Kontinentale Philosophie

Existenzielle Philosophie

Die Philosophie von J.-P. Sartre und M. Merleau-Ponty

Die zwei Jahrzehnte von 1940 bis 1950 waren geprägt von der energischen Expansion der französischen existenziellen Philosophie, deren herausragende Figuren J.-P. Sartre und M. Merleau-Ponty waren. Sie waren philosophisch nahe beieinander, zugleich jedoch unversöhnliche Duellanten. Sie stützten sich zweifellos stark auf die Ideen von Jaspers und insbesondere Heidegger, doch ihr Wirken beschränkte sich nicht darauf. Dabei sind zwei Besonderheiten hervorzuheben. Ähnlich wie jeder deutsche Philosoph mit der Muttermilch den Kantianismus aufsaugt, wächst der französische Kollege auf den Ideen Descartes’ auf. Der Deutsche muss sich mit dem Transzendentalismus auseinandersetzen: Bestimmen apriorische Ideen tatsächlich die Transzendenz des Menschen und seine Handlungsweisen? Der Franzose hingegen muss sich unvermeidlich mit dem Verhältnis von Seele (Bewusstsein) und Körper beschäftigen. Eine weitere Eigenheit der französischen Existenzialisten war ihre politische Ausrichtung, überwiegend linker Prägung, verbunden mit den Ideen von Karl Marx, der wiederum auf Hegels Dialektik aufbaute. Der hegelsche-marxistische Trend kam in der französischen existenziellen Philosophie deutlicher zum Ausdruck als in der deutschen Philosophie. Zudem war die literarische Orientierung der Franzosen ausgeprägt: Viele französische Existenzialisten waren herausragende Schriftsteller, darunter Sartre, Albert Camus und Simone de Beauvoir. Sartre lehnte den ihm verliehenen Nobelpreis für Literatur ab, Camus nahm ihn an, und Beauvoir verdiente ihn, etwa für ihren berühmten Roman „Das andere Geschlecht“, in nicht geringerem Maße als die beiden ersten.

Der Eckpfeiler des französischen Existenzialismus ist Sartres Buch „Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie“ (1943). Sartre lenkte die Phänomenologie in Richtung Ontologie. Dieser philosophische Schritt war zu Heideggers Zeit inakzeptabel, der sich auf die Feststellung der Berechtigung der phänomenologischen Methode beschränkte. Für Heidegger existierte keine phänomenologische Ontologie, da dies eine Wiederbelebung des kartesianischen Verständnisses der Natur des Bewusstseins bedeutete. Anders als Heidegger war Sartre nicht bereit, das Konzept der Existenz der Mentalität aufzugeben. Gleichwohl hielt er, wie Heidegger, die Frage nach dem Sein für grundlegend für die Philosophie.

Das Sein der materiellen Dinge besteht in ihrem „In-sich-Sein“, unabhängig vom Menschen. Dessen Natur ist weitgehend verständlich. Schwieriger ist das Sein des Menschen, der nicht „in-sich“, sondern „für-sich“ existiert. Aber was bedeutet „für-sich zu existieren“? Vergleichen wir erneut die Positionen Heideggers und Sartres. Heidegger interpretierte das menschliche Sein als Dasein, also als Anwesenheit. Nach Sartre hingegen ist das ursprüngliche Sein des Menschen sein Nichts, sein Fehlen. Der Mensch kann zwar durch seine Vorstellungskraft „anwesenhaft“ werden, indem er Pläne entwirft und umsetzt. So beginnt das Soziale im Weltgeschehen präsent zu sein. Doch dieser Gedankengang stimmt nicht vollständig mit Sartres philosophischer Ausrichtung überein: Was umgesetzt wird, tritt notwendigerweise ins „In-sich-Sein“ über. Das „Für-sich“ hingegen ist immer virtuell und flüchtig. Daher wendet sich Sartre dem Konzept der mauvaise foi zu.

Mauvaise foi bedeutet das Einmischen des „In-sich-Seins“ in das „Für-sich-Sein“ und führt zu Selbsttäuschung, falschem Glauben, Unehrlichkeit und Entfremdung vom eigenen Selbst. Der Mensch stellt sich vor, jemand zu sein – Schriftsteller, Politiker, Kellner usw. – und verhält sich dementsprechend: Der Kellner zeigt Unterwürfigkeit, der Schriftsteller wähnt sich ein Nationalheld. Doch niemand kann sein, was er vorgibt zu sein, denn das Seiende verschwindet sofort wieder. Der Mensch ist im Fundament seines Seins unecht. Gibt es dennoch einen Weg zur Echtheit, zur Überwindung der mauvaise foi?

