Kontinentale Philosophie

Von der Kritischen Theorie zur Kommunikativen Rationalität

Die Theorie der kommunikativen Rationalität von J. Habermas

Jürgen Habermas (geb. 1929) ist der bekannteste Philosoph des modernen Deutschlands. Er war kein Schüler eines herausragenden Philosophen von der Größenordnung Heideggers, doch kaum ein bedeutender Philosoph des 20. Jahrhunderts blieb von seiner Neubearbeitung unberührt. In seiner Jugend schätzte er Heideggers Philosophie hoch und übernahm von ihm ein Interesse an der Sprache. Später jedoch äußerte er sich äußerst kritisch über Heidegger, insbesondere wegen dessen nationalsozialistischer Vergangenheit. Das grundlegende Auseinanderdriften mit Heidegger bestand vor allem in ihrem Verhältnis zur Rationalität. Heideggers Antirationalismus und seine Kritik der Wissenschaft waren für Habermas nicht akzeptabel. Auch Gadamers Hermeneutik prägte einige wesentliche Züge von Habermas’ geistiger Entwicklung. Sie wurde von ihm kritisiert aufgrund ihrer sozial-politischen Indifferenz und des Mangels an normativer Relevanz. Schon als Student zeigte Habermas ein starkes Interesse an sozialer Philosophie, weshalb der Marxismus seine Aufmerksamkeit nicht entging. Es gab eine Phase, in der Habermas von Marx’ Idee der Entfremdung der Arbeit fasziniert war. Seine Abkühlung gegenüber dem Marxismus hing mit dessen unzureichender Berücksichtigung der Technik als sozialem Faktor zusammen. Häufig wird Habermas als Neomarxist bezeichnet, doch dafür bestehen kaum hinreichende Gründe. Es wäre kaum angemessen, einen Philosophen, der der proletarischen Revolution fernsteht, als Neomarxisten zu bezeichnen.

Heidegger war nicht nur Vertreter der Frankfurter Schule, sondern deren allgemein anerkannter Höhepunkt. Einmal war Habermas Assistent bei Adorno, von dem er jedoch nur wenig übernahm. Horkheimer hingegen begegnete dem jungen, talentierten Forscher nicht ohne Vorurteile und hielt ihn für übermäßig politisch engagiert. Wegen Differenzen mit Horkheimer, die Habermas’ Dissertation verhinderten, musste er die Forschungsstelle am Institut für Sozialforschung zeitweise verlassen. Ironischerweise trat Habermas später die Nachfolge Horkheimers als Direktor des Instituts an. Das Projekt der kritischen Theorie nach Horkheimer blieb ihm stets nahe, obwohl es in seinen Arbeiten eine wesentliche Transformation hin zu einer ethisch fundierten Pragmatik erfuhr. Im Wintersemester 1950/51 traf Habermas auf Apel, mit dem er später ein gemeinsames Interesse am amerikanischen Pragmatismus teilte. Allerdings bewerteten sie ihn jeweils unterschiedlich: Apels pragmatisches Idol war stets Peirce, nicht Dewey. Für Habermas hingegen war Dewey, insbesondere wegen seiner Verteidigung demokratischer Ideale, deutlich relevanter als Peirce.

Forscher von Apels und Habermas’ Werk heben häufig die Ähnlichkeit ihrer Philosophien hervor. Diese besteht tatsächlich. Vor dem Hintergrund von Apels „strengem“ Transzendentalismus wirkt Habermas, der die Möglichkeit endgültiger Begründung nicht unterstützt, lediglich wie ein quasi-transzendentalistischer Philosoph. Ein weiteres, nun entscheidendes Unterscheidungsmerkmal Habermas’ besteht in der Einbindung seiner Philosophie in soziales Wissen, was bei Apel untypisch ist. Die genannten Philosophen sollen lediglich die besonders prägnanten Bezugspunkte für Habermas’ Denken illustrieren. Diese Aufzählung könnte bei Bedarf um Hunderte weitere Namen, nicht nur Philosophen, sondern auch Psychologen, Soziologen und Politikwissenschaftler ergänzt werden. Es ist an der Zeit, sich direkt Habermas’ Werk zuzuwenden.

