Die Philosophie der Neuzeit

David Hume

David Hume wurde 1711 in Edinburgh als Sohn verarmter schottischer Landbesitzer geboren. Früh seines Vaters beraubt, blieb er unter der Obhut seiner Mutter, die sich ganz ihren Kindern widmete. Hume wurde eine Karriere als Anwalt zugedacht, doch schon in jungen Jahren zog es ihn zur Literatur und Philosophie. Er fand Gefallen an der Lektüre moralphilosophischer Werke und bewunderte den Scharfsinn klassischer Autoren. Zugleich fiel ihm die Willkür und Hypothetik ihrer Systeme auf. So gewann er die Überzeugung, dass er in der Lage sei, die Situation zu verändern und ein neues Wort in der “moralischen Philosophie“ zu sagen. Wie Hume in einem “Brief an einen Arzt“ (März 1734) berichtet, entdeckte er nach langen Suchen nach einem “neuen Weg, um die Wahrheit zu ermitteln“, im Alter von etwa 18 Jahren “eine neue Quelle des Denkens“ (4: 1, 13). Er erkannte, dass die Grundlagen moralischer und ästhetischer Unterschiede nur durch eine direkte, also erfahrungsbasierte (nicht hypothetische) Untersuchung der “menschlichen Natur“ zu ergründen seien, die er zum Hauptgegenstand seiner Forschungen machte (4: 1, 16). Das von ihm unternommene Studium der menschlichen Natur, das den Sentimentalismus von F. Hutcheson mit der empiristischen Methodologie von I. Newton verband, mündete in die Veröffentlichung seines dreibändigen “Traktats über die menschliche Natur“ (1739—1740), das größtenteils zwischen 1734 und 1737 in Frankreich geschrieben wurde.

Der erste Teil des “Traktats“ behandelt die menschliche Erkenntnis, der zweite die Affekte, d. h. die ursprünglich dem Menschen innewohnenden Neigungen, die entweder eine Vorstellung von einem bestimmten Gut erzeugen oder im Gegenteil Reaktionen auf Güter oder deren Gegensätze hervorrufen. Das dritte Buch des “Traktats“, das ein Jahr nach den ersten beiden erschien, widmet sich der Untersuchung der Essenz der Moral. Zunächst wollte Hume der Erkenntnistheorie eine einführende Rolle zuweisen und die Hauptaufmerksamkeit der Affekttheorie widmen, die als Fundament für die Erforschung der Moral sowie für die Kritik des ästhetischen Geschmacks und der politischen Philosophie dienen sollte. Doch je mehr er die Mechanismen der menschlichen Erkenntnis untersuchte, desto mehr Paradoxien und unerklärliche Phänomene stießen ihm zu. Schließlich nahm das erste Buch im “Traktat“ eine zentrale Stellung ein. Die Schwierigkeiten, mit denen Hume bei der Erforschung der Bedingungen und Gesetze menschlicher Erkenntnis konfrontiert war, führten zu seinen skeptischen Tendenzen, die in der ersten Buchhälfte des “Traktats“ dominieren und die ursprüngliche positive Absicht, eine präzise “Wissenschaft von der menschlichen Natur“ zu schaffen, überschatteten.

Es ist wenig verwunderlich, dass viele Leser von Hume diese positive Absicht nicht wahrnahmen und den “Traktat“ als ein Paradebeispiel rein skeptischer Philosophie ansahen, die die Grundlagen der Wissenschaft, Religion und Moral erschüttert. In der Tat blieb das grundlegende Werk Humes zunächst weitgehend unbeachtet. “Wahrscheinlich gab es keinen weniger gelungenen literarischen Debüt als meinen ‚Traktat über die menschliche Natur’“, schrieb Hume in seiner Autobiographie, “er kam tot aus dem Druck, ohne die Ehre zu erlangen, unter den Fanatikern Aufruhr zu erzeugen“ (1: 1, 45). Hume hatte geplant, noch zwei weitere Bücher über Ästhetik (“Kritizismus“) und Politik zu veröffentlichen, doch nach dem Misserfolg der ersten Teile sah er sich gezwungen, dieses Vorhaben zu revidieren. 1741—1742 veröffentlichte er eine Sammlung populärer “Moralischen und politischen Essays“, die ihm Erfolg einbrachte und ihm half, “das vorherige Scheitern völlig zu vergessen“ (1: 1, 45). Später veröffentlichte Hume diese Essays mehrfach in neuen Ausgaben, die er mit zusätzlichen Texten ergänzte.

Hume gab jedoch die Hoffnung nicht auf, seine Ideen nicht nur der breiten Öffentlichkeit, sondern auch den akademischen Kreisen bekannt zu machen. 1744—1745 versuchte er, den Lehrstuhl für Ethik und Pneumatologie an der Universität Edinburgh zu erhalten, stieß jedoch auf Widerstand von Seiten der Kleriker (seine Versuche, sich 1751 in Glasgow eine Universitätsstelle zu sichern, blieben ebenfalls erfolglos). 1748 veröffentlichte er die “Philosophischen Untersuchungen über den menschlichen Erkenntniss“, die er später in “Untersuchungen über den menschlichen Erkenntniss“ umbenannte. In diesem Werk fasste er nicht nur die wichtigsten Ideen des ersten Buches des “Traktats“ zusammen, sondern versuchte auch, seinen Skeptizismus zu mildern und sich von der empiristischen hin zu einer rationalistischen Methodologie in der Erforschung der menschlichen Natur zu bewegen. Anstelle des inneren “Erlebens“, von dem er im “Traktat“ sprach, berief er sich im “Untersuchungen“ auf ein “höheres Eindringen“ in die Operationen des Bewusstseins und strenge Deduktionen (1:2, 11).

1751 veröffentlichte Hume die “Untersuchung über die Prinzipien der Moral“, die er für sein bestes Werk hielt. Im selben Jahr zog er vom Land in die Stadt Edinburgh und wurde 1752 zum Bibliothekar der Edinburgher Juristenvereinigung gewählt, wobei er sich entschloss, eine “Geschichte Englands“ zu verfassen. Die Umsetzung dieses monumentalen Projekts lenkte ihn zwar von den philosophischen Fragestellungen ab, doch kann man nicht behaupten, er habe sich ganz von ihnen losgesagt. So veröffentlichte Hume 1757 die “Natürliche Geschichte der Religion“, die mit philosophischen und religionswissenschaftlichen Ideen gesättigt war, und arbeitete bis zu seinem Lebensende an den “Dialogen über die natürliche Religion“, in denen er eine gründliche kritische Analyse der Gottesbeweise unternahm.

