Kontinentale Philosophie Von Hegel

Die kontinentale Tradition

Historiker der Philosophie, die auf Englisch schreiben, konstruieren ihre Darstellungen häufig so, als würden die behandelten Autoren alle an einem einzigen Argument teilnehmen, das in Bezug auf die Probleme geführt wird, die wir heute als relevant erkennen. Dies scheint keinen Raum zu lassen für jene, die unsere gegenwärtigen Annahmen über die Natur der Probleme nicht teilen und außerhalb dessen stehen, was wir als unsere Tradition betrachten. Doch welche Alternative gibt es? Wenn wir die Autoren, die wir untersuchen, nicht in Beziehung zu unseren eigenen Anliegen setzen können, welchen philosophischen Wert hat dann ihre Auseinandersetzung, abgesehen vom historischen, biografischen oder soziologischen Wert?

Glücklicherweise beruht dieses scheinbare Dilemma auf einem Missverständnis. Philosophie ist keine Disziplin, die nach einmal festgelegten Regeln und Annahmen betrieben wird. Im Gegenteil, sie hat immer versucht, Ideen und Verpflichtungen zu hinterfragen, die sonst als selbstverständlich gelten. Wir müssen daher nicht dieselben Annahmen teilen wie die Autoren, die wir untersuchen, um sie in unsere Diskussion einzubeziehen. Tatsächlich kann gerade die Tatsache, dass Autoren von einer Position ausgehen, die sich stark von unserer eigenen unterscheidet, den Wert des Studiums ausmachen: Die Differenz fordert uns heraus, über Verpflichtungen nachzudenken, deren Existenz uns sonst vielleicht gar nicht bewusst wäre. Die Aufgabe besteht darin, die Eigenart der Anliegen der Autoren so detailliert zu erklären, dass sie verständlich werden, und genügend gemeinsame Grundlagen zu finden, um die Herausforderung produktiv zu gestalten. Dies ist das Ziel dieses Kapitels.

Die zu behandelnden Autoren gehören zur Tradition, die als „kontinentale“ Philosophie bekannt ist, im Gegensatz zur „analytischen“ Tradition, die in der englischsprachigen Welt dominiert. Beide Bezeichnungen sind jedoch potenziell irreführend. Zwar lebten und arbeiteten die besprochenen Autoren tatsächlich in den Ländern Kontinentaleuropas, ebenso wie viele andere Philosophen, die nicht dieser Tradition zugerechnet werden. Besonders zwei Gruppen sind konventionell ausgeschlossen: Marxisten und vor allem österreichische Denker, bekannt als Positivisten oder logische Positivisten. Auch wenn diese Gruppen intellektuell eigenständig sind, muss bedacht werden, dass sie Teil des intellektuellen Umfelds waren, in dem kontinentale Autoren wirkten.

Der Begriff „analytisch“ ist aus einem weiteren Grund irreführend. Er suggeriert, dass die damit bezeichneten Autoren eine gemeinsame Verpflichtung zu einer einzigen philosophischen Methode teilen: der Analyse. Dies ist jedoch eindeutig nicht der Fall. Nicht nur wurden im Laufe der Zeit sehr unterschiedliche Auffassungen darüber vertreten, was Analyse bedeutet—Bertrand Russells Auffassung unterscheidet sich stark von der von J. L. Austin—, viele der bedeutendsten Vertreter der analytischen Tradition scheinen überhaupt keine besonders unterscheidende Analyse zu praktizieren. Vor diesem Hintergrund wird der Unterschied zwischen analytischer und kontinentaler Philosophie manchmal, insbesondere von analytischen Philosophen, lediglich als stilistisch charakterisiert: Analytische Philosophie ist sorgfältig und präzise, achtet auf Nuancen der Sprache, während kontinentale Philosophie—was genau? Locker und nachlässig? So formuliert, ist der Kontrast kaum schmeichelhaft für die kontinentale Philosophie: Es scheint einfach, als seien analytische Philosophen gut und kontinentale nicht.

Eine sympathischere Weise, die kontinentale Tradition zu charakterisieren, liegt darin, die Art der Antworten zu betrachten, die sie auf bestimmte Probleme gibt, deren Relevanz wir erkennen und schätzen können. Es ist hilfreich, vier wiederkehrende Fragen zu identifizieren, die fast alle Philosophen der kontinentalen Tradition in irgendeiner Weise beschäftigt haben.