Viele Forscher weisen darauf hin, dass es äußerst schwierig ist, den Kern von Habermas’ theoretischem Aufbau, der in rund fünfzig Büchern entfaltet wird, in kurzer Form darzustellen. Dennoch ist bekannt, dass jede kohärente Theorie systematisch und sogar knapp zusammengefasst werden kann. Inhalte von Habermas’ Werk wurden vielfach, insbesondere in Enzyklopädien, zusammengefasst, wobei die Autoren meist lediglich die Bücher beschrieben. Zuerst erschien dieses Buch, dann jenes, im ersten Buch wurde Problem A behandelt, im zweiten Buch Problem B, usw. Ausnahmen sind selten. Eine davon gehört E. Scheunemann, der nach einer umfangreichen Darstellung von Habermas’ Werk ein spezielles Essay „Habermas auf fünf Seiten“ verfasste. Seiner Ansicht nach gelang es, die zentralen Ideen Habermas’ knapp darzustellen.

Laut Scheunemann besteht der erste inhaltliche Schritt Habermas’ darin, Kants Lehre der drei Stufen der Rationalität auf die Lehre über die Gesellschaft zu übertragen. Im Folgenden fassen wir Scheunemanns Ausführungen zusammen.

Drei Stufen der Rationalität nach Kant	Drei Stufen der Gesellschaftslehre nach Habermas
Kognitiv-instrumentell	Objektiv-sachlich (Wissenschaft, Technik, Natur, Leiblichkeit des Menschen)
Normativ-praktisch	Sozial-menschlich (Recht, Moral)
Ästhetisch-praktisch	Subjektiv-menschlich (Kunst, Erotik, andere Erscheinungen des psychischen Lebens)

Der nächste inhaltliche Schritt Habermas’ besteht darin, die Philosophie des Bewusstseins durch die Sprachphilosophie zu ersetzen. An die Stelle des kantischen individuellen mentalen Verstandes tritt der kommunikative Verstand. Dies ist jedoch nur eine vorbereitende Arbeit, um Wege zur Beseitigung gesellschaftlicher Übel und zur Förderung der gesellschaftlichen Entwicklung zu bestimmen. Die neue Idee besteht darin, den kommunikativen Verstand als hierarchische Struktur zu betrachten, deren untere Ebenen bei fehlender Dominanz der oberen Ebenen defizitär werden und die demokratische Gesellschaft Gefahren aussetzen. Besonders deutlich zeigt sich dies im Verhältnis von instrumenteller und ethischer Rationalität. Der instrumentelle Verstand ist nur dann defizitär, wenn er nicht vom ethischen Verstand geleitet wird, der gemäß Habermas’ Orientierung auf Intersubjektivität unvermeidlich durch die diskursive Ethik repräsentiert werden muss, der es keine Alternative gibt. So interpretiert Scheunemann Habermas’ Werk. Selbstverständlich beschränken wir uns nicht darauf, sondern versuchen, es weiter zu entfalten.

Wie zu erkennen ist, kritisiert Habermas die Auffassungen Horkheimers und Adornos. Beide verurteilten den instrumentellen Verstand und schlossen jede rationale Alternative aus. Für Habermas ist es prinzipiell falsch, Rationalität ausschließlich mit dem instrumentellen Verstand gleichzusetzen. Wer dies tut, verlässt zwangsläufig das Feld der Rationalität und gerät in den Bereich des Irrationalismus. Habermas hingegen vertritt rationalistische Positionen, jedoch nur solche, auf denen die Flagge des kommunikativen Verstandes weht. Der Rationalismus der Postpositivisten K. Popper und H. Albert ist ein anderer als der von Habermas. Wiederholt warf er den kritischen Rationalisten vor, normative und kommunikative Aspekte zu vernachlässigen. Einfacher gesagt: Ihr Rationalismus ist nicht pragmatisch, sondern rein semantisch.