Humes Bekanntheit wuchs stetig. In den 1760er Jahren erreichte er eine hohe diplomatische Stellung in Paris und wurde dort zum Liebling des salonartigen Publikums. 1767—1768 arbeitete er als Assistent des Staatssekretärs in London. Nach seiner Rückkehr nach Edinburgh im Jahr 1769 wurde Hume zum führenden Denker der örtlichen Intellektuellen und war eng mit A. Smith und A. Ferguson verbunden. Hume starb 1776. Kurz vor seinem Tod schrieb er ein kleines autobiografisches Essay, in dem er seine “herrschende Leidenschaft“ als “Liebe zur literarischen Ruhm“ bezeichnete, fügte jedoch hinzu, dass selbst diese “nie meinen Charakter verhärtet hat, trotz der häufigen Misserfolge“ (1: 1, 50).

Wissenschaft von der menschlichen Natur

Das 18. Jahrhundert wird als “Jahrhundert des Menschen“ bezeichnet, und Hume war zweifellos ein Kind seiner Epoche. Er erklärte die Wissenschaft von der menschlichen Natur zur “Hauptstadt“ allen menschlichen Wissens. Der Zustand dieser Wissenschaft beeinflusst das Wohl auch solcher Disziplinen wie Mathematik oder natürliche Theologie, die auf den ersten Blick unabhängig vom Studium des Menschen erscheinen. Die Wissenschaft von der menschlichen Natur wurde von Hume als Untersuchung der universellen Strukturen des menschlichen Bewusstseins konzipiert. Er wandte sich dabei fast völlig von den Daten der Physiologie und anderer Naturwissenschaften über den Menschen ab. Die Untersuchung des menschlichen Bewusstseins erfolgt in zwei Phasen. Die erste Phase bezeichnet Hume als “mentale Geographie“. Ihr Ziel ist die Systematisierung der geistigen Akte und Fähigkeiten. In der zweiten Phase soll versucht werden, die verstreuten Akte des Bewusstseins auf ihre gemeinsamen Ursprünge zurückzuführen. Es ist wichtig zu betonen, dass Hume nicht an abstraktem Schema der mentalen Akte des Menschen und ihrer Hierarchien interessiert war, sondern an ihrem Auftreten im Alltag. Dieser muss zur einzigen Domäne der Philosophie werden. Eine der wichtigsten Aufgaben dieser Philosophie besteht darin, die alltägliche Erfahrung zu klären: “Philosophische Schlussfolgerungen sind nichts anderes als systematisierte und korrigierte Überlegungen zur Alltagswelt.“

Aus dieser Umorientierung der Philosophie auf die Alltagswelt wird deutlich, dass Hume skeptisch gegenüber den Perspektiven der traditionellen Metaphysik war. Eine strenge Analyse der menschlichen Fähigkeiten schlägt in der Tat einen ernsthaften Schlag gegen die spekulative Philosophie, die sich mit Dingen befasst, die über die Grenzen der menschlichen Erfahrung hinausgehen. Hume lehnt jedoch Metaphysik nicht grundsätzlich ab. Die Wissenschaft von der menschlichen Natur, so behauptet er, ist “wahre Metaphysik“. Metaphysik ist das Gegenteil von “leichter Philosophie“. Letztere appelliert weniger an den Verstand als an die Gefühle und ist auf die Lösung praktischer Aufgaben ausgerichtet. Doch diese Aufgaben können ohne eine verlässliche theoretische Grundlage nicht gelöst werden, und genau diese liefert die Metaphysik. Hume erklärte, er versuche einen Mittelweg zwischen Metaphysik und leichter Philosophie zu finden, indem er komplexe Themen populär aufbereitet.

Skeptizismus

Ein wichtiges Element dieser synthetischen Linie war Humes eigenartige terminologische Praxis, die darin bestand, auf spezielle Begriffe zur Bezeichnung der von ihm entdeckten mentalen Phänomene zu verzichten. Stattdessen verwendete er alltägliche Wörter wie “Eindruck“, “Gewohnheit“, “Glaube“, “Lebendigkeit“ und dergleichen. Wahrscheinlich glaubte er, dass diese Praxis seine Überlegungen für den ungeschulten Leser verständlicher machen würde. In der Praxis führte diese Vorgehensweise jedoch zu Zweideutigkeiten und schuf zusätzliche interpretative Schwierigkeiten. Am meisten Probleme bereitete Hume wohl der Begriff des “Skeptizismus“. Er bezeichnete seine Philosophie als skeptisch, und viele sahen in ihm tatsächlich den Zerstörer der Grundlagen des Wissens. Doch Hume unterschied verschiedene Arten von Skeptizismus — “kartesianischen“, “akademischen“, “pyrrhonischen“ und so weiter. Von diesen war nur der pyrrhonische Skeptizismus der allgemein bekannte, eine Doktrin des totalen Zweifelns. Genau von diesem distanzierte sich Hume jedoch. Der von ihm akzeptierte kartesianische und akademische Skeptizismus fordert lediglich Vorsicht bei Urteilen, negiert jedoch nicht die Erkenntnisfähigkeit der Welt.

Allerdings war Humes Verhältnis zum Pyrrhonismus ambivalent. Der Ursprung des Pyrrhonismus liegt in den inneren Widersprüchen, in denen sich der menschliche Verstand verfängt, und in “Abhandlung über die menschliche Natur“ finden sich, im Gegensatz zu “Untersuchungen über die menschliche Erkenntnis“, Aussagen über die Unvermeidlichkeit solcher Widersprüche. Diese zu überwinden ist nur möglich, indem man sie vergisst, und dazu zwingt uns die menschliche Natur selbst, die uns auch dann zu Handlungen antreibt, wenn wir diese nicht begründen können.

Das Hauptproblem im Wissen, so Hume, liegt in der Unvereinbarkeit zwischen dem Glauben an die unabhängige Existenz physischer Objekte und der Überzeugung des Verstandes, dass solche Objekte nicht unabhängig von der Wahrnehmung existieren können. Diese letzte Annahme versuchte Hume mit Argumenten zur Subjektivität der “primären Qualitäten“, die er von Berkeley übernommen hatte, zu beweisen. Wie bereits im vorherigen Kapitel erwähnt, sind diese Argumente jedoch nicht logisch einwandfrei. Von Berkeley und Locke übernahm Hume auch die Vorstellung von der Zusammensetzung menschlichen Wissens aus besonderen Elementen, den “Ideen“. Doch er war mit der bestehenden Praxis, “Ideen“ nicht nur für Gedanken, Erinnerungen und Bilder, sondern auch für Empfindungen zu verwenden, nicht zufrieden. Er wollte den Unterschied betonen und nannte die “Ideen der Empfindungen“ nun “Eindrücke“. Eindrücke und Ideen erklärte Hume zu verschiedenen Formen von “Wahrnehmungen“, das heißt von geistigen Zuständen überhaupt. Diese Unterscheidung ist der eigentliche Beginn der mentalen Geographie.

Eindrücke und Ideen.