Sartre gibt keine einfache Antwort, markiert jedoch entschlossen den Weg zur Befreiung des Menschen von seinen Mängeln: die konsequente Kultivierung des Grundwertes der Menschen, der Freiheit. In dem Maße, in dem der Mensch nicht frei ist, ist er Gefangener seiner Selbsttäuschung. In seiner Echtheit ist der Mensch zur Freiheit verurteilt. Oft wird Sartre zugeschrieben, der Mensch sei grundsätzlich zur Freiheit verurteilt. Nach seiner Argumentation ist jedoch nur derjenige zur Freiheit verurteilt, der sich von seiner Selbsttäuschung zu befreien sucht.

In seiner Freiheit kann der Mensch nur auf sich selbst hoffen. Folglich muss er sich an dem Wert der Verantwortung für Freiheit orientieren. Dies stellt den grundlegendsten Existenzialpunkt der menschlichen Existenz dar. Der Mensch ist in erster Linie sich selbst gegenüber verantwortlich, nicht einer äußeren Instanz. Deshalb nimmt Sartre eine atheistische Position ein. Die Berufung auf Gott in der Philosophie bedeutet für ihn, eine externe Distanz zum Menschen anzuerkennen. Diese kann moralisch gedacht werden, bleibt aber für das Subjekt die Verkörperung des „In-sich-Seins“.

Gleichwohl muss die Freiheit des Einzelnen in Beziehung zur Freiheit anderer stehen. In dem Stück „Geschlossene Gesellschaft“ formulierte Sartre den berühmten Aphorismus: „Die Hölle, das sind die anderen.“ Daraus folgerte man lange, Sartre sei ein Vertreter des philosophischen Individualismus. Tatsächlich interessierte ihn jedoch nicht nur der Individualismus, sondern auch der Kollektivismus. Sein Interesse am Marxismus war daher keineswegs zufällig: Dort spielt das Kollektiv eine zentrale Rolle. Nach Sartre werden andere für eine Person nur dann zur Hölle, wenn ihr Verhältnis zu ihnen deformiert ist. Die Persönlichkeit ist kein sozialer Atomkern, sondern enthält von vornherein eine Beziehung zu anderen. Daher ist Verantwortung für die Freiheit des „Für-sich“ zugleich Verantwortung für die Freiheit der anderen. „Wenn wir sagen, dass der Mensch sich selbst wählt, meinen wir, dass jeder von uns sich selbst wählt, und zugleich sagen wir damit, dass wir durch die Wahl unserer selbst auch alle Menschen wählen.“

Diese Argumentation wird nicht von allen geteilt. Die These, dass alle Menschen den Wert der Freiheit kultivieren müssen, ist trivial. Entscheidend ist, ob die Freiheit der Menschen kompatibel ist oder sie sich gegenseitig einschränken müssen. Soziologen betrachten in diesem Zusammenhang meist Gerechtigkeit nach dem Freiheitsbegriff. Sartre jedoch fokussierte auf die Freiheit.

In „Kritik der dialektischen Vernunft“ (1960) zeigte Sartre, dass der Existenzialismus als Katalysator für einen authentischen Marxismus dienen kann. Alle marxistischen Begriffe – Ausbeutung, Plan, Entfremdung, Verdinglichung – besitzen existenzielle Bedeutung. Das gesellschaftliche Ganze ist träge, erhält jedoch durch die freie Tätigkeit des Individuums die notwendige Beweglichkeit. Im Unterschied zu S. Kierkegaard lehnte Sartre die rationalistische Dialektik von Hegel und Marx nicht ab, sondern strebte an, sie mit richtig verstandener Existenz zu bereichern. In diesem Sinne würde Marxismus zum Existenzialismus transformiert.

Sartre arbeitete von 1947 bis zu seinem Tod an seiner Moralphilosophie, einer Ethik der Unbestimmtheit. Es ist unmöglich, einen einheitlichen moralischen Grundsatz, wie z. B. Kants kategorischen Imperativ, von irgendeiner Autorität aus zu verkünden. Alles wird durch die Existenz der Menschen bestimmt, „die man nicht billigen kann, was aber gerade ein Aspekt der modernen Situation ist, daher muss man sie verändern.“ Marx bestand auf der Notwendigkeit gesellschaftlicher Veränderung durch Übergang zum Gemeineigentum an Produktionsmitteln. Sartre hingegen bestand auf der Veränderung der Menschen durch ihre Hinführung zum Wert der Freiheit. Für ihn ist nur der Existenzialismus echter Humanismus. Jaspers hielt Liebe zwischen den Menschen für unverzichtbar, um intersubjektive Beziehungen zu etablieren. Sartre setzte anstelle der Jasperschen Liebe Großzügigkeit. Menschen müssen großzügig sein, sonst verkümmern sie in Verlassenheit und Einsamkeit.