Die obige Tabelle zeigt, wie der instrumentelle Verstand durch zwei andere vermittelt wird. Nach der bekannten Formel „Wahrheit – Schönheit – Gutheit“, die Habermas nicht fremd ist, verleiht der ethische Verstand dem instrumentellen Verstand Lebendigkeit. Die Tabelle weist auch auf die Möglichkeit hin, den ästhetischen Verstand über den instrumentellen Intellekt zu erheben. Tatsächlich nutzt Habermas diese Möglichkeit jedoch nicht. Philosophisch hat er nicht die diskursive Ästhetik, sondern die Ethik erhoben.

Wenden wir uns nun der Frage zu, wie sozialpolitisches Wissen in die Philosophie integriert wird. Ein weit verbreiteter Ansatz besteht darin, Philosophie als Voraussetzung jedweden Wissens, einschließlich sozialpolitischen Wissens, zu verstehen. Habermas hingegen vermeidet dieses Verständnis: Für ihn ist Philosophie ohne Bezug zu sozialem Wissen leblos. Eine unbestrittene Leistung Habermas’ für die wissenschaftliche Gemeinschaft besteht darin, die Idee der Einheit von Philosophie und sozialpolitischem Wissen aus dem Bereich allgemeiner Überlegungen in ein gut begründetes Konzept mit einem eigenen, nicht-trivialen Begriffssystem zu überführen. Um dies zu verdeutlichen, müsste man alle wesentlichen Veröffentlichungen Habermas’ im Detail analysieren. Diese umfassende Arbeit kann hier nicht geleistet werden. Wir beschränken uns darauf, die Schlüsselkonzepte seiner Theorie herauszustellen.

Unter diesen Konzepten verstehen wir Begriffe wie kommunikative Öffentlichkeit, kommunikative Kompetenz, kommunikative Rationalität und deren Befreiung vom Druck des funktionalen Verstandes, Konsens sowie die Prinzipien der Universalität und der ethischen Diskursivität. Diese Konzepte werden nun nacheinander betrachtet.

Das Konzept der kommunikativen Öffentlichkeit entwickelte Habermas in seiner zweiten Dissertation Die Entstehung der Öffentlichkeit. Untersuchungen zur Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft (1962). Kernidee ist die Definition der bürgerlichen Gesellschaft als Kommunikation der Menschen, die die Grundlage politischer Demokratie bildet. In keiner vormodernen Gesellschaft existierte eine authentische kommunikative Öffentlichkeit. Gleichzeitig interpretiert die Neuzeit eine tiefgreifende Umstrukturierung der gesamten gesellschaftlichen Ordnung der Menschheit, einschließlich ihrer Philosophie. Wahre Philosophie beginnt erst mit der Neuzeit. Diese Sichtweise unterscheidet sich deutlich von Heideggers Position, der glaubte, dass wahre Philosophie ausschließlich in der Antike existierte und in der Neuzeit künstlich deformiert und verfälscht wurde. Habermas ist ein Philosoph der Neuzeit des beginnenden Modernen. Er tritt stets für die Fortsetzung des Projekts der Moderne ein. Für ihn ist dies eine völlig natürliche Position, da niemand, auch nicht die Postmodernen, das konzeptionelle Kernstück der Gesellschaft anders bestimmen konnte als als kommunikative Öffentlichkeit. Habermas’ Position ist selbstverständlich weit entfernt vom Marxismus, der die Gesellschaft als Produkt gesellschaftlicher Arbeit und nicht als Kommunikation der Menschen versteht. Für Habermas bedeutet der marxistische Ansatz eine unzulässige Aufwertung des instrumentell-funktionalen Verstandes und eine unkritische Ausgrenzung des kommunikativen Verstandes.