Eindrücke und Ideen. So bezeichnet Hume als Eindrücke die unmittelbaren sinnlichen Daten, während Ideen oder Gedanken die im Geist bewahrten Bilder dieser Eindrücke sind. Wenn wir zum Beispiel ein Buch sehen, haben wir den Eindruck dieses Objekts; denken oder erinnern wir uns jedoch an es, wie wir es gelesen haben, so haben wir eine Idee davon. Ideen, so Hume, unterscheiden sich von Eindrücken durch eine geringere “Lebendigkeit“ oder Helligkeit. Dabei geht es natürlich nicht um physische Helligkeit (ein trüber Tag bleibt als mentale Gegebenheit ein Eindruck, und die Idee eines hellen Objekts verwandelt sich nicht in den Eindruck selbst, d.h. in das Objekt), sondern um psychische Helligkeit. Obwohl Hume zugibt, dass ihm für eine genaue Beschreibung der “Lebendigkeit“ der Eindrücke die Worte fehlen und er auf die persönliche phänomenologische Erfahrung jedes Einzelnen verweist, macht er doch klar, dass dies ein wesentlicher Parameter der “Aktionen“ des Geistes bei der Wahrnehmung ist. Ein weiteres wichtiges Merkmal von Ideen ist ihre Sekundarität. Sie sind in der Regel Kopien von Eindrücken. Diese These gilt freilich nur für “einfache Ideen“, wobei es auch hier Ausnahmen gibt. Dennoch ermöglicht dieses Merkmal der Ideen Hume, eine wichtige methodologische Technik zu formulieren, die großen Einfluss auf die spätere analytische Tradition hatte: Wenn wir Unklarheiten in unseren Ideen finden, sollten wir versuchen, die Eindrücke zu bestimmen, aus denen sie hervorgegangen sind — dies hilft, sie zu klären. Eindrücke werden unterteilt in “primäre“ und “sekundäre“ Eindrücke, oder “Eindrücke der Wahrnehmung“ und “Eindrücke der Reflexion“. Der allgemeine Mechanismus des Wechsels der Wahrnehmungen nach Hume ist folgender: Zunächst entsteht ein Eindruck der Wahrnehmung “aus unbekannten Ursachen“ in der Seele; dann bleibt die Idee dieses Eindrucks im Gedächtnis und kann beispielsweise den Wunsch hervorrufen, das entsprechende Gefühl erneut zu erleben. Der Wunsch ist ein Beispiel für sekundäre Eindrücke und Affekte.

Die Reihenfolge des Wechsels der Wahrnehmungen dient Hume als Grundlage für kompositorische Entscheidungen in der Wissenschaft vom menschlichen Wesen. Eindrücke der Wahrnehmung, so meint er, müssen überhaupt nicht weiter untersucht werden. Dies sollte die “natürliche Philosophie“ tun. Wenn also die Eindrücke der Wahrnehmung für die Wissenschaft vom Menschen nicht von Interesse sind, dann sollte man mit der Analyse der Ideen und den Gesetzen ihrer Verbindung beginnen, das heißt mit der Fähigkeit des Wissens, und danach zur Untersuchung der Eindrücke der Reflexion, also der Affekte und auch des Willens übergehen.

Hume unterscheidet zwei Arten von Ideen: die Ideen des Gedächtnisses und die der Vorstellung. Tatsächlich betrachtet er auch eine weitere Art von Ideen, die beim Warten auf Ereignisse entstehen. Diese Ideen sind mit Glauben verbunden. Im weiteren Sinne, so Hume, bezieht sich der Glaube (belief) jedoch auch auf die Eindrücke der Sinne sowie auf die Ideen des Gedächtnisses und ist nichts anderes als die Lebendigkeit der Vorstellungen. Die “lebendigsten“ unter allen Arten von Ideen sind die Ideen des Gedächtnisses. Sie tragen die verbleibende Kraft der Eindrücke in sich. Hume spricht sogar von ihnen als “etwas Zwischenliegendem zwischen Eindruck und Idee“.

Ideen, so Hume, sind keine unveränderlichen Entitäten. Der Mensch ist in der Lage, sie in ihre Bestandteile zu zerlegen (sofern solche Teile existieren), sie zu kombinieren und miteinander zu vergleichen. Die Abstraktion von Ideen ist ein Akt der Abstraktion. Hume unterstützt die repräsentative Theorie der Abstraktion von Berkeley, nach der nicht jede Idee von anderen getrennt werden kann. Insbesondere leugnet er die Existenz abstrakter allgemeiner Ideen und hält es für so, dass mit allgemeinen Begriffen immer Ideen einzelner Dinge verbunden sind, die Vertreter einer ganzen Klasse ähnlicher Individuen sind. Daher stellt er abstraktes Denken oder Vernunft nicht der Vorstellungskraft entgegen.

Die Kombination von Ideen erfolgt nach den Gesetzen der Assoziation, die Hume mit der physischen Gravitation verglich. Er nannte drei Arten der Assoziation: durch Ähnlichkeit (wenn wir ein Porträt betrachten, erinnern wir uns an die dargestellte Person), durch Nähe (denken wir an eine bestimmte Region, so kommen uns leicht Gedanken an die dort lebenden Menschen) und durch Kausalität (von der Idee des Sohnes geht es natürlich zur Idee des Vaters). Ähnlichkeit, räumliche und zeitliche Nähe sowie Kausalität treten folglich als assoziierende Prinzipien der Ideen auf. Diese Beziehungen nennt Hume “natürlich“. Sie können jedoch auch zum Vergleich von Ideen verwendet werden. Dann handelt es sich um “philosophische Beziehungen“. Der Kreis der philosophischen Beziehungen umfasst nicht nur Kausalität, Nähe und Ähnlichkeit, sondern auch Beziehungen wie Quantität, Qualitätsgrad, Gegensätze und Identität. Einige dieser Beziehungen — insbesondere Quantität, Grad der Qualität, Ähnlichkeit und Gegensätze — können ohne Bezug auf Eindrücke festgestellt werden. In den letzten drei Fällen erfassen wir sie intuitiv, im ersten Fall können wir Urteile durch demonstrative Schlussfolgerungen vermitteln, wie sie in mathematischen Beweisen vorkommen.

Lehre von der Kausalität

Anders verhält es sich mit den Beziehungen von Zeit und Raum, Identität und Kausalität. Hier reicht das bloße Vergleichen von Ideen nicht aus, um Wissen über die räumliche und zeitliche Nähe ihrer Objekte und deren mögliche kausale Abhängigkeit zu erlangen. Vorstellungen über identische Objekte reichen auch nicht aus, um von deren numerischer Identität zu sprechen, das heißt, um zu sagen, dass es sich um dasselbe Objekt handelt. Um solche Beziehungen festzustellen, müssen wir auf Eindrücke, auf Fakten zurückgreifen. Dabei nehmen wir entweder unmittelbar die vorhandenen Eindrücke wahr oder gehen über sie hinaus. Hume behauptet, dass die einzige Beziehung, die es uns ermöglicht, mit Sicherheit über den unmittelbaren Erfahrungsrahmen hinauszugehen, die Kausalität ist. Kausale Verbindungen, die die Existenz korrelierender Eindrücke voraussetzen, erlauben es uns, zukünftige Ereignisse auf der Grundlage der in der unmittelbaren Erfahrung vorhandenen Daten vorherzusagen. Die bloße Nähe von Dingen kann für diesen Zweck nicht verwendet werden — dies ist nur im Fall einer konstanten Nähe möglich, und diese weist bereits auf Kausalität hin, da die Ursache das “Objekt ist, das einem anderen Objekt vorausgeht und mit ihm benachbart ist, wobei alle Objekte, die dem ersten ähnlich sind, in denselben Beziehungen der Vorhergehens und Benachbartsein zu den Objekten stehen, die dem zweiten ähnlich sind“ (1:1, 222). Aussagen über die Identität eines Objekts bei einer Unterbrechung seiner Wahrnehmung hängen hingegen von der Klärung der Kausalbeziehungen ab. Da der größte Teil des alltäglichen und wissenschaftlichen Denkens davon ausgeht, dass man über die unmittelbaren Daten der Sinne hinausgeht, bilden Schlussfolgerungen von der Ursache zur Wirkung die Grundlage menschlichen Wissens über Fakten.