Erstens stellt sich die Frage nach der Philosophie selbst. Ist Philosophie überhaupt möglich? Und wenn ja, wie—welche Methode hat sie?

Zweitens betrifft eine Frage das Verhältnis von Philosophie und Naturwissenschaften. Wo endet die Wissenschaft und wo beginnt die Philosophie? Gibt es überhaupt eine scharfe Trennlinie zwischen beiden Disziplinen?

Drittens geht es um die Beziehung von Philosophie und Geschichte. Ist es von philosophischer Bedeutung, dass Philosophie Teil eines historischen Wandels ist?

Viertens betrifft die letzte Frage die Einheit von Theorie und Praxis. Wenn Philosophie etwas anderes als Wissenschaft ist, etwa eine Übung in Selbsterkenntnis, scheint es vernünftig anzunehmen, dass sie Einstellungen und Praktiken direkter beeinflusst als die Entdeckung eines neuen wissenschaftlichen Faktums.

Offensichtlich wirken diese Fragen zusammen. Wenn die Wahrheit über die physische Welt nur durch die experimentelle Methode der Naturwissenschaften entdeckt werden kann, macht das die Philosophie nicht überflüssig—zumindest hinsichtlich des traditionellen Ziels der Metaphysik, die ultimative Natur der Realität zu entdecken? Entweder muss Philosophie ein anderes Ziel und eine entsprechende Methode finden, oder sie muss akzeptieren, dass sie sich wiederholt am Strand wie König Canute sieht, während ihre Ansprüche durch den fortschreitenden wissenschaftlichen Fortschritt widerlegt werden.

Auch die Idee der Geschichte stellt eine Herausforderung dar. Nehmen wir an, eine postmetaphysische Philosophie untersucht zumindest teilweise die grundlegenden Konzepte, durch die der menschliche Geist die Welt wahrnimmt und versteht. Wenn diese Konzepte jedoch im Verlauf der Geschichte und von Gesellschaft zu Gesellschaft variieren, scheint Philosophie auf die Artikulation und Erkundung eines begrenzten Standpunkts beschränkt zu sein; sie verliert den Standpunkt, von dem aus sie universelle Gültigkeit beanspruchen könnte.

Diese Probleme sind beunruhigend—nicht nur für kontinentale Philosophen. Aber kontinentale Philosophen haben ihre Bedeutung oft auf besondere Weise gesehen, teils wegen des historischen Kontextes, der ihren Ansatz geprägt hat. Ein weiterer Begriff für die kontinentale Tradition ist „postkantische“ Philosophie, was uns Einsicht in die Sichtweise fast aller hier betrachteten Denker gibt: Sie sahen sich als Fortsetzer, aber zugleich kritisch gegenüber Kants Werk. Orientieren wir uns zunächst an Kants eigener Haltung zu diesen vier Fragen.

Wie Kant in der Kritik der reinen Vernunft beschreibt, besteht die Aufgabe der Philosophie darin, ein „Gerichtshaus“ einzurichten, das der Vernunft ihre rechtmäßigen Ansprüche sichert. Diese Metapher impliziert, dass Philosophie eine normative Disziplin ist. Wie ein Gericht soll sie Streitfälle entscheiden, die ihr vorgelegt werden. Philosophische Streitigkeiten sollen weder dogmatisch entschieden noch skeptisch umgangen werden. Philosophen betreiben eine Art philosophische Rechtswissenschaft, die nur zulässt, was die Vernunft bestimmen kann. Deshalb vergleicht Kant, stets mit der politischen Vision der Aufklärung verwoben, die Rolle der Philosophie bei der Schaffung von Frieden auf dem „Schlachtfeld der Metaphysik“ mit der politischen Ordnung, die durch die Gründung der bürgerlichen Gesellschaft entsteht.

Doch welches ist der Umfang der Kompetenz der Vernunft? Welche Methode kann sie für ihre Kritik verwenden? Kant nutzt eine weitere, noch bekanntere Metapher: Die Philosophie soll eine kopernikanische Wende vollziehen. Philosophische Streitigkeiten könnten nicht rational gelöst werden, wenn es um die ultimative Struktur der Realität unabhängig vom menschlichen Geist ginge. Aber sie tun es nicht. Philosophische Fragen betreffen das Verhältnis des menschlichen Geistes zu einer Realität, die in gewissem Sinne vom Geist erzeugt wurde, deren Merkmale durch die Tätigkeit eines nicht-empirischen Akteurs, des transzendentalen Subjekts, „synthetisiert“ wurden. Was wir in diesem Sinne geschaffen haben, können wir erkennen—nicht durch introspektiven Zugang zur transzendentalen Tätigkeit des Subjekts, sondern durch philosophisches Argumentieren. Diese Idee, dass Philosophie ihre Aufmerksamkeit zunächst auf Erfahrung richten soll, ist für kontinentale Philosophen die Bedeutung von Kants „kopernikanischer Wende“.