Das Konzept der kommunikativen Kompetenz entwickelte Habermas erst Anfang der 1970er Jahre. Zuvor hatte er viel über die Einheit von Theorie und Praxis sowie die Rolle verschiedener Interessen und normativer Werte nachgedacht. Letztlich fand er jedoch die Hauptlinie seiner Theorie. Wenn Kommunikation das Rückgrat der Gesellschaft ist, erfordert deren Verbesserung kommunikative Kompetenz, die nur in reifem, d.h. mundanem Diskurs erreicht werden kann. Dies wirft die Frage nach den Bedingungen ihrer Sicherstellung auf, die im Zusammenhang mit der Diskursethik behandelt wird.

Mundaner Diskurs kann nur durch eine Abfolge von Sprechakten gewährleistet werden. Das Erfordernis der Sequenz einiger Akte ist für menschliche Rationalität charakteristisch: Wo der Irrationalist einen einmaligen Akt sieht, schlägt der Rationalist eine Abfolge von Schritten vor. Als Kommunikativist ist Habermas Rationalist. Daher widmet sich sein Hauptwerk Theorie des kommunikativen Handelns dem Konzept der kommunikativen Rationalität.

Der erste Band trägt den Untertitel „Rationalität des Handelns und gesellschaftliche Rationalisierung“, der zweite Band heißt „Zur Kritik des funktionalen Verstandes“. Beide Bände zusammen bilden nach Habermas die Theorie des kommunikativen Handelns. Zentrale Thematik des Werkes ist jedoch das Verhältnis von instrumentellem (funktionalem) und kommunikativem Verstand. Habermas sieht die Entwicklung der menschlichen Gesellschaft in drei Stufen: In der traditionellen Gesellschaft existieren System und Lebenswelt in synkretischer Einheit. Dann folgt die Reformationsphase, in der sich das System von der Lebenswelt abkoppelt und über Medien, Geld und Macht dominiert. In der modernen Gesellschaft nimmt die Kolonialisierung der Lebenswelt durch das System (Rationalisierung) konfliktive Formen an. Die Gesellschaft wird dadurch existenziell gefährdet. Die Rettung besteht in der kommunikativen Rationalität. So positionierte sich Habermas etwa 30 Jahre nach Beginn seiner Forschung als kommunikativer Rationalist.

Habermas’ Theorie ist am vollständigsten in Theorie des kommunikativen Handelns dargelegt. Dennoch bleibt sie in gewisser Hinsicht unvollständig. Ihr krönender Abschluss ist die Diskursethik, dargestellt in Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln (1983), die Habermas mehrfach präzisierte. Die Wahl der Diskursethik war kein Zufall oder Nebenschauplatz, sondern bildet das endgültige konzeptionelle Zentrum der Theorie der kommunikativen Rationalität.

Habermas stellt an Sprechakte sechs Anforderungen: 1) Wahrheit bei propositionalen Aussagen, 2) Richtigkeit bei normativen Aussagen, 3) Aufrichtigkeit bei expressiven Äußerungen, 4) Verständlichkeit der Sprechakte, 5) Wirksamkeit teleologischer Aussagen, 6) Angemessenheit der verwendeten Wertstandards. Entscheidend ist nicht nur die Formulierung dieser Anforderungen, sondern auch ihre rational nachvollziehbare Darstellung. Hierfür greift er auf Diskursregeln zurück, nach R. Alexy unterscheidet er 1) logische, 2) dialektische und 3) rhetorische Regeln.

Logische Regeln

1. Kein Akteur darf sich selbst widersprechen.
2. Wenn ein Akteur ein Prädikat F einem Objekt A zuschreibt, muss er bereit sein, dasselbe Prädikat anderen ähnlichen Objekten zuzuschreiben.
3. Verschiedene Akteure dürfen denselben Ausdruck nicht unterschiedlich verwenden.

Dialektische Regeln

1. Jeder Akteur darf nur das behaupten, woran er wirklich glaubt.
2. Der Akteur muss begründen, warum er ein Problem problematisiert oder nicht problematisiert.

Rhetorische Regeln

1. Jeder sprachkompetente Akteur darf am Diskurs teilnehmen.
2. Jeder darf Aussagen machen, Fragen stellen, Themen vorschlagen und seine Einstellungen, Wünsche und Bedürfnisse äußern.
3. Es ist unzulässig, Akteure durch äußere oder innere Zwänge an der Ausübung ihrer Rechte zu hindern.

Habermas geht bei der Argumentation und Anwendung von Regeln nach dem logischen Modell von S. Toulmin vor: Zu einer Prämisse, meist der Beschreibung einer Situation, wird eine Regel angewandt, die durch zusätzliche Informationen wie Beobachtungen und Befragungen konkretisiert wird, um ein Ergebnis, eine Schlussfolgerung, zu erzielen. Vereinfacht lässt sich Habermas’ Argumentation als dreigliedrige Kette darstellen: Fakt – Regel – Ergebnis.

Alles, was oben in Bezug auf Diskurse dargelegt wurde, kann als Einführung in die eigentliche diskursive Ethik betrachtet werden. Nun tritt der entscheidende Moment ein, nämlich der Übergang von logisch-linguistischen Konstruktionen zur Ethik. Habermas’ Absicht besteht darin, einen universellen Argumentationsgrundsatz U zu entdecken, ohne den eine Moralphilosophie, die per Definition die Interessen der gesamten Bürgerschaft und nicht nur einzelner Individuen schützt, unhaltbar wäre. Aber wie lässt sich dies erreichen? Erstens, durch die Identifikation unvermeidbarer und normativ gehaltvoller Voraussetzungen der Argumentation. Zweitens, durch deren explizite Darstellung. Wenn beide Bedingungen erfüllt sind, eröffnet sich der Weg zur Formulierung des Prinzips der Universalität U.

„Jede bedeutsame Norm muss die Bedingung erfüllen, dass die Folgen und Nebenwirkungen bei allgemeiner Befolgung dieser strittigen Norm im Interesse aller ohne Zwang akzeptiert werden können.“

Habermas behauptet nicht, dass sich das Prinzip der universellen Argumentation (U) wörtlich aus bestimmten Voraussetzungen des Diskurses ableiten lässt. Er betont lediglich die Nähe zu diesen Voraussetzungen. Gleiches gilt für die Abhängigkeit des diskursiv-ethischen Prinzips (P) vom Prinzip der universellen Argumentation (U).

„Normen sind nur dann bedeutsam, wenn sie von allen Betroffenen als Teilnehmer eines praktischen Diskurses gebilligt werden (oder gebilligt werden können).“

Mit der Formulierung der Prinzipien universeller Argumentation und der Bedeutsamkeit von Normen schließt Habermas im Wesentlichen die Begründung der diskursiven Ethik ab. Fassen wir die Zwischenbilanz zusammen und versuchen, das Wesen der diskursiven Ethik in einfachster Form auszudrücken. Die Antwort auf die Frage „Was ist Ethik?“ muss in der Sprache gesucht werden. In ihrer am weitesten entwickelten Form ist Sprache Pragmatik, die Gesamtheit pragmatischer Diskurse. Die eigentliche moralische Perspektive wird erreicht, wenn man vom diskursiv-ethischen Prinzip (P) und vom Prinzip der universellen Argumentation (U) ausgeht. Das Prinzip (P) legt Normen fest, die moralisch bedeutsam sind. Das Prinzip (U) drückt die Bedingungen aus, unter denen Normen universelle Bedeutung erlangen.

