischer Diskussion. Dabei ist zu beachten, dass Augustinus den Begriff philosophia nicht stets im hier angenommenen Sinne unterscheidet. Dennoch erkennt er die wesentliche methodische Unterscheidung an, indem er Argumente, die nur auf Glaubensannahmen beruhen, von anderen abgrenzt und in der Praxis häufig darauf achtet, diese Grenze zu wahren.

Philosophisches Denken verwendet Augustinus meist, um das Verständnis dessen zu fördern, was durch den Glauben angenommen wird. Ziel ist es, vom Glauben an eine Autorität zur Einsicht in die Wahrheit dessen zu gelangen. Dies geschieht oft durch die Antwort auf Einwände oder Schwierigkeiten gegenüber Glaubensartikeln auf für die Fragenden nachvollziehbare Weise. Seine Untersuchungen zu menschlicher Freiheit und Zeit veranschaulichen dieses Vorgehen und zeigen, dass solche Überlegungen manchmal ein Eigenleben entwickeln. Philosophische Argumentation dient zudem dazu, nicht nur einzelne Glaubensüberzeugungen zu rechtfertigen, sondern die christliche Haltung insgesamt, der Schrift als Leitfaden zur Wahrheit Vorrang einzuräumen, zu stützen. Solche Argumente gehören zur Erkenntnistheorie, in der Augustinus besonders innovativ wirkte.

Die Rechtfertigung des Glaubens

Inwieweit kann die Haltung des Christen zum Glauben durch vernünftige Überlegung begründet werden? Nach Augustinus hängt dies teilweise davon ab, wie viel ein Mensch unabhängig von Autorität wissen kann und wie vertretbar es ist, über Dinge, die diesem Wissen unzugänglich sind, kein Urteil zu fällen. Zeigt die Überlegung, dass man bereit sein sollte, gewisse Überzeugungen aus Autorität anzunehmen, kann man anschließend diskutieren, welcher Autorität man vertrauen sollte.

Augustinus war mit dem Bericht über den akademischen Skeptizismus in Ciceros Academica vertraut und versucht in seinen frühen Gegen die Akademiker zu zeigen, dass die Anforderungen an Erkenntnis, wie sie im stoisch-skeptischen Diskurs diskutiert wurden, erfüllbar sind. In anderen Werken jedoch antizipiert er Descartes, indem er als Hauptkandidaten für Wissen Aussagen in der ersten Person der Gegenwart hervorhebt, darunter 'Ich bin’. Augustinus behauptet, dass, indem ich sicher bin oder zu wissen beanspruche, dass ich existiere, keine Gefahr von Irrtum oder Täuschung besteht, da die Annahme, jemand liege mit diesem Glauben falsch, widersprüchlich ist. Weitere Beispiele sind 'Ich weiß, dass ich existiere’ und 'Ich lebe’. In diesem Zusammenhang fügt Augustinus hinzu, dass es unangebracht sei, Irrtum in Aussagen wie 'Ich will glücklich sein’ oder 'Ich will nicht getäuscht werden’ zu unterstellen.

Der Geist erkennt solche Wahrheiten wie arithmetische Wahrheiten aus sich selbst. Andere Wahrheiten können, wenn auch weniger streng, durch Sinneswahrnehmung erkannt werden. Einige der für menschliches Glück bedeutsamsten Wahrheiten bleiben jedoch dem Wissen entzogen. Zwar entwickelt er in Der freie Wille einen Beweis für die Existenz Gottes aus der ewigen Natur arithmetischer Wahrheiten, die Schlussfolgerung wird jedoch als unsicher beschrieben, und Augustinus sieht den Monotheismus nicht als durch Vernunft allein beweisbar an. Weiterführende Wahrheiten über Inkarnation und Auferstehung Gottes liegen außerhalb unserer Erkenntnis. Wer nichts glauben will, das nicht bekannt ist, verzichtet damit auf die Chance der Seligkeit und kann dadurch nicht nur unglücklich, sondern auch moralisch fehlbar werden. Generell hält Augustinus es für unsinnig, anderen nie zu vertrauen.