Wir haben beschlossen, die Philosophie von Sartre und Maurice Merleau-Ponty (1908–1961) in einem Abschnitt gemeinsam zu behandeln. Die beiden herausragenden französischen Philosophen arbeiteten im Wesentlichen aus derselben Tradition heraus, doch auffällig ist, dass ihre Schlussfolgerungen mitunter diametral entgegengesetzt waren. 1945 kooperierten sie eng im Rahmen der Zeitschrift „Les Temps Modernes“. Acht Jahre später trennten sich ihre Meinungen scharf in Bezug auf die Zusammenarbeit mit der Kommunistischen Partei Frankreichs, und in den folgenden Jahren nahm die Einheit zwischen ihnen zunehmend ab.

Merleau-Ponty entwickelte sein existenzielles Projekt ausgehend von der Phänomenologie. Das ist ungewöhnlich, denn Heidegger und Sartre lobten zwar die Phänomenologie Husserls, doch spielte sie in ihren eigenen Systemen eher eine sekundäre Rolle. Die zentralen Konzepte ihres Philosophierens waren nicht der Phänomenologie entlehnt. So ist die Welt bei Heidegger keineswegs identisch mit der Lebenswelt (Lebenswelt) in Husserls Philosophie. Die Lebenswelt ist per Definition eng mit der Arbeit des Bewusstseins verbunden. Dieses Problem nahm Merleau-Ponty ernst, der vom kartesischen Dualismus von Körper und Bewusstsein nicht loskam. Kann man ihn überwinden?

Eine Antwort darauf fand er weder bei Heidegger noch bei Husserl. Heidegger ließ von traditionellen Vorstellungen des Bewusstseins nichts übrig; er überwältigte den kartesischen Dualismus nicht, sondern stellte ihn beiseite. Husserl hingegen baute seine Philosophie auf der ursprünglichen Postulierung der Realität des Bewusstseins auf. Doch aus dem Bewusstsein allein lässt sich der Körper nicht ableiten. Trotz der Eigenart von Husserls phänomenologischem Verfahren blieb er somit im Rahmen des Dualismus von Bewusstsein und Körper. Der späte Husserl führte zwar die Lebenswelt ein, doch überdachte er seine Bewusstseinstheorie nicht.

Merleau-Ponty hingegen hielt dies für notwendig. Sartre übersah diese Möglichkeit ebenfalls und stellte die Autonomie des Bewusstseins nicht infrage. Die entscheidende Idee Merleau-Pontys, entwickelt in „Phänomenologie der Wahrnehmung“ (1945), bestand darin, in der Hierarchie philosophischer Konzepte Bewusstsein und Lebenswelt zu vertauschen. Entgegen Husserl soll nicht die Lebenswelt durch das Bewusstsein erklärt werden, sondern die Natur des Bewusstseins aus der Lebenswelt heraus verstanden werden. Grundlage von Merleau-Pontys Philosophie ist: „Nicht die Welt, nicht das Subjekt, sondern die Übereinstimmung des Menschen mit der Welt“. Der Mensch ist kein Wesen, das Bewusstsein besitzt, sondern die Lebenswelt Ich. „Was sich uns als primäres Bewusstsein darstellt, ist nicht ein transzendentes Ego, das frei die Vielfalt in sich setzt und von Anfang bis Ende konstituiert. Primäres Bewusstsein ist das Ich, das über Differenz nur mittels der Zeit herrscht, für das Freiheit selbst Schicksal ist.“ Anders ausgedrückt: die Trennung von Bewusstsein und Körper ist nicht haltbar. Das Ich ist nicht die Summe von Bewusstsein und Körper. Besser ist die Auffassung, dass Bewusstsein und Körper von Philosophen in ihrer abstrakt-analytischen Tätigkeit erfunden wurden. Philosophen schaffen Abstraktionen und suchen dann deren Entsprechungen im Menschen. Dabei wird behauptet, dass im Ich Denken und Körper, Subjektives und Objektives existieren. Eine sorgfältige Analyse zeigt jedoch, dass diese Trennungen unhaltbar sind. Der kartesische Dualismus wird überwunden, indem die menschliche Lebensaktivität betrachtet wird, ohne sie in Bewusstsein und Körper zu zergliedern.