Das Ergebnis eines korrekt organisierten ethischen Diskurses ist Konsens, eine erreichte Übereinstimmung. Je mehr Menschen diesen Konsens erreicht haben, desto besser. Konsens zeigt, dass viele eine ethische Höhe erklommen haben. Der Diskurs zielt darauf ab, Konsens zu erreichen, nicht Dissens.

So haben wir die Philosophie Habermas’ in den Grundzügen dargestellt. Ihr Kerninhalt lässt sich in einem Satz ausdrücken: Das Zentrum der Gesellschaft ist Kommunikation, und erst durch ihre Bedeutung in der diskursiven Ethik kann eine günstige Zukunft der Menschheit gesichert werden. Habermas’ Theorie kann als Philosophie der kommunikativen Vernunft bezeichnet werden. Ebenso korrekt ist die Bezeichnung seiner Philosophie als diskursive Ethik. Dabei treten jedoch unterschiedliche Assoziationen mit verschiedenen ethischen Systemen auf. Habermas’ Philosophie ist weiter als die Ethik, sie umfasst auch alle Bestandteile, die üblicherweise philosophischen Systemen eigen sind, insbesondere Erkenntnistheorie, Philosophiegeschichte, Wissenschaftsphilosophie und Religionsphilosophie. Es gibt keinen Bereich der Philosophie, der nicht aus der theoretischen Perspektive Habermas’ interpretiert werden könnte. Dies zeigt den Erfolg seines Unterfangens, eine originelle philosophische Richtung zu schaffen. Nicht zufällig wird die Theorie der kommunikativen Vernunft Habermas’ mit anderen philosophischen Strömungen, etwa der Hermeneutik, verglichen.

Unter Berücksichtigung der Unterschiede zwischen den philosophischen Systemen Apels und Habermas’ sollte der Begriff „transzendentale Pragmatik“ mit Vorsicht verwendet werden. Unserer Ansicht nach ist er zur Charakterisierung von Apels Philosophie geeignet, der ein wesentlich orthodoxerer Transzendentalist als Habermas ist. Beide können als Pragmatisten betrachtet werden, doch fällt auf, dass sie sich in vielen Grundsätzen deutlich von den herausragenden amerikanischen Pragmatisten wie W. James und J. Dewey unterscheiden. Ein orthodoxer Pragmatist strebt stets nach einem klar definierten konkreten Ergebnis. Auf den ersten Blick scheint auch Habermas so ausgerichtet zu sein. Nicht zufällig reagiert er auf fast jede aktuelle Kontroverse, etwa die Stellung der Religion in der Gesellschaft, die Notwendigkeit einer europäischen Verfassung oder die Gerechtigkeit des Irak-Krieges.

Bei näherer Betrachtung zeigt sich jedoch, dass Habermas seine Tätigkeit auf rekonstruktive Methoden beschränkt. Ein orthodoxer Pragmatist hingegen folgt konstruktiven Methoden. Auffällig ist in diesem Zusammenhang Habermas’ Kritik an den Ansichten des amerikanischen Philosophen J. Rawls, der durch sein Buch „Theorie der Gerechtigkeit“ bekannt wurde. Habermas schlägt vor: „Die Philosophie soll sich darauf beschränken, die moralische Perspektive und die demokratische Prozedur zu klären, die Bedingungen für rationale Diskurse und Verhandlungen zu analysieren. Hierfür ist kein konstruktiver, sondern ein rekonstruktiver Ansatz ausreichend. Substanzielle Antworten, die hier und jetzt gefunden werden müssen, überlässt sie mehr oder weniger dem aufgeklärten Urteil der Diskursteilnehmer, wobei nicht ausgeschlossen ist, dass auch Philosophen als Intellektuelle und nicht als Experten teilnehmen.“ Auf den ersten Blick erscheint dieser Vorschlag akzeptabel, doch er wirkt eher zurückhaltend. Denn so bleibt die Philosophie der Sozialwissenschaften, die Habermas besonders interessieren, faktisch unbesetzt. Sowohl Sozialwissenschaftler als auch Philosophen meiden dieses Territorium, jeder aus unterschiedlichen Gründen.

Unbestreitbar gelang es Habermas, die Einheit von philosophischem und sozial-politischem Wissen inhaltlich darzustellen. Dennoch ist dies nur ein Teil des notwendigen Weges. Seine Pragmatik bleibt in gewisser Weise halbbatzig. Wer sich auf rekonstruktive Methoden beschränkt, ist kein vollwertiger Pragmatist.

Pragmatik kann, wie jede philosophische Richtung, in den unterschiedlichsten Formen existieren. In gewisser Hinsicht waren auch Kant, dessen Philosophie in der Kritik der praktischen Vernunft kulminiert, Marx mit seiner Hinwendung zur revolutionären Praxis, Gadamer mit seinem Schwerpunkt auf Verstehen und praktischer Anwendung hermeneutischen Wissens sowie Apel, der bewusst aus der Perspektive der Pragmatik argumentierte, Pragmatisten. Apels Pragmatik ist jedoch abstrakt-philosophisch, was auf Habermas’ Pragmatik nicht zutrifft. Daher dürfen Apels und Habermas’ Systeme nicht gleichgesetzt werden, auch nicht in Bezug auf ihre jeweiligen Versionen der diskursiven Ethik.

Habermas’ große Leistung besteht darin, ein philosophisches System zu entwickeln, in dem sozial-politisches Wissen in die Philosophie integriert ist. Damit überschreitet er nicht die Grenzen der Philosophie, sondern präsentiert sie in grundlegend neuer Form. Viele herausragende Philosophen des 20. Jahrhunderts, darunter Wittgenstein, Heidegger und Austin, beteiligten sich an der sprachlichen Wende, doch keiner von ihnen vertrat sozial-politisches Wissen. Analytische Philosophen wie Russell, Carnap, Reichenbach und Quine erzielten beachtliche Fortschritte bei der Integration logisch-mathematischen und physikalischen Wissens in die Philosophie. Historisch gesehen war es jedoch ein Vertreter der kontinentaleuropäischen Philosophie, der sozial-politisches Wissen philosophisch einbezog. Arbeitsteilung gibt es selbst in der Philosophie.

Habermas’ Philosophie, die wir als Philosophie der kommunikativen Rationalität bezeichnen, hat nicht nur zahlreiche Anhänger, sondern auch Gegner. Er selbst initiiert Polemiken mit führenden Philosophen und Sozialwissenschaftlern der Gegenwart und demonstriert dabei stets die Lebensfähigkeit seines Systems. Im philosophischen Schlagabtausch stand er sowohl Popperianern wie H. Albert, Hermeneutikern wie H. G. Gadamer, Poststrukturalisten wie M. Foucault, J. Derrida, J.-F. Lyotard, Pragmatisten wie J. Rawls und R. Rorty, Soziologen wie N. Luhmann und Juristen wie R. Dworkin gegenüber, ebenso wie Historikern. Selbstverständlich blieben seine Kritiker ihm nicht schuldig. Habermas wurde beschuldigt, die einzig richtige Theorie errichten zu wollen, Irrationalismus und Relativismus zu entlarven, antihistorisch, dogmatisch, transzendentalistisch, utopisch, abstrakt-rationalistisch zu handeln, keine echte anthropologische Theorie zu besitzen und universelle Ansprüche auf einer utopischen Grundlage idealen Konsenses zu begründen. Lyotard, Begründer des philosophischen Postmodernismus, fragte nach der Einheit, von der Habermas träumt, und schloss in Richtung Habermas: „Wir haben teuer für jegliche Nostalgie bezahlt – Versöhnung von Begriff und Gefühl, transparentem und kommunikativem Erleben. Hinter dem allgemeinen Verlangen nach Entspannung und Beruhigung reift der Wunsch nach neuem Terror, der die Phantasie des Besitzes der Realität umsetzt. Die Antwort lautet: Krieg dem Ganzen, bezeugen wir das Unvorstellbare, verstärken wir Widersprüche, retten wir die familiäre Ehre.“ Es ist nicht nötig, die Argumente von Habermas’ Kritikern zu widerlegen; dazu fehlt der Platz. Festzuhalten bleibt nur, dass es keinem gelungen ist, Habermas’ theoretisches System zu stürzen. Andererseits ist ebenso offensichtlich, dass es nicht alle Vorzüge anderer philosophischer Theorien, einschließlich Lyotards Poststrukturalismus, enthält.