Angesichts praktischer Gründe für Glauben aus Autorität könnte man einwenden, manche Dinge könnten nicht nach Belieben geglaubt werden. Augustinus verwirft dies: Es liegt in unserer Macht, durch Gottes Gabe Glauben zu haben, wenn wir wollen. Vermeidet man den Stolz, der bei ihm selbst den Glauben verzögerte, bleibt zu prüfen, wem man glauben und in welchen Fragen.

Bei Überzeugungen über den Weg zum Glück ist die Vernunft nicht völlig nutzlos, um zu entscheiden, welchen Aussagen man Autorität zuschreibt. Auch die Vernunft über die Grenzen der Vernunft kann relevant sein: Wenn jemand über ein Thema keine Kenntnisse haben kann, ist es weniger vernünftig, ihm Glauben zu schenken, wenn er Beweise beansprucht, als wenn nicht. Dies macht Augustinus im Zusammenhang mit den Manichäern deutlich; Aspekte wie die Unmöglichkeit von Wundern ohne göttliches Wirken und die Bezeugung der Apostel durch ihre überzeugende Wirkung sind relevant, ob Evangelienberichte Autorität genießen.

Böse

Eine grundlegende Veränderung, die zu Augustinus’ Bekehrung führte, betraf die Erklärung des Bösen. In seiner Jugend zog ihn die manichäische Lösung an, die das Problem lösen wollte, wie man den Glauben an einen guten Gott mit der menschlichen Erfahrung vereinbaren kann. Die Lösung bestand darin, die Allmacht des guten Gottes zu leugnen. Die Manichäer postulierten eine böse Macht, verantwortlich für jene Weltaspekte, die sonst die Güte Gottes infrage stellen würden.

Die alternative Lösung, die Augustinus als Katholik annahm, wird am umfassendsten in Der freie Wille erläutert. Aussagen darin und in zeitgenössischen Werken dienten Gegnern Augustinus’ in Streitigkeiten seiner letzten Jahre. Anhänger der pelagianischen Häresie behaupteten, ihre Ansichten stimmten mit früheren, von ihm nun aufgegebenen Ansichten überein. Augustinus wies dies zurück, soweit es nicht unwesentliche Punkte betraf. Die Übel, die es schwierig machen, Gottes Unschuld zu erkennen, teilt er in das Leid, das wir erfahren, und die Übel, die wir tun. Er bezieht sich auf die Schäden und Leiden, denen Menschen ausgesetzt sind, und auf das Unrecht, das Menschen begehen. Gott erscheint, wenn nicht als Verursacher, so doch als Zulasser. Ist dies mit der christlichen Überzeugung vereinbar, dass alles, was Gott tut, gut ist? Um dies zu zeigen, bringt Augustinus mehrere Punkte nach Plotinus vor, etwa dass die Vollkommenheit der Schöpfung tatsächlich geringere und in verschiedenen Graden veränderliche Geschöpfe erfordert, darunter Menschen.

Er liefert zudem ein eigenes Argument zu göttlicher Gerechtigkeit und menschlicher Freiheit. Gott kann nur für menschliches Leiden verantwortlich gemacht werden, wenn einige der Leidenden unschuldig sind. Die Sünder verdienen ihr Leiden, und das Verursachen oder Zulassen verdienten Leids zeugt von Gerechtigkeit und Güte Gottes. Hätte Gott das Sündigen unmöglich gemacht, hätte er ein großes Gut verhindert, nämlich das richtige Handeln, das freie Wahl voraussetzt. Diese Punkte lösen das Problem des Bösen, sofern wir tatsächlich frei sind und das Leid nicht unverhältnismäßig ist. Zweifel an der menschlichen Freiheit ergeben sich durch Gottes Vorwissen aller Entscheidungen: Ist es möglich, anders zu wählen, wenn dies bekannt ist? Augustinus argumentiert, dass Vorwissen nur dann Vorwissen ist, wenn die Wahl wirklich frei ist, und dass Wissen über die Vergangenheit die Freiheit nicht aufhebt, da Erinnern keine Zwänge schafft.

Das zweite Kriterium, dass Leiden nicht unverdient sei, wird an unschuldigen Kindern geprüft. Augustinus greift hier auf die Annahme der Erbsünde zurück. Er betont, dass wir alle fortwährend freiwillig sündigen und ohne Gottes Hilfe nie gut handeln würden. Dies widerspricht den Pelagianern, die die menschliche Freiheit und Verdienste betonen. Augustinus wollte nicht nur das Böse von Gott fernhalten, sondern alles Gute ihm zuschreiben, da sonst die Gnade Gottes geschmälert würde. Er hält menschliche Verdienste für Gaben Gottes und argumentiert, dass Gnade allein nicht durch eigene Verdienste ersetzt werden könne.