Kants normative Auffassung von Philosophie stand im bewussten Gegensatz zu der seiner empiristischen Vorgänger, insbesondere Locke. Locke hatte ebenfalls versucht, Grenzen zu ziehen und Wissensansprüche zu begründen, jedoch auf psychologisch-deskriptive Weise. Kant und seine Nachfolger betrachteten Lockes Methode daher als bloß „physiologisch“. Die meisten Kontinentalphilosophen stimmten dieser kritischen Sicht auf solche Unternehmungen zu, während die analytische Philosophie oft Interesse an einer Kontinuität der Philosophie mit den Naturwissenschaften zeigte. Kontinentale Philosophie wies solche Ideen meist zurück und lehnte auch den sogenannten Psychologismus ab, der versuchte, die Beschreibung psychischer Phänomene an die Stelle einer philosophischen Erklärung von Wissen, Urteil und Bedeutung zu setzen.

Bisher haben wir uns auf Aspekte von Kants Kritik der reinen Vernunft konzentriert, denen kontinentale Philosophen im Allgemeinen zustimmten. Einzelne Meinungsverschiedenheiten werden wir im Rahmen der Diskussion einzelner Autoren behandeln. Es lohnt sich jedoch, einige weit verbreitete Vorbehalte zu skizzieren, die bei mindestens einem der hier behandelten Autoren auftauchen und auch anderswo in der kontinentalen Tradition vorkommen.

Die erste Gruppe von Vorbehalten betrifft Kants dualistische Auffassung von Erfahrung und die eng damit verbundene Lehre der transzendentalen Tätigkeit, die im Begriff der Synthese enthalten ist. Nach Kant erfolgt unsere Begegnung mit der Realität durch das Zusammenwirken von Anschauungen und Begriffen. Diese sind Arten von Vorstellungen, jeweils mit einer mentalen Fähigkeit verbunden—Empfindsamkeit und Verstand. Begriffe leiten den Prozess, durch den das Gegebene zu der alltäglichen Realität von Objekten und Ereignissen synthetisiert wird. Viele Kritiker bemängelten jedoch, dass Kant keine zufriedenstellende Erklärung lieferte, wie diese beiden Fähigkeiten zusammenwirken, und dass dies kaum einen Fortschritt gegenüber Descartes darstellt. Kant hatte Descartes’ dualistische Trennung zwischen ausgedehnter und denkender Substanz beseitigt, jedoch lediglich durch einen ebenso problematischen Gegensatz zwischen zwei Aspekten des menschlichen Geistes ersetzt.

Die Unzufriedenheit mit Kants „Fähigkeitspsychologie“ beschränkt sich nicht auf die kontinentale Tradition. Auffällig ist, dass analytische Philosophen versucht haben, Kants Theorie ohne das Konzept des synthetisierenden Subjekts zu rekonstruieren, während die unmittelbarsten Kritiker, die deutschen Idealisten, das transzendentale Subjekt als mehr als eine rein psychologische Fähigkeit des Individuums interpretierten. Wie ein Kommentator pointiert sagt: Im deutschen Idealismus nach Kant wird die Stelle transzendentaler Bestimmungsprozesse von transzendentalen Erzeugungsprozessen eingenommen.

Die Kontinentalphilosophen widersprechen Kant nicht nur in der Kritik der reinen Vernunft. Kant schrieb auch die Kritik der praktischen Vernunft und die Kritik der Urteilskraft. In der praktischen Vernunft sieht Kant eine ambitioniertere Rolle der Vernunft: Menschen, insofern sie Handlungssubjekte sind, insbesondere moralische, können als Teil einer höheren Welt betrachtet werden, einer Welt nicht nur der Erscheinungen, sondern der Dinge an sich. Menschen sind frei, soweit sie einem selbstgesetzten Gesetz unterliegen, und die Vernunft kann ein solches Gesetz entwickeln: den kategorischen Imperativ. Die Kritik in der kontinentalen Tradition geht hier in zwei entgegengesetzte Richtungen. Für die deutschen Idealisten, vertreten durch Hegel, ist der kategorische Imperativ eine bedeutende Einsicht, die Kant selbst nicht weit genug führt. Schopenhauer und Nietzsche hingegen sehen in Kants Glaube an eine unbedingt notwendige moralische Vernunft gerade den Fehler.