Es ist daher nicht verwunderlich, dass Hume besondere Aufmerksamkeit der Analyse der Kausalität widmet. Zunächst zerlegt er den cartesischen Mythos der intuitiven Wahrheit des Kausalgesetzes, das heißt, die Vorstellung, “alles, was zu existieren beginnt, muss eine Ursache für seine Existenz haben“ (1:1, 135). Die intuitive Wahrheit einer Aussage setzt voraus, dass das Gegenteil nicht denkbar ist, wie bei mathematischen Axiomen. Doch es gibt nichts Unmögliches, so Hume, in der klaren Vorstellung eines ursachenlosen Ereignisses. Ursache und Wirkung werden von uns als getrennte Ereignisse gedacht, und deshalb können wir sie in unserer Vorstellung voneinander trennen.

Wenn das Vertrauen in die Wahrheit des Kausalgesetzes, das allen Menschen eigen ist, weder aus Intuition noch aus Demonstration als Kette von Intuitionen hervorgeht, muss es eine andere Quelle haben, und Hume versuchte, diese zu ermitteln. Diese Besonderheit seiner Herangehensweise wurde von vielen Zeitgenossen Humés nicht verstanden, die glaubten, er untergrabe das Gesetz der Kausalität. In Wirklichkeit verlagert er die Diskussion darüber auf die Ebene der Phänomenologie. Indem er die Möglichkeit bestreitet, dass jedes Ereignis eine Ursache hat, hält er es zugleich für real, die Frage zu beantworten, warum die Menschen an Kausalität glauben. Dafür muss man nicht über das Bewusstsein hinausgehen. Ähnliche Fragen können auch zu anderen Überzeugungen gestellt werden, wie etwa dem Glauben an die Existenz einer vom Wahrnehmung unabhängigen physischen Welt und so weiter. Im Wesentlichen eröffnete Hume eine ganze Reihe philosophischer Probleme und schützte damit die Philosophie eher vor möglichen Angriffen, indem er ihr ein ganz bestimmtes Gebiet zuwies, als dass er sie zerstörte. In seiner Untersuchung der Ursprünge kausaler oder kausaler Schlussfolgerungen kam Hume zu dem Schluss, dass die entscheidende Rolle dabei die Erfahrung spielt. Sie zeigt die korrelativen Verbindungen der Ereignisse auf. Doch Erfahrung allein reicht nicht aus. Kausale Schlussfolgerungen, die im Alltag und in der Wissenschaft angestellt werden, zielen auf zukünftige Ereignisse ab, während die Erfahrung immer nur das betrifft, was in der Vergangenheit lag. Das bedeutet, dass die Erfahrung von der Vergangenheit auf die Zukunft übertragen werden muss, was Vertrauen in die Identität von Vergangenheit und Zukunft voraussetzt. Dieses Vertrauen kann weder auf Intuition noch auf demonstrativer Beweisführung beruhen — wir können uns vorstellen, dass sich der Gang der Natur ändern wird und dass die Verbindungen der Ereignisse in der Zukunft anders sein werden, was bei intuitivem oder demonstrativem Wissen über diese Identität unmöglich wäre. Aus der Erfahrung lässt sich der Satz über die Identität von Vergangenheit und Zukunft ebenfalls nicht ableiten, da alle Schlussfolgerungen aus Erfahrung auf dieser Identität beruhen.

Das bedeutet, dass der Übergang von vergangenen Erfahrungen auf die Zukunft ohne jede rationale Grundlage, instinktiv geschieht. Die Fähigkeit, diesen Übergang vorzunehmen, nennt Hume “Gewohnheit“, und er zählt die Gewohnheit zu den allgemeinen und notwendigen Eigenschaften der menschlichen Imagination, deren Beseitigung zu einer völligen Zerstörung der menschlichen Natur führen würde. Der Begriff “Gewohnheit“ als Bezeichnung für die Fähigkeit, vergangene Erfahrungen auf die Zukunft zu übertragen, mag unpassend erscheinen. Gewohnheit wird allgemein als “zweite Natur“ angesehen, doch bei Hume erweist sie sich eher als “erste“ Natur des Menschen. Denn streng genommen entsteht sie nicht aus der Erfahrung, sondern nutzt sie nur. Sie könnte sogar als apriorisches Prinzip der Erkenntnis bezeichnet werden, aufgrund der “vorgegebenen Harmonie“ (siehe 1:2, 47), die unsere Ideen parallel zu den Eindrücken lenkt, deren Veränderung, so Hume, von uns unbekannten Kräften bestimmt wird.

Die Überzeugung der Menschen von der Wahrheit des Gesetzes der Kausalität wurzelt letztlich in ihrem Glauben an die Identität von Vergangenheit und Zukunft, die auf die Regelmäßigkeiten der Erfahrung angewendet wird. Dieser Schluss jedoch wird von Hume nicht mit aller Deutlichkeit verkündet. Ebenso bleibt die Beziehung zwischen Gewohnheit und dem Glauben an die unabhängige Existenz physischer Objekte bei ihm mehrdeutig. Einerseits erkennt Hume sie an. Er behauptet, dass der Glaube an die unabhängige Existenz von Körpern (und es ist gerade der Glaube, denn ein solcher Existenznachweis sei, wie er meint, unmöglich) die Zuversicht in deren kontinuierliche Existenz, also in deren numerische Identität, voraussetzt. Diese, wie bereits erwähnt, hängt von kausalen Schlussfolgerungen ab (die ohne Übertragung der vergangenen Erfahrung auf die Zukunft, also ohne Gewohnheit, unmöglich sind), da man nur dann an die Identität einer Sache glauben kann, die nach einer Unterbrechung ihrer Wahrnehmung erneut beobachtet wird, wenn man überzeugt ist, dass keine Ursachen diese Sache zerstören und durch eine andere, ähnliche ersetzen. Andererseits begnügt er sich nicht mit dieser Erklärung und stellt andere Mechanismen in den Vordergrund. Der Glaube an die kontinuierliche Existenz der Körper wird nach Hume vor allem durch eine unbewusste Vermischung von Ähnlichkeit und Identität hervorgerufen. Wenn ich auf einen Tisch schaue, dann für einen Moment die Augen schließe und ihn anschließend wieder anschaue, entdecke ich in meinem Bewusstsein zwei zeitlich getrennte, aber ähnliche Wahrnehmungen. Ich vermische diese Ähnlichkeit mit der Identität, die von der kontinuierlichen Existenz der Sache ausgeht, und wenn ich mich daran erinnere, dass ich ihre kontinuierliche Existenz tatsächlich nicht wahrgenommen habe, fülle ich die Lücke mit der Vorstellung einer solchen Existenz, die auch in dem Moment weiterging, in dem ich sie nicht wahrgenommen habe. Genau dieses Verfahren, das nach Hume auf einer “groben Illusion“ beruht, erzeugt das Vertrauen in die unabhängige Existenz der Körper, die zusammen die physische Welt bilden.

Die Theorie des Ich

Die Theorie des Ich. Ähnliche Mechanismen, so behauptete Hume, erzeugen die Illusion einer persönlichen Identität und überhaupt des Bestehens eines einheitlichen Ich. In Wirklichkeit, wie er in seinem Traktat über die menschliche Natur zu beweisen versuchte, haben unsere Zustände keinen realen Träger. Substanz, so Hume, wird stets von uns hinzugefügt. Der menschliche Geist ist in Wahrheit nicht mehr als “ein Haufen von Wahrnehmungen“ (1:1, 257). In einer anderen Formulierung ist das Ich “ein Bündel oder eine Sammlung verschiedener Wahrnehmungen“ (1:1, 298). Ein weiteres bekanntes Beispiel von Hume vergleicht den Geist mit einem “Staat der Wahrnehmungen“, der nach bestimmten Gesetzen lebt (1:1, 306). Ein weiteres Bild von Humes Mentalität ist das einer Theateraufführung, bei der die Wahrnehmungen die Schauspieler ersetzen. Aber dieses “Theater“ hat keine Bühne. Die Handlung findet sozusagen im Nichts statt: “Der Vergleich mit dem Theater sollte uns nicht in die Irre führen: Der Geist besteht nur aus Wahrnehmungen, die aufeinander folgen, und wir haben keinen blassen Schimmer davon, an welchem Ort diese Szenen gespielt werden oder woraus dieser Ort besteht“ (1:1, 299). Interessanterweise jedoch zog Hume bereits im Anhang zum dritten Band des Traktats, der ein Jahr nach den ersten beiden erschien, seine Theorie des Ich zurück, indem er erklärte, er habe in ihr Widersprüche gefunden. Er erkannte, dass er die These von der Diskretheit des menschlichen Bewusstseins, das aus selbstgenügsamen Wahrnehmungen besteht, mit den offensichtlichen assoziativen Verbindungen zwischen ihnen nicht in Einklang bringen konnte. Um diese Thesen zu vereinen, könnte man entweder das Vorhandensein eines einheitlichen substantiellen Trägers der Wahrnehmungen annehmen, der als verbindendes Element dient, oder die Existenz interner Verbindungen zwischen den Wahrnehmungen zulassen. Letzteres steht im Widerspruch zu der Vorstellung, dass jede Wahrnehmung gedanklich von anderen getrennt werden kann, und ersteres führt zurück zur kartesischen Lehre vom “denkenden Ding“. Beide Optionen waren für Hume unakzeptabel, und er entschied sich, sich überhaupt nicht zu äußern.

Die Lehre von den Affekten

Die Lehre von den Affekten. Trotz der Kritik am metaphysischen Begriff des Ich verwendete Hume den Begriff “Ich“ in seiner Lehre von den Affekten. Einige Autoren sahen darin Anzeichen eines inneren Widerspruchs. Diese Bedenken sind jedoch übertrieben, da Hume in jedem Fall die Existenz eines “fiktionalen“ Ichs im menschlichen Bewusstsein nicht leugnet, welches als Zentrum des gesamten Wahrnehmungslebens fungiert. Und dieses Ich kann in den Affekten präsent sein. Das Ich lässt sich auch mit der Gesamtheit der Wahrnehmungen identifizieren, die den individuellen Bewusstseinsstrom bilden. Die Untersuchung der Affekte wird von Hume aus der Perspektive der Entdeckung konkreter kausaler Zusammenhänge zwischen primären Eindrücken und den seelischen Reaktionen darauf betrieben. Solche Konstruktionen sind stets induktiv, und es ist nur folgerichtig, dass Hume die Lehre von den Affekten mit der “natürlichen Philosophie“ in Verbindung brachte. Am ausführlichsten legt Hume diese Lehre im zweiten Buch seines Traktats dar.

Der gewöhnliche Mechanismus zur Auslösung von Affekten als sekundären Eindrücken ist, nach Hume, das Gefühl oder, häufiger, die Idee eines Vergnügens oder Missvergnügens. Vergnügen und Missvergnügen, die Hume als primäre Eindrücke einordnet, können jedoch nicht als Quelle aller Affekte bezeichnet werden. Einige Affekte, wie beispielsweise das “Verlangen nach Glück für unsere Freunde“, Begierde, Hunger usw., so Hume, entstehen direkt aus “natürlichen Impulsen oder Instinkten“ und erzeugen eher Wohl oder Übel, als dass sie von ihnen erzeugt werden (1:1, 480). Dieses Umstand erschwert die humesche Schema, da in den genannten Affekten das für sie wesentliche Merkmal der Sekundarität fehlt. Im Allgemeinen versteht Hume unter Affekten jedoch genau die Reaktionen des Ich auf Vergnügen und Missvergnügen. Auch wenn diese Reaktion des Ich auf die Eindrücke und Ideen unauffällig ist, so ist sie doch immer vorhanden. Mit anderen Worten, jedes Gefühl ist mit einem gewissen Vergnügen oder Missvergnügen verbunden. Hume erklärt auch, dass das Kriterium zur Unterscheidung von Gut und Böse gerade das modifizierte Gefühl von Vergnügen und Missvergnügen ist, jedoch keineswegs der Verstand. Der Verstand, als Fähigkeit, Ideen zu vergleichen und ihre Beziehungen festzulegen, spielt in der praktischen Lebensführung eine Hilfsrolle, indem er das Bestehen eines bestimmten Guten entweder bestätigt oder widerlegt und auf die effektivsten Mittel zu seiner Verwirklichung hinweist. Mit anderen Worten, der Verstand korrigiert unsere Wünsche und Bestrebungen, kann sie jedoch nicht erzeugen. Unsere Wünsche selbst sind es, die die ursprünglichen, “direkten“ Reaktionen des Ich auf Gut und Böse darstellen.