In den letzten drei Absätzen wurde einer der wesentlichen Entwicklungstrends der modernen Philosophie betrachtet. Er begann mit dem Projekt der Kritischen Theorie von Horkheimer und Adorno, führte zur transzendentalen Pragmatik Apels und fand seinen Abschluss in der Philosophie der kommunikativen Rationalität Habermas’. Ebenso deutlich ist, dass Habermas’ Philosophie nicht abseits des Hauptwegs der deutschen Philosophieentwicklung im 20. Jahrhundert stand. Gegenwärtig lässt sich dieser Weg folgendermaßen darstellen: die Phänomenologie Husserls – die Ontologie Heideggers – die Hermeneutik Gadamers – die Philosophie der kommunikativen Rationalität Habermas’. Natürlich handelt es sich hierbei nicht um eine ununterbrochene Evolution. Der Weg, den die deutsche Philosophie im 20. Jahrhundert genommen hat, ist durch verschiedene Wendungen und Brüche gekennzeichnet. Dennoch weist er einen fortschreitenden Charakter auf. Anfang und Ende dieses Weges werden durch unterschiedliche Typen von Rationalität bestimmt. Sowohl Husserl als auch Habermas sind Rationalisten. Im Unterschied zum Rationalismus Husserls hat der Rationalismus Habermas’ jedoch keinen mentalen, sondern einen sprachlichen, kommunikativen Charakter.

Selbstverständlich erschöpft sich die deutsche Philosophie nicht in den vier oben genannten Richtungen. Nach unseren Beobachtungen neigt die überwältigende Mehrheit der zeitgenössischen herausragenden deutschen Philosophen zum Transzendentalismus Kants und bemüht sich dabei in der Regel, bedeutsame Arbeiten im Bereich der Ethik vorzulegen. Viele Philosophen pflegen einen besonders respektvollen Umgang mit der Philosophiegeschichte. Durch sorgfältiges Studium der Werke antiker, mittelalterlicher und neuzeitlicher Autoren entdecken sie immer wieder neue Ideen, die ihre eigene philosophische Arbeit anregen. Für die Deutschen dient die Philosophiegeschichte insgesamt der Philosophie. In dieser Hinsicht sind sie wohl unübertroffen im internationalen Vergleich.

Doch der Himmel über der deutschsprachigen Philosophie ist nicht wolkenlos. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts hat sie im Wettbewerb mit der angelsächsischen und französischen Philosophie etwas an Autorität eingebüßt, doch diese bleibt nach wie vor hoch verdient.

Andere philosophische Richtungen, wie etwa der Interpretationalismus G. Apels und N. Lenks oder der Konstruktivismus von P. Janich und J. Mittelstraß, befinden sich noch auf dem Weg zu diesem philosophischen Olymp. Zu den am häufigsten zitierten zeitgenössischen deutschen Philosophen zählen Jürgen Habermas, Otfried Höffe (Vertreter des rationalen Kritizismus im kantischen Sinn), Odo Marquard (Vertreter des zeitgenössischen Skeptizismus) und Ernst Tugendhat (analytischer Philosoph), B. Waldenfels (Phänomenologe) sowie Karl-Otto Apel. Allerdings gelten nur diejenigen, deren Namen am Anfang und Ende dieser Liste stehen, als Begründer neuer philosophischer Richtungen.