Spätere Ausführungen zur Freiheit verdeutlichen, dass zukünftige Heilige nicht mehr das Böse wollen können, ohne dass dies ihre Willensfreiheit einschränkt. Dennoch wirft dies Fragen auf, warum Gott den Menschen ursprünglich die Macht zum Sündigen gab. Solche Passagen scheinen die Pelagianer in ihrer Kritik zu bestätigen, aber die spätere Entwicklung von Augustinus’ Denken zu Gerechtigkeit, Freiheit und Kausalität bleibt komplex und schwer eindeutig.

Zeit

Die christliche Lehre, dass die Welt von Gott geschaffen wurde und daher endlich alt ist, war Ziel von Einwänden heidnischer Philosophen vor und während Augustinus’ Leben. Zwei Einwände, die er adressierte, waren, dass die Lehre Gott Wandelbarkeit und Willkür zuschreibe. Erstens würde, wenn Gott als Ursache des Entstehens von etwas gilt, folgen, dass er zu manchen Zeiten wirksam, zu anderen nicht wirksam sei, und sich damit verändere. Dies gilt auch für nachschöpferische Handlungen wie die Gewährung von Gnade. Zweitens betrifft der Einwand die Schöpfung selbst: Wenn die Welt zu einer bestimmten Zeit geschaffen wurde, warum gerade dann? Eine Begründung, die nur zu diesem Zeitpunkt galt, ist schwer mit der Annahme vereinbar, dass vor der Schöpfung nichts außer Gott existierte. Folglich wäre der Zeitpunkt willkürlich.

Augustinus begegnet diesen Argumenten, indem er Gottes Ewigkeit unterscheidet, wie bei Plotinus, von bloßer Zeitlosigkeit. Gott schafft durch sein ewiges Wort, und es ist nicht erforderlich, dass das Wort zu einem bestimmten Zeitpunkt gesprochen wird, nur weil das Ereignis zu einem bestimmten Zeitpunkt eintritt. Damit wird die Zuschreibung von Wandel an Gott vermieden, wobei anerkannt wird, dass sein Handeln in zeitlichen Ereignissen wunderbar ist. Ebenso kann das zweite Argument durch die Annahme gelöst werden, dass Zeit selbst eine Schöpfung Gottes ist. War vor der Schöpfung keine Zeit, so ist es nicht richtig, zu sagen, Gott hätte auch früher schaffen können.

In seinen weiteren Überlegungen zur Zeit greift Augustinus aristotelische Argumente auf, die paradox erscheinen: Es kann keine lange Zeit geben, da nur das Existierende lang sein kann, die Vergangenheit nicht mehr existiert und die Zukunft noch nicht existiert. Das einzig völlig Gegenwärtige ist der Augenblick ohne Länge. Er fügt ein eigenes Problem hinzu: Zeit kann nur im Moment der Gegenwart gemessen werden, doch man erkennt erst danach, wie lang sie war, und wann sie endet, da sie dann nicht mehr gegenwärtig ist.

Zur Lösung macht er zentrale Beobachtungen über das Gedächtnis und schlägt vor, dass Zeit als geistige Größe verstanden wird. Wir messen Zeit durch mentale Eindrücke. Vergangenheit und Zukunft existieren insofern, als Erinnerung und Erwartung existieren. Ein langer Zukunftszeitraum ist eine lange Erwartung der Zukunft, und eine lange Vergangenheit ist eine lange Erinnerung an die Vergangenheit. So können wir trotz der Paradoxien Zeit erfassen, da Erinnerung und Erwartung die Dauer erfahrbar machen. Diese Lösung berücksichtigt die ursprünglichen Argumente, indem nur das Gegenwärtige lang ist und das Messen von Erinnerungen die ursprünglichen Probleme nicht erneut entstehen lässt. Der Ansatz zeigt sensibel, dass Zeit für Menschen unaufhaltsam voranschreitet, auch wenn sie für Gott anders erlebt wird.