Moderne Philosophie

Arthur Schopenhauer

Arthur Schopenhauer wurde 1788 in Danzig (heute Gdańsk) in eine wohlhabende Kaufmannsfamilie geboren, die später durch seine Mutter auch als bekannte Schriftstellerin bekannt wurde. Bereits im Alter von 17 Jahren, so erinnerte er sich, sei er “ganz ohne schulische Bildung von dem Gefühl des Weltschmerzes ergriffen gewesen, wie Buddha in seiner Jugend, als er Krankheit, Alter, Leiden und Tod erblickte“. Nachdenklich über die Leiden der Welt kam Schopenhauer zu dem Schluss, dass diese Welt nicht das Werk eines gütigen Wesens sein konnte, sondern zweifellos das Werk eines Teufels, der das Leben von Kreaturen erschuf, um sich an ihrem Leiden zu ergötzen. Dieser zutiefst pessimistischen Auffassung gab Schopenhauer später eine modifizierte Form, indem er behauptete, dass die verschiedenen Katastrophen untrennbar mit dem Dasein dieser Welt verbunden seien, doch die Welt selbst sei nur ein notwendiges Mittel zur Erreichung des “höchsten Gutes“. Diese Verschiebung des Akzentuierungsparadigmas führte zu einer neuen Deutung der tieferen Essenz der Welt. Anstatt ein teuflisches Prinzip zu sein, erschien es nun als ein unvernünftiges, aber unbewusst nach Selbstkenntnis strebendes Prinzip. Die sinnliche Welt verlor ihre eigene Realität und wurde zu einem Albtraum, der den Mangel an Vernunft im Weltprinzip aufdeckte und den Weg zu einem “höheren Bewusstsein“ anstrebte.

Mit der Zeit nahmen diese Gedanken in Schopenhauers Philosophie immer klarere Formen an. Doch das bedeutet nicht, dass er sofort den Weg zur Schaffung eines philosophischen Systems fand. Sein Weg in die Philosophie war keineswegs einfach, und er erkannte sein wahres Berufung erst spät. Trotz seines Interesses an den Wissenschaften entschloss er sich unter dem Einfluss seines Vaters, dem Geschäft nachzugehen, doch nach dem tragischen Tod seines Vaters im Jahr 1805 gab er diesen Weg auf und setzte seine Studien an den Universitäten in Göttingen und Berlin fort, wo er unter anderem die Vorlesungen von G.E. Schulze und I.G. Fichte besuchte. Nach der Verteidigung seiner Dissertation und deren Veröffentlichung unter dem Titel “Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde“ im Jahr 1813 begann Schopenhauer mit der Abfassung seines Hauptwerks, “Die Welt als Wille und Vorstellung“ (1819). Nachdem er die Arbeit 1818 abgeschlossen und das Manuskript dem Verlag übergeben hatte, begab er sich auf eine Reise durch Europa und trat 1820 als Privatdozent an die Universität Berlin.

Schopenhauer bestand darauf, dass sein Lehrkurs zur selben Zeit wie der von Hegel angesetzt wurde. Hegel, ebenso wie Fichte und Schelling, erregte bei ihm vollständige Ablehnung. Schopenhauer hielt sie für “Sophisten“, die die großen Ideen Kants verzerrt und die Öffentlichkeit in die Irre geführt hätten. Doch der Wettstreit mit Hegel war sehr schwer. Die Studenten interessierten sich nicht für Schopenhauers Lehren, und in den folgenden Jahren sagte er viele seiner Kurse ab, da die Zahl der potenziellen Zuhörer zu gering war. Nach 1831 brach Schopenhauer endgültig mit der Universität und ließ sich in Frankfurt am Main nieder, wo er die letzten Jahrzehnten seines Lebens verbrachte. Er zog sich von externen Beschäftigungen zurück und konzentrierte sich auf die Erklärung der grundlegenden Thesen aus “Die Welt als Wille und Vorstellung“. Anfangs gelang ihm das nicht sehr gut, doch nach der Veröffentlichung des Sammelbandes “Parerga und Paralipomena“ im Jahr 1851 änderte sich die Situation. Schopenhauer fand Schüler und Anhänger und erlangte den Ruf als der bedeutendste Denker Deutschlands, als “neuer Kaiser der deutschen Philosophie“. Er starb 1860 an Lungenlähmung. In seinem letzten Text, einem Brief, den er drei Wochen vor seinem Tod verfasste, forderte er das Studium von Kants “Kritik der reinen Vernunft“ und betonte die Unlösbarkeit metaphysischer Grundfragen.