Weitere fundamentale “direkte“ Affekte sind, nach Hume, Freude und Trauer. Aber im Gegensatz zum Verlangen sind sie nicht aktiv, sondern eher passiv. Freude tritt auf, wenn das Gute sicher ist, Trauer, wenn das Böse es ist. Und wenn, sagen wir, das Gute unsicher ist, kann sich Freude in Hoffnung oder Angst verwandeln. Hoffnung und ähnliche Affekte sind somit Emotionen “zweiter Ordnung“, “gemischte Affekte“. Hume unterscheidet auch zwischen “ruhigen“ und “stürmischen“ Affekten, wobei er diese nicht mit schwachen und starken verwechselt. Ruhige Affekte, die mit moralischen und ästhetischen Gefühlen verbunden sind, können stürmische übertreffen, wie zum Beispiel dieselbe Freude oder Trauer.

Das affektive Leben der Seele beschränkt sich jedoch nicht auf direkte Reaktionen. Es entstehen ständig sozusagen Reflexionen. Hume versuchte tatsächlich, Affekte analog zu den Gesetzen der Reflexion und Brechung des Lichts zu betrachten. Allerdings führte er manchmal auch andere Metaphern ein, indem er beispielsweise den Geist mit einem Orchester verglich, das aus Saiteninstrumenten besteht. Dieses Bild nutzt er, um die Möglichkeit der Verschmelzung von Affekten zu veranschaulichen: Sie enden nicht sofort, sondern klingen noch eine Weile nach, ähnlich wie Saiten, und schichten sich über neue Erfahrungen. Wenn man jedoch zu den optischen Analogien zurückkehrt, so können sich die Affekte nach Hume in anderen Menschen spiegeln. Diese Spiegelung der menschlichen Natur nennt Hume “Sympathie“. Die Wirkung der Sympathie besteht nicht darin, dass wir einfach den emotionalen Zustand eines anderen Menschen vorstellen, sondern in der Umwandlung der Ideen über seine Affekte in reale Erlebnisse, innere Eindrücke. So entsteht beispielsweise der Affekt des Mitgefühls.

In der affektiven Lebenswelt begegnen wir jedoch auch Reflexionen anderer Art. Sie führen zu dem, was Hume als “indirekte Affekte“ bezeichnet. Gerade diesen indirekten Affekten widmet Hume die größte Aufmerksamkeit in seiner “Abhandlung über die Affekte“ sowie in seiner “Abhandlung über die Affekte“ (1757). Als Beispiel für die Analyse nimmt er das Phänomen des Stolzes und der Demut. Damit das Gefühl des Stolzes entsteht, sind mehrere Bedingungen erforderlich. Zunächst einmal ist ein Objekt notwendig, d. h. das, worauf der betreffende Affekt gerichtet ist. Das Objekt von Stolz und Demut ist das Ich. Zweitens muss ein Gegenstand vorhanden sein, der Stolz hervorruft. Dieser Gegenstand muss 1) mit dem Ich in Beziehung stehen, 2) eine angenehme oder unangenehme Eigenschaft besitzen. Im ersten Fall (unter Einhaltung einiger zusätzlicher Bedingungen, wie der Seltenheit der Eigenschaft, der Beständigkeit der Beziehung zwischen Ich und Gegenstand usw.) entsteht das Gefühl des Stolzes, im zweiten Fall das der Demut. Wird das Objekt verändert und auf eine andere Person übertragen, verwandelt sich der Stolz in Liebe, die Demut in Hass. Die Indirektheit dieser Affekte liegt in ihrer besonderen Reflexivität oder, wie Hume sagt, im Vorhandensein eines “doppelten Verhältnisses“ zwischen Eindrücken und Ideen. So gibt es beim Stolz einerseits eine Ähnlichkeit des angenehmen Gefühls, das die Ursache dieses Affekts hervorruft, mit dem Gefühl des Stolzes selbst, andererseits die Beziehung zwischen der Idee des Gegenstandes des Stolzes und der Idee des Ich. Zum Beispiel: Wir sind stolz auf unser Land. Das Vorhandensein dieses Gefühls setzt voraus, dass das Land schön, reich usw. ist. All diese Eigenschaften lösen für sich genommen Vergnügen aus. Um jedoch das reine Vergnügen in Stolz zu verwandeln, muss die Idee des Landes mit der Idee des Ich in Beziehung gesetzt werden, das Land also als unser Land gedacht werden. Mit anderen Worten: Nur ein denkendes Wesen kann stolz sein, weil es Beziehungen zwischen Dingen erkennen kann. Das bedeutet jedoch nicht, dass Hume das Gefühl des Stolzes bei Tieren abstreitet. Er ist überzeugt, dass auch sie nicht davon ausgeschlossen sind.

Ein besonderer Platz unter den Eindrücken der Reflexion wird dem Willen eingeräumt. Hume weigert sich, diesen als Affekt im strengen Sinne des Wortes zu bezeichnen. Der Wille, so sagt er, ist “ein innerer Eindruck, den wir erleben und bewusst wahrnehmen, wenn wir einen neuen körperlichen Impuls oder eine neue Wahrnehmung unseres Geistes in Gang setzen“. Ein Affekt ist jedoch in erster Linie eine Emotion oder ein Streben, das beim Erblicken von Gutem oder Bösem entsteht. Aus dieser Definition geht hervor, dass der Wille tatsächlich nicht vollständig unter die Definition eines Affekts fällt. Der Wunsch nach Wohlgefallen ist ein Affekt, aber der Wille ist nur ein begleitender innerer Eindruck, der im Prozess der Umsetzung dieses Wunsches entsteht. Dementsprechend kann der Wille kaum als verursachender Grund für eine bestimmte Handlung bezeichnet werden. Vielmehr sind es die Motive, und der Wille ist nur ein Epiphänomen. Es ist daher nicht überraschend, dass Hume der freien Willensentscheidung wenig Bedeutung beimisst. Menschliche Handlungen sind ebenso notwendig wie physikalische Prozesse (obwohl das bloße Verständnis von Notwendigkeit in vielerlei Hinsicht subjektiv ist und aus dem inneren Eindruck resultiert, der durch den Einfluss der Gewohnheit hervorgerufen wird). Dennoch leugnet Hume nicht, dass jeder Mensch das innere Bewusstsein seiner eigenen Willensfreiheit besitzt.

Die Ethik

Das Problem des Willens hängt in gewisser Weise mit der Morallehre zusammen. Wenn man heute von Humes Ethik spricht, denkt man meistens nicht an seine systematischen Darstellungen, sondern an die marginale Bemerkung, dass in ethischen Kontexten das Bindewort “ist“ in Urteilen durch “sollte“ ersetzt wird. Dabei spielt Humes Lehre von der Moral eine wichtige Rolle in der Geschichte der britischen Ethik. Insgesamt setzt er die sentimentalistische Tradition von E. Shaftesbury und F. Hutcheson fort, für die die fundamentale Rolle des moralischen Gefühls als Fähigkeit zur Bewertung moralischer Bedeutung von Handlungen und zur Billigung edler Charaktere anerkannt wird. Hume jedoch definiert den Inhalt des moralischen Gefühls systematischer als die genannten Autoren und klärt, welche Handlungen und Eigenschaften von Menschen moralische Zustimmung hervorrufen. Gut, so Hume, ist 1) das Nützliche, 2) das Angenehme. Beides kann in zweifacher Hinsicht betrachtet werden: das Nützliche und Angenehme für sich selbst oder für andere. Daraus ergeben sich vier Qualitäten, die moralische Zustimmung des Gefühls hervorrufen. Es ist wichtig zu betonen, dass es sich hierbei um eine unbeteiligte Reaktion handelt. Das moralische Gefühl darf nicht mit egoistischen Interessen verwechselt werden. Es ist uneigennützig. Jedes Mal, wenn wir bestimmte Eigenschaften einer Person betrachten, billigen wir diese, wenn wir erkennen, dass sie entweder dem Träger der Eigenschaft selbst oder anderen Menschen Nutzen oder Freude verschaffen können, unabhängig davon, ob wir von den Vorteilen profitieren können, die sie versprechen. Dies beeinflusst unsere Bewertung nicht.

Wenn Hume über das moralische Gefühl spricht, überschätzt er jedoch nicht dessen Bedeutung. Vielmehr versucht er, dieses Gefühl mit rationalen Sanktionen zu ergänzen und aufzuzeigen, dass einige Tugenden (zum Beispiel Gerechtigkeit oder Treue zum Wort) rein sozialen Charakter haben. Hume nennt diese “künstliche“ Tugenden und unterscheidet sie von den “natürlichen“, wie zum Beispiel dem Affekt der Wohltätigkeit, der direkt dem Wohl anderer Menschen dient. Die Verbindung der künstlichen Tugenden mit dem Nutzen ist indirekt. Außerhalb der Gesellschaft sind sie bedeutungslos. Wie Hume in “Brief an einen Gentleman in Edinburgh“ (1745) präzisiert, wollte er damit nicht sagen, dass die Existenz außerhalb der Gesellschaft es den Menschen gestattet, jegliche Vorstellungen von Gerechtigkeit abzulehnen oder Verpflichtungen zu ignorieren, getroffene Vereinbarungen einzuhalten und Versprechungen zu erfüllen. Es ging lediglich darum, dass “außerhalb der Gesellschaft sie niemals Vereinbarungen getroffen hätten und nicht einmal deren Bedeutung verstanden hätten“.

Sozialphilosophie

Die Klärung dieser Positionen erfordert ein Verständnis der Prinzipien von Humes Sozialphilosophie. Er geht davon aus, dass die Gesellschaft den Individuen Nutzen bringt. Die gesellschaftliche Ordnung vermehrt “Kraft, Geschick und Sicherheit“ der Menschen. Es ist jedoch wichtig, dass die Menschen die Vorteile der Gesellschaft erkennen. Ein einfaches Nachdenken über diese Vorteile könnte nicht ausreichen, insbesondere wenn es sich um den noch nicht ausgereiften Verstand primitiver Völker handelt. Doch dem Verstand hilft die natürliche Neigung der Menschen zueinander, die als “der wahre und primäre Grundsatz der menschlichen Gesellschaft“ betrachtet werden kann. So beginnt das soziale Dasein mit der Familie. Die Ausweitung der Familie führt zur Bildung größerer sozialer Strukturen. An einem bestimmten Punkt verliert diese Einheit ihre Kohärenz, und es entstehen Interessenkonflikte, meist in Bezug auf Eigentumsfragen, deren Schärfe durch den Mangel an Ressourcen für die Bedürfnisse jedes Einzelnen verstärkt wird. Um diese Konflikte zu regeln, schließen die Mitglieder der Gesellschaft eine stillschweigende Vereinbarung, die aus dem “Gefühl des öffentlichen Interesses“ hervorgeht: Sie versprechen, das Eigentum des anderen nicht anzugreifen. Zusammen mit dieser Vereinbarung entstehen laut Hume die Ideen von Gerechtigkeit, Eigentum, Recht und Verpflichtungen.

Obwohl die Menschen die Vorteile des gesellschaftlichen Daseins erkennen und abstrakt die Gerechtigkeit billigen, besteht eine Besonderheit der menschlichen Natur darin, dass sie das nahe Wohl dem fernen Vorteil bevorzugen, selbst wenn dieser weit über dem ersten liegt. Es geht hierbei nicht um einen Gegensatz zwischen egoistischen und gesellschaftlichen Interessen, da letztere ebenfalls auf egoistischen Bestrebungen beruhen, sondern um eine Art Kurzsichtigkeit des Menschen, die die Möglichkeit des gesellschaftlichen Lebens bedroht. Um diese zu neutralisieren, erfinden die Menschen die staatliche Gewalt, das heißt, sie wählen aus ihrer Mitte Menschen, die direkt an der Durchführung der Gerechtigkeit interessiert sind.

Die Formen der Staatsregierung können selbstverständlich unterschiedlich sein, aber sie sind nicht gleichwertig. Die besten sind die, die die Abhängigkeit der Staatsangelegenheiten von den persönlichen Eigenschaften der Herrscher minimieren: “Die erbliche Macht des Monarchen, die Aristokratie ohne Vasallen und das Volk, das durch seine Vertreter abstimmt, bilden die beste Monarchie, Aristokratie und Demokratie.“ Hume war nicht ohne utopische Neigungen und schlug in seinem Essay “Die Idee des vollkommenen Staates“ eine optimale Staatsordnung vor — eine Republik mit einem Eigentumspensum, einem mehrstufigen System von Behörden und einem ausgeklügelten System von Checks and Balances. Gleichzeitig gestand Hume zu, dass in kompakten Gemeinschaften die Menschen ohne Staat auskommen können oder seine Schaffung nur im Angesicht einer äußeren Bedrohung notwendig wird. Aber die Sozialität des Menschen erklärte er für ein wesentliches Merkmal der menschlichen Natur. Der sogenannte “Naturzustand“ des Krieges aller gegen alle oder die Vorstellung vom Goldenen Zeitalter hielt er für Fiktionen, die jedoch nützlich sein können, um die Natur der künstlichen Tugenden und den Nutzen der gesellschaftlichen Ordnung zu verstehen.

Religion

Eine der größten Gefahren für die Gesellschaft sind Kriege, viele davon werden aus sinnlosen Gründen ausgelöst. Zu diesen zählt Hume beispielsweise religiöse Differenzen. Religion übt generell einen starken Einfluss auf das gesellschaftliche Leben aus. Dieser kann auch positiv sein. So können Religionen des “Ekstatischen“, deren Anhänger jede kirchliche Autorität ablehnen (die die Menschen zu Sklaven macht) und den direkten Kontakt mit Gott suchen, den Boden für freies Denken bereiten und günstige Bedingungen für die Entwicklung bürgerlicher Rechte schaffen.