Die Kritik der Urteilskraft behandelt zwei Themen, die uns heute nur entfernt zusammenhängend erscheinen mögen: die Natur der Schönheit und ästhetisches Urteil sowie das Verständnis der Natur als systematisch oder zielgerichtet. In beiden Fällen behandelt Kant ein Phänomen, das die sorgfältig dargestellte Hierarchie der Fähigkeiten aus der ersten Kritik zu widersprechen droht. Schöne Objekte scheinen das Bild zu widerlegen, dass ein Objektbegriff universelle Regeln verkörpert, unter denen die einzelnen Elemente der Erfahrung organisiert werden. Es scheint charakteristisch, dass ihre Elemente universelle Merkmale ausdrücken. Ebenso erscheint organische Natur der Definition von Natur als Existenz nach universellen Gesetzen zu widersprechen. Die organisierte Beschaffenheit organischer Wesen—die zweckmäßige Anpassung von Teilen an das Ganze, ihre Fähigkeit zu Wachstum, Selbsterhaltung und Selbstreproduktion—schien im 18. Jahrhundert nicht durch deduktiv strukturierte Naturgesetze erklärbar.

Kants Antwort bestand darin, die Existenz solcher Phänomene nicht zu leugnen, sondern zu behaupten, dass sie nicht objektiv erklärbar seien. Für seine Nachfolger und Kritiker stellte diese Einschränkung jedoch ein Versagen dar. Kunst und organische Natur widersprechen der strikten Trennung von Sinn und Verstand in der ersten Kritik und der reduktiven Definition der Natur nach universellen Gesetzen. Die Thematik der dritten Kritik zeigt, dass die höchste Fähigkeit—die Vernunft selbst oder die Idee—in bestimmten Fällen eine objektive oder konstitutive Rolle in der Erfahrung spielt und die Intuitionen und Begriffe durch eine Art intuitives Verstehen vermittelt.

Versionen dieser Position vertreten, wie wir sehen werden, Hegel und Schopenhauer. Ihr allgemeiner Effekt besteht darin, ästhetische Erfahrung zentral philosophisch zu würdigen: Kunst vermittelt die ansonsten scharfen Gegensätze menschlicher Erfahrung und stellt eine Alternative zur technokratischen und instrumentellen Auffassung der Natur dar, die angeblich für eine wissenschaftliche Zivilisation typisch ist. Dies wurde besonders in der Zeit der Romantik zu einem zentralen Thema in der westlichen Kultur.

Obwohl Kant eine originelle Antwort auf die Frage nach der Methode der Philosophie gibt, die sein Unternehmen sowohl von der traditionellen Metaphysik als auch von den empirischen Naturwissenschaften abgrenzt, bleibt seine Vorstellung von Philosophie in einem Punkt traditionell. Philosophie soll objektive Antworten auf allgemeine Fragen geben. Philosophie ist demnach nicht historisch im Sinne einer disziplinären Entwicklung: Philosophen wollen zumindest in gewissem Maße endgültige Klärung erzielen. Gleichzeitig kann die historische und kulturelle Variabilität der Kategorien, durch die wir die Welt wahrnehmen, Philosophie als Untersuchung der eigenen spezifischen Perspektive verstehen lassen, wodurch sie sich von der bloßen Erforschung empirischer Wahrheiten unterscheidet.

Dies führt zum letzten Kontrast zwischen analytischer und kontinentaler Tradition: Die kontinentale Tradition legt Wert auf das Verhältnis von Leben und Philosophie. Analytische Philosophen verbinden die Aufgabe der Philosophie oft eng mit Wissenschaft oder nutzen sie primär als kritische „Therapie“ gegen die Illusionen innerhalb der Philosophie selbst. Kants Philosophie vereint Elemente beider Sichtweisen. Die postkantische kontinentale Philosophie verfolgt hingegen meist ein Verhältnis von Theorie und Praxis, das enger an Plato erinnert: Erkenntnis soll das Leben verändern. In der Kontinentaltradition wird daher diskutiert, ob Philosophie diese Einheit von Theorie und Praxis erreichen kann oder ob sie, wie bei Marx und Nietzsche, eher ein Hindernis auf dem Weg zu einem guten Leben darstellt, eine weitere Form menschlicher Entfremdung.