Auf den ersten Blick scheint Merleau-Pontys Position den Behavioristen nahe zu stehen, die den Ansatz „Reiz – Reaktion“ verfolgen. Doch im Gegensatz zu ihnen minderte Merleau-Ponty die Bedeutung des Bewusstseins nicht, sondern bemühte sich, alle Erkenntnisse zu bewahren, die über Jahrhunderte hinweg gewonnen worden waren. Kern jeder Tätigkeit ist die Wahrnehmung, die selbstgenügsam ist und nicht als bloße Vorbereitung des Denkens bewertet wird. Indem er das Gegensatzpaar Bewusstsein–Körper ablehnte, stand Merleau-Ponty vor einem schwierigen Problem. Ein rationaler Mensch würde kaum die Realität des menschlichen Körpers leugnen. Wahrscheinlich ist es einfacher, die Realität des Bewusstseins als Gegensatz zum Körper infrage zu stellen. Daher ist es nicht verwunderlich, dass Merleau-Ponty zunächst das Konzept der Körperlichkeit des Menschen reanimiert. Er musste Bewusstsein und Körper synthetisieren – grob gesagt, konnte er entweder ein körperliches Bewusstsein oder ein bewusstes Körperkonzept einführen. Merleau-Ponty wählte den zweiten Weg und legte das Konzept des Körpers als Grundlage seiner Philosophie.

Merleau-Ponty wird oft als Phänomenologe bezeichnet, doch sollte man beachten, dass er Husserls methodologische Methode ablehnte. Im Unterschied zu Husserl wollte er keine Basis für wissenschaftliches Denken schaffen. Ihn interessierten nicht wissenschaftliche Begriffe in Form von Eidos, sondern die Existenz des Menschen. Aus diesem Grund ist Merleau-Ponty, anders als Husserl, Existenziellist. Existenz ist für ihn ebenso wichtig wie für Sartre. Streng genommen ist er eher Existenziellist als Phänomenologe.

Als Existenziellist interessierte Merleau-Ponty besonders das Verhältnis von Freiheit, Notwendigkeit und Terror. Kann man Terror vermeiden? Warum inspirierte der Marxismus die Kommunisten zum Kampf gegen den Faschismus und führte zugleich nach Kriegsende zu Terror gegen Bürger? Sowohl Merleau-Ponty als auch Sartre versuchten, den Marxismus adäquat zu charakterisieren. Dies erforderte die Nachkriegssituation in Frankreich. Merleau-Ponty legte seine Position in den Werken „Humanismus und Terror“ (1947) und „Abenteuer der Dialektik“ (1955) fest und präzisierte sie kontinuierlich.

Die zentrale Idee Merleau-Pontys bestand darin, dass die Einschränkung von Freiheit und die Entfesselung von Terror Folgen falscher Philosophie sind. Soziale Konflikte resultieren stets aus der Trennung des Einen, etwa der Gegenüberstellung von Subjekt und Gesellschaft, Freiheit und Situation, Politik und Ökonomie. In diesem Zusammenhang distanzierte sich Merleau-Ponty ausdrücklich von Sartre, den er der abstrakten Auffassung von Freiheit beschuldigte, die konkrete Situationen außer Acht lässt. Sartre spalte das Eine, wodurch Gegensätze entstehen – das Sein der Dinge „in-sich“, das Sein des Menschen „für-sich“ und „für-andere“. Doch das Sein des Subjekts „für-sich“ existiert nicht ohne sein Sein „für-andere“. Das Sein materieller Dinge „in-sich“ wird durch soziale Realitäten bestimmt und ist daher mehr als nur ein Sein „in-sich“. Unzufrieden mit diesen Gegensätzen führte Merleau-Ponty das spezielle Konzept des intermonde (Zwischenwelt) ein. Weder Husserls Lebenswelt noch Heideggers Seiendes befriedigten ihn. Der Mensch vermeidet Schwierigkeiten nur, wenn er täglich geduldig die Möglichkeiten der Zwischenwelt realisiert, ohne sie in Teile zu zerlegen. Das Eine ist immer konkret; isoliert voneinander ist es abstrakt. Merleau-Ponty propagierte das Konkrete in seiner Einheit, oder das Eine in seiner Konkretheit – so seine Dialektik, inspiriert von Hegel. Die Abenteuer der Dialektik, verbunden mit dem Versuch, sie mit der Lehre der abstrakten Ideen (Hegel) und dem Terror im Namen der Revolution (Marx) zu verbinden, verurteilte Merleau-Ponty entschieden.