Doch Hume interessierte sich nicht nur für den Einfluss der Religionen auf das gesellschaftliche Leben. In seinen “Dialogen über die natürliche Religion“, die 1779 veröffentlicht wurden, unterzog er sämtliche Vernunftargumente, die für die Existenz Gottes sprechen könnten, einer gründlichen Analyse. Er bestritt die kosmologischen und ontologischen Beweise für Gottes Existenz, lehnte jedoch das Argument der Zweckmäßigkeit der Welt nicht ab, auch wenn er dessen Schlussfolgerung auf die Aussage reduzierte, dass “die Ursache oder Ursachen der Ordnung im Universum wahrscheinlich eine gewisse entfernte Analogie zum menschlichen Verstand aufweisen.“ In seiner “Naturgeschichte der Religion“ zeigte er jedoch, dass dieses und andere Vernunftargumente keine entscheidende Rolle bei der Entstehung religiöser Vorstellungen bei den antiken Völkern spielten. Der Ursprung der Religion sah er nicht im Studium der natürlichen Harmonie oder in einem besonderen religiösen Gefühl, das aus der menschlichen Natur hervorginge, sondern in der Besorgnis der Menschen über ihre Lebensprobleme, deren Lösung oft außerhalb ihrer Kontrolle lag. Die unbekannten Ursachen alltäglicher Ereignisse, die manchmal den natürlichen Ablauf der Dinge zu stören scheinen, werden mit anthropomorphen Eigenschaften versehen und werden zum Objekt des Gottesdienstes und der Furcht. Der ursprüngliche Polytheismus wird schließlich durch monotheistische Vorstellungen ersetzt, die jedoch für die meisten Gläubigen zu abstrakt sind und eine Tendenz zu raffinierteren Formen des Polytheismus aufweisen.

Religionen ziehen die Menschen meist nicht wegen ihrer selbst an, sondern aufgrund des ewigen Glücks, das sie versprechen, und das Sein Gottes wird oft als Bürgschaft für das Unsterblichkeitsversprechen der menschlichen Seele betrachtet. Hume widmete diesem Thema einen speziellen Aufsatz, den er für eine Sammlung von 1757 verfasste, jedoch erst viel später veröffentlichte. In diesem Werk unterscheidet er drei Arten möglicher Argumentationen für die Unsterblichkeit der Seele: metaphysische, moralische und physische.

Der theologische Charakter liegt zunächst in den moralischen Beweisen. Sie “werden aus der Gerechtigkeit Gottes abgeleitet, der angeblich an der künftigen Bestrafung der Lasterhaften und der Belohnung der Tugendhaften interessiert ist.“ Das Unsterblichkeitskonzept der Seele ist notwendig, um das Verdiente aus diesem Leben zu erhalten. In seinem “Traktat“ schrieb Hume, dass trotz der Schwäche der metaphysischen Beweise die moralischen Argumente ihre Gültigkeit bewahren. In seinem Essay über die Unsterblichkeit der Seele kritisiert er auch diese. Wenn wir vom Weltbild auf Gott schließen, können wir ihm nur die Eigenschaften zuschreiben, die auch in der Welt erkennbar sind. Aber Gerechtigkeit ist gerade jene Eigenschaft, die in der Welt nicht zu finden ist; andernfalls bräuchte es keinen Glauben an eine Bestrafung im Jenseits. Zudem kann Gott keine menschlichen Eigenschaften zugeschrieben werden, auch nicht solche wie Gerechtigkeit. Ebenso sind metaphysische und physische Beweise ineffektiv. Erstere beruhen auf der Unkörperlichkeit der Seele und folgern, dass der Körper zerstört wird, ohne dass die Seele zugrunde geht — doch die Unkörperlichkeit der Seele lässt sich nicht beweisen. Noch schlechter stehen die physischen Argumente, die sich auf die “Analogie der Natur“ stützen. Sie sprechen eher das Gegenteil aus. Die Seele und der Körper sind miteinander verbunden. Eine Veränderung im Körper führt zu einer entsprechenden Veränderung in der Seele. Wenn zum Beispiel der Körper schwächer wird, verliert auch die Seele ihre Aktivität, und so weiter. Analog lässt sich schließen, dass die Zerstörung des Körpers auch die Zerstörung der Seele mit sich bringen muss. Und obwohl Hume die Möglichkeit der Unsterblichkeit prinzipiell nicht ausschließt, erscheint sie ihm als äußerst unwahrscheinlich. Der Mensch muss den Sinn seines Daseins und seine Ideale in der diesseitigen Welt suchen. Hume ist der Ansicht, dass die Natur dem Menschen und der Menschheit ihr Ideal zeigt — “ein gemischtes Lebensbild“ — und warnt die Menschen davor, sich zu sehr einer einzelnen Neigung hinzugeben, um nicht die Fähigkeit zu anderen Beschäftigungen und Vergnügungen zu verlieren. Dies gilt in vollem Maße auch für die Neigung zur Philosophie: “Sei ein Philosoph, — aber bleibe, während du der Philosophie nachgehst, ein Mensch“ (1: 2, 8).

Humes Philosophie hatte einen enormen Einfluss auf das später entstandene Denken. Im 18. Jahrhundert genoss er großes Ansehen unter den französischen Aufklärern. In Deutschland beeinflussten seine Ideen verschiedene, sehr unterschiedliche Philosophen wie I. Kant, I. G. Hamann, I. N. Tetens und G. E. Schulze. Kant sagte sogar, dass Hume ihn aus dem “dogmatischen Schlaf“ geweckt habe. In Schottland führte Hume zu der Philosophie von Thomas Reid (1710—1796), dem Begründer der “gesunden Vernunft“-Schule, der im Wesentlichen Humes positive Programmatik in der Wissenschaft vom Menschen weiterentwickelte, dabei jedoch den Fokus auf die Kritik seiner skeptischen Ideen aus der Theorie der “unmittelbaren Wahrnehmung“ legte. Diese Theorie postulierte, dass der Kontakt der Seele mit den Dingen ohne die Vermittlung subjektiver “Ideen“ oder Eindrücke möglich sei, deren Anerkennung nach Reid den Zugang zur objektiven Realität verschließe. Doch die Berufung Reids und seiner Anhänger auf die gesunde Vernunft als höchsten Wahrheitsmaßstab förderte nicht die Tiefe der Analyse menschlicher Natur. Im 19. Jahrhundert beeinflusste Hume A. Schopenhauer, der in ihm einen verwandten freien Geist sah, sowie verschiedene Philosophen des Positivismus. Im 20. Jahrhundert wurde die Bedeutung von Humes Ideen noch offensichtlicher. Nach der Veröffentlichung von N. K. Smiths Arbeiten wurde er nicht mehr nur als “Virtuose des Zweifels“ wahrgenommen. Der positive Einfluss Humes wurde vom Begründer der Phänomenologie, E. Husserl, sowie von verschiedenen Vertretern der analytischen Tradition anerkannt. Besonders viele von ihnen erkannten und erkennen Humes Analyse des Begriffs der Kausalität als Vorbild für philosophische Argumentation. Am Übergang zum 21. Jahrhundert wurde Humes Philosophie zu einer der wichtigen Quellen der “Philosophie des Bewusstseins“, die weltweit großes Interesse weckt.