Schopenhauer war stolz auf die Konsistenz seines philosophischen Systems, das er in “Die Welt als Wille und Vorstellung“ darlegte. Doch er betonte, dass er nie bewusst nach der Schaffung eines Systems gestrebt habe. Vielmehr sei er ein Philosopher von aphoristischem Zuschnitt. Indem er der Welt lauschte, nahm er ihre Wahrheiten auf und “kühlte“ sie in begrifflicher Form. Ihre Zusammenhänge entfalteten sich, so Schopenhauer, von selbst. Doch er war kein Visionär und hatte die kritischen Lehren der kantischen Philosophie fest verinnerlicht. Neben Kant war Schopenhauer auch von Platon und der alten indischen Philosophie beeinflusst.

Die Philosophie, so Schopenhauer, beginne mit dem Bewusstsein über das Rätsel des Daseins und sei darauf ausgerichtet, das Weltgeheimnis zu lösen, indem sie die Frage nach der Essenz der Welt beantworte. Schopenhauer war der Meinung, dass noch niemand so nah an die Lösung gekommen sei wie er selbst.

Die Lehre von der Welt als Vorstellung

Nach Schopenhauer existiert die Welt in zweifacher Hinsicht: als Vorstellung und als “Ding an sich“. Die Welt als Vorstellung ist die Welt, wie sie dem menschlichen Subjekt erscheint, das auf die Essenz der Welt als “Ding an sich“ apriorische Formen der Sinnlichkeit und des Verstandes anwendet, nämlich Raum, Zeit und den verstandesmäßigen Gesetz der Kausalität. In seiner Deutung der Welt als Vorstellung folgt Schopenhauer weitgehend Kant, indem er die grundlegenden Schlussfolgerungen dessen Erkenntnistheorie über die Sinnlichkeit und den Verstand übernimmt, wenn auch die kantische Tabelle der Kategorien erheblich verkürzt. Nur eine der zwölf Kant’schen Kategorien, die Kategorie der Ursache, wird wirklich für die Wahrnehmung der Erscheinungen gebraucht. Durch das Wirken des entsprechenden Gesetzes der Kausalität ordnet der Mensch seine subjektiven Eindrücke den ihnen zugrundeliegenden Dingen im Raum und der Zeit zu. Die Apriorität von Raum und Zeit wird durch die “vollständige Unmöglichkeit, sie aus dem Denken zu entfernen“, bewiesen, obwohl es “sehr leicht ist, aus ihm alles zu entfernen, was in ihnen erscheint“.

Raum und Zeit veranschaulichen eine Variante des Prinzips des zureichenden Grundes, nämlich das Gesetz des Bestehens von Dingen, das heißt, das Bestehen ihrer Teile in Bezug aufeinander (zum Beispiel ist das Bestehen des gegenwärtigen Moments das Ende des vorherigen). Veränderungen im Raum und in der Zeit erfolgen nach dem Gesetz des Werden, das heißt, nach der Kausalität. Wenn es sich um innere Veränderungen handelt, folgt das Gesetz der Motivation oder des Grundes der Handlung. Die Erkenntnis der Beziehung verschiedener Vorstellungen geschieht nach dem Gesetz des Grundlagen der Erkenntnis, wobei die endgültige Grundlage der Wahrheit abstrakter Vorstellungen ihre Verankerung in sinnlichen Wahrnehmungen ist.

Aber obwohl solche Wahrnehmungen, wie es Schopenhauer ausdrückt, “die erste Quelle jeder Evidenz“ und sogar “absoluter Wahrheit“ sind, ist die Welt, wie sie in diesen Wahrnehmungen gegeben ist, weit entfernt von der Absolutheit. Der herrschende Grundsatz des “Zureichens“ in dieser Welt betont gerade ihre Unselbstständigkeit. Denn dieses Gesetz zeigt die Bedingtheit jedes Teils der Welt, der für sein Dasein auf etwas anderes angewiesen ist, was bedeutet, dass es kein eigenes Sein besitzt. Und das gilt nicht nur für die Teile der Welt. Die Welt der Erscheinungen als Ganzes ist ebenfalls nicht selbstständig: Sie existiert nur in der Vorstellung des Ich.

Das Lehrgebäude von der Welt als Wille.

Doch die Welt ist nicht nur Vorstellung, sie ist auch etwas an sich selbst. Der Zugang zur “Dingheit an sich“ liegt im Menschen selbst. Denn der Mensch kennt sich nicht nur von außen, sondern auch von innen. Von außen erscheint er als Körper, ein komplex organisierter biologischer Mechanismus mit zahlreichen Organen und Funktionen. In anderen Menschen sehen wir nur diese äußere Hülle. Doch in uns selbst bemerken wir etwas mehr. Jeder von uns stellt beispielsweise fest, dass die Bewegungen seiner Hände und anderer Körperteile gewöhnlich mit einer inneren Anstrengung verbunden sind. Solche Zustände nennt man willentliche Akte. Sie sind nicht mit äußeren Sinnen zu beobachten, sie befinden sich nicht im Raum.

Schopenhauer war überzeugt, dass die Erkenntnis dieser Umstände es ermöglicht, zu verstehen, dass körperliche Bewegungen sogenannte “Objektivationen“ von Willensakten sind. Diese Akte sind keineswegs die Ursachen dieser Bewegungen, wie manchmal fälschlicherweise behauptet wird. Sie sind genau dieselben Bewegungen, nur aus der Innenperspektive betrachtet, für sich genommen.

Doch Schopenhauer behauptete nicht, dass die Akte des Willens exakt dem Niveau des Menschen als Ding an sich entsprechen. Denn diese Akte geschehen im Zeitverlauf, und Zeit ist eine Form des inneren Gefühls, das uns wiederum nur Erscheinungen und nicht die Dinge an sich erschließt. Und dennoch lässt uns dieses innere Gefühl laut Schopenhauer vermuten, wie die Dinge an sich beschaffen sind. Denn seine Objekte stehen diesen näher als die materiellen Gegenstände, die durch den Schleier der Zeit und des Raumes vom “Ding an sich“ getrennt sind.

Kurz gesagt, wenn man überhaupt von den Dingen an sich sprechen kann, müssen sie in den Begriffen des Willens beschrieben werden. Der unmittelbare Zugang zum Ding an sich findet jeder von uns nur in sich selbst. Aber es ist durchaus gerechtfertigt anzunehmen, dass auch andere Dinge, nicht nur unser Körper, ein wesentliches Dasein, eine willentliche Natur besitzen. Darüber hinaus erlaubt die harmonische Struktur des Weltganzen, von einer einheitlichen Essenz zu sprechen, die als weltweiter Wille charakterisiert werden kann.

Was also ist dieser weltweite Wille? Wille ist im Allgemeinen ein Streben. Im menschlichen Leben ist dieses Streben gewöhnlich auf ein Ziel gerichtet. Doch dieses Ziel existiert nicht tatsächlich, es erscheint nur. Die Vorstellung ist eine Angelegenheit des Verstandes. Aber der Verstand begleitet den Willen nicht notwendigerweise. Er ist mit einer besonderen körperlichen Organisation verbunden, nämlich mit dem Vorhandensein eines entwickelten Nervensystems. Der Verstand (der die Fähigkeit zur anschaulichen Vorstellung, d.h. Sinnlichkeit, den Verstand und die Fähigkeit zu abstrakten Vorstellungen — den Verstand umfasst) ist im Wesentlichen eine Art des Willens, die sogenannte “Wille zum Erkennen“.

Mit anderen Worten, der Wille als solcher benötigt den Verstand nicht. Er kommt auch ohne ihn aus, da er ein blinder, unendlicher Drang ist. Die Essenz der Welt ist somit von rationalem Anfang befreit. Sie ist dunkel und irrational. Es ist daher nicht überraschend, dass die Welt, die durch ihn hervorgebracht wird, eine Arena unendlicher Schrecken und Leiden darstellt. Man kann nur die Naivität einiger Philosophen bestaunen, die sie für die beste aller möglichen Welten hielten. In Wirklichkeit ist sie die schlimmste.

Charakteristiken wie die oben angeführte finden sich in Schopenhauers Werken in Hülle und Fülle. Doch bei näherer Betrachtung wird deutlich, dass seine Position nicht ganz eindeutig ist. Erstens ist der weltweite Wille keineswegs völlig unvernünftig. Denn der Verstand ist eines seiner Erzeugnisse. Zweitens muss man zwischen der Welt der Erscheinungen, in der ein verzweifelter Kampf ums Dasein geführt wird, und der schönen Welt der “Platonischen Ideen“ unterscheiden, die unmittelbare Objektivationen des einheitlichen Willens sind.

Die Lehre von den Ideen und der Naturphilosophie.

Die Lehre von den Ideen ist einer der wichtigsten Bausteine von Schopenhauers Metaphysik. Sie findet Anwendung in seiner Ästhetik und auch in seiner Philosophie der Natur. Die Natur ist ein gesetzmäßiges Dasein von räumlich-zeitlichen Objekten. Aber diese Objekte sind keineswegs einheitlich. Im Gegenteil, sie überraschen uns durch ihre Vielfalt. Wenn man über ihre Herkunft nachdenkt, kam Schopenhauer zu dem Schluss, dass die wichtigsten “vermehrenden“ Prinzipien Raum und Zeit sind. In der Tat kann dasselbe Ding in Bezug auf seine Qualität unendlich oft in anderen Teilen von Raum und Zeit reproduziert werden.

In der Natur gibt es jedoch auch qualitative Vielfalt, deren wesentliche Bestandteile verschiedene Arten von Lebewesen sowie Varianten anorganischer Substanzen sind. Letztere sind jedoch von individuierenden Merkmalen befreit, da sie Manifestationen fundamentaler Naturkräfte sind. Schopenhauer zufolge kann die Vielfalt des natürlichen Daseins als Ergebnis der Auflagerung von Raum und Zeit, als apriorische Formen der Sinnlichkeit der endlichen Subjekte, auf die Gesamtheit der ursprünglichen Naturkräfte gedeutet werden, die eine Art hierarchische Struktur bilden, deren Grundlage die Anziehungs- und Abstoßungskräfte bilden, auf denen die chemischen Potenzen basieren, die wiederum das Fundament der “Lebenskraft“ darstellen. Die Lebenskraft an sich ist eine Abstraktion. Realität besitzen ihre konkreten Spezifikationen, die die Grundlage der biologischen Arten bilden, wie etwa im Tierreich oder sogar bei Individuen wie im menschlichen Bereich.

Zur Begründung dieses Schemas musste Schopenhauer den ontologischen Status der oben genannten Naturkräfte präzisieren. Hierzu benötigte er das Konzept der Ideen. Jede fundamentale Naturkraft entspricht einem Modell, einer “platonischen Idee“, die außerhalb von Raum und Zeit in der Vorstellung eines Subjekts existiert, das Schopenhauer als “ewiges Auge der Welt“ bezeichnet.

Es ist offensichtlich, dass das “ewige Auge der Welt“ nicht mit den endlichen Subjekten identisch ist, die die Welt im Raum und in der Zeit darstellen, obwohl diese Subjekte, wie wir noch sehen werden, manchmal seine Perspektive einnehmen können. Doch auch sie teilen etwas Gemeinsames: Die von ihnen betrachteten Objekte — seien es Ideen oder raumzeitliche Phänomene — existieren nicht für sich selbst, sondern sind abhängig von den Subjekten, die wiederum nicht als wahre Substanzen, also als eigenständige Entitäten, angesehen werden können. Hinter ihnen kann nur ein korrelatives Dasein zu den Objekten anerkannt werden. All dies bedeutet nach Schopenhauer, dass die ganze gegenwärtige Welt nicht mehr ist als eine Illusion, Maya, ein langer Traum.

Das “ewige Auge der Welt“, schrieb Schopenhauer, ist “das eine Wesen“, das “den großen Traum“ sieht, den es so träumt, dass “mit ihm alle Teilnehmer des Traums ihn sehen“ (1:4, 165). Doch wenn der Traum des “Weltgeistes“ ihm ein beruhigendes Bild von Ideen als unmittelbare Objektionen des Willens zeigt, in dem Harmonie und Ordnung herrschen, so sind die langen Träume der endlichen Subjekte, die sie als das wirkliche Leben bezeichnen, wahrlich ein Alptraum. Das Leben, so Schopenhauer, ist eine Reihe von Leiden, die sich abwechseln. Leiden tun allerdings nur Wesen, die mit Intellekt ausgestattet sind. Aber die ontologischen Ursachen des Leidens durchziehen alles Sein und wurzeln in den “Prinzipien der Individualisierung“ — Raum und Zeit. Der Raum schafft die Bedingungen für die unbegrenzte Vervielfältigung von Individuen, die der einen oder anderen ewigen Idee entsprechen. Doch es gibt viele Ideen, und in einer solchen Situation entsteht zwangsläufig das Problem des Mangels an Materie, was sich im Kampf aller gegen alle löst. Der Überlebenskampf erzeugt die Verdrängung primitiver Formen durch höhere, eine ganze Reihe von Naturrevolutionen, die zunächst zum Erscheinen des Lebens und dann zur höchsten Objektion des Weltwillens führen — des Menschen.

Die Kraft des Menschen liegt in seinem Intellekt. Der Intellekt steht generell im Dienst der willentlichen Bestrebungen, und je stärker er ist, desto erfolgreicher kann das Wesen, das ihn besitzt, um das Überleben kämpfen. Andererseits ist das Niveau der Entwicklung des Intellekts direkt proportional zur Empfindlichkeit des Subjekts für Missstände und Leiden. Es ergibt sich, dass das lebendigste aller Wesen, der Mensch, in höchstem Maße das schwere Gewicht seines Daseins erkennt.

Schopenhauer sieht darin jedoch kein Paradox, sondern eine notwendige Konsequenz aus der Verwurzelung der Welt in einem irrationalen Willen. Ein solcher Wille kann nicht anders als Leiden hervorrufen, und sein Wesen muss sich am deutlichsten in seiner höchsten Schöpfung, dem Menschen, manifestieren. Natürlich versteht Schopenhauer, dass der Mensch, als vernunftbegabtes Wesen, das in der Lage ist, die Zukunft vorherzusehen, versuchen kann, sein Leben zu erleichtern und das Leiden zu minimieren. Ein Mittel, dieses Ziel zu erreichen, ist der Staat sowie die materielle und rechtliche Kultur. Schopenhauer bestreitet nicht, dass die Entwicklung der Industrie und andere kulturelle Faktoren zu einer Milderung der Sitten und einer Verringerung der Gewalt führen. Doch die Natur des Menschen hindert ihn an seinem universellen Glück. Denn Glück oder Vergnügen sind nach Schopenhauer rein negative Begriffe. Vergnügen ist stets mit dem Ende von Leiden verbunden. Das heißt, der Mensch kann nur in dem Moment glücklich sein, in dem er von irgendeiner Last befreit wird. Und wenn in seinem Leben keine Lasten mehr übrig sind, so tritt an ihre Stelle eine lähmende Langeweile, das stärkste aller Leiden. Mit anderen Worten, jegliche Bemühungen, den Menschen glücklich zu machen, sind zum Scheitern verurteilt und verdunkeln nur ihre wahre Bestimmung.

Doch was ist diese wahre Bestimmung? Sie liegt im negativen Willen, so Schopenhauer. Der Mensch ist das einzige Wesen, das sich gegen den natürlichen Gang der Ereignisse erheben kann, der Weltwillen ist für ihn nicht mehr als eine Spielerei, und er kann diesen Willen gegen sich selbst wenden.

Die Möglichkeit des Menschen, sich gegen den Willen zu erheben, ist kein Zufall. Zwar sind die Manifestationen des Willens gesetzmäßig, doch der Wille ist ohne Grundlage und somit frei und in der Lage, sich selbst zu negieren. Doch bevor er sich von sich selbst abwendet, muss er seine dunkle Natur erkennen. Der Mensch tritt gewissermaßen als Spiegel des Weltwillens auf, und genau durch den Menschen vollzieht sich (teilweise) die Selbstverneinung des Willens. Als höchste Objektion des freien Willens vermag er es, die Ketten der Notwendigkeit zu sprengen und Freiheit in einer Welt zu offenbaren, in der deren Existenz fast unmöglich scheint. Der Verzicht auf den Willen kann verschiedene Formen annehmen. Die erste und flüchtigste ist die ästhetische Anschauung. Der Mensch, der sich in einem Zustand solcher Anschauung befindet, befreit den Intellekt vorübergehend von den Interessen seines Willens, tritt aus dem raumzeitlichen Bereich des individualisierten Daseins und stellt die Dinge in ihrer wesentlichen Form dar, als Ideen.

Ästhetische Konzeption

Der Übergang zur ästhetischen, unbeteiligten Position, die jedoch mit besonderen, reinen Vergnügungen verbunden ist, kann jederzeit erfolgen, da alle Dinge den Ideen teilhaftig sind und Gegenstand ästhetischer Beurteilung sein können. Am besten geeignet dafür sind jedoch Kunstwerke, die gerade zur Erleichterung ästhetischer Betrachtung erschaffen werden. Sie werden von Genies, von Menschen mit einem Übermaß an intellektuellen Fähigkeiten, produziert, die nicht nur leicht von der Betrachtung der Dinge zur Betrachtung der Ideen übergehen, sondern auch in der Lage sind, die Ergebnisse dieser Betrachtung in einer Form wiederzugeben, die solche Betrachtungen auch anderen Menschen erleichtert.

Da Kunstwerke bestimmte Ideen ausdrücken und die Welt der Ideen eine komplexe hierarchische Struktur besitzt, hält Schopenhauer es für gerechtfertigt, über den relativen Wert der verschiedenen Künste nachzudenken. Die grundlegende Kunst ist die Architektur. Grundsätzlich liegt ihr einziges Bestreben darin, bestimmte der Ideen, die die unteren Stufen der Objektivierung des Willens darstellen — wie Schwere, Haftung, Trägheit, Härte, diese allgemeinen Eigenschaften des Steins, diese ... Generalbässe der Natur — bis zur vollen Anschaulichkeit zu bringen, und dann, neben ihnen, auch das Licht. Das natürliche Ergänzungsfeld der Architektur ist die Kunst der Hydraulik, die die Flüssigkeit des Stoffes zur Geltung bringt. Eine höhere Stufe der Objektivierung des Willens, des pflanzlichen Lebens, entspricht der Gartenkunst sowie der Landschaftsmalerei. Eine noch höhere Stufe offenbart sich in der malerischen und skulpturalen Darstellung von Tieren. Doch das Hauptthema der Kunst ist der Mensch. In seiner Darstellung muss der Künstler das Gleichgewicht zwischen der Repräsentation der Arten- und Individualeigenschaften wahren. Am besten gibt die Dichtung die Natur des Menschen wieder. Dies ist eine vielseitige Kunst, aber das dynamischste und angemessenste Bild der menschlichen Natur wird natürlich von der Tragödie geliefert. Das vollkommene Modell der Tragödie erkennt Schopenhauer in der, bei der das menschliche Leiden nicht als Ergebnis des Zufalls oder einer besonderen Bosheit einzelner Individuen erscheint, sondern als Folge unvermeidlicher Gesetze, bei denen “keine Seite ausschließlich unrecht ist“.

Einen besonderen Platz unter den Künsten nimmt nach Schopenhauer die Musik ein. Während die anderen Künste vorwiegend einzelne Ideen darstellen, ist die Musik “die unmittelbare Objektivierung und der Abdruck des gesamten Willens, gleich der Welt selbst, gleich den Ideen, deren Vielzahl das Reich der einzelnen Dinge ausmacht“.

Ethische Lehre

Eine noch radikalere Überwindung der Welt der Individuation zeigt nach Schopenhauer das moralische Bewusstsein. Die Hauptquelle der Moral, und im Wesentlichen die einzige, ist das Mitgefühl. Mitgefühl ist ein Zustand, in dem der Mensch das Leiden des anderen als eigenes Leiden annimmt. Metaphysisch lässt sich Mitgefühl nur unter der Voraussetzung eines tiefen Einheitsgefühls aller Menschen im Weltwillen erklären. In der Tat nehme ich, indem ich das Leiden des anderen als das meine annehme, an, dass ich auf einer wesentlichen Ebene nicht vom anderen zu unterscheiden bin, sondern mit ihm übereinstimme. Das Bewusstsein dieses Umstandes zerstört den Egoismus, der durch die Festlegung auf die Realität individueller Unterschiede geprägt ist.

Schopenhauer versucht zu zeigen, dass Mitgefühl die Grundlage der beiden wesentlichen Tugenden bildet — der Gerechtigkeit und der Menschenliebe. Menschenliebe drängt das Subjekt, aktiv das Leiden anderer zu lindern, während Gerechtigkeit gleichbedeutend mit der Forderung ist, ihnen kein Leid zuzufügen, also ihnen keinen Schaden zuzufügen. Alle anderen Tugenden ergeben sich aus diesen beiden.

Auf den ersten Blick scheinen Schopenhauers Ausführungen über das moralische Verhalten und seine hohe Wertschätzung des tugendhaften Lebens schlecht mit seinen Überlegungen zur Notwendigkeit der Ablehnung des Lebenswillens in Einklang zu stehen. Denn der moralische Mensch lindert das Leiden anderer, das heißt, er strebt danach, sie glücklich zu machen, wodurch er dem Leben willen fördert, statt seinen Bestrebungen Einhalt zu gebieten. Schopenhauer jedoch ist der Meinung, dass gerade der moralische Mensch in vollem Umfang die Tiefe und Unvermeidbarkeit des Leidens vernunftbegabter Wesen begreifen kann. Der Egoist mag in gewisser Weise sein eigenes Wohl organisieren und, das Elend des Lebens der anderen vergessend, den Optimismus predigen. Für den moralischen Menschen jedoch ist diese Möglichkeit vollständig verschlossen. Früher oder später muss er sich der philosophischen Pessimismus-Position zuwenden und die Notwendigkeit entschlossenerer Maßnahmen zur Befreiung von sich selbst und anderen aus dem Kreislauf der Lebenskatastrophen erkennen.

Die Essenz dieses radikalen Weges wird durch die asketische Praxis des Menschen, das heißt durch seinen Kampf gegen den eigenen individuellen Willen, durch die Begrenzung der Funktionalität seiner Objektivierung, des Körpers und seiner Organe, ausgedrückt. Die reinste Enthüllung des Lebenswillens nennt Schopenhauer “das Genusssüchtige im Akt der Fortpflanzung“. Daher ist der erste Schritt auf dem Weg der Selbstablehnung die Keuschheit. Aber obwohl der Lebenswille sich in den Genitalien konzentriert, ist seine Objektivierung der gesamte Körper. Deshalb muss der Kampf gegen diesen Willen in der systematischen Unterdrückung körperlicher Impulse bestehen. Der nächste Schritt des Askese nach der Zähmung des sexuellen Instinkts ist “freiwillige und absichtliche Armut“. Im Ideal sollte der Asket sich durch Hunger umbringen. Hungertod ist die einzige Art von Selbstmord, die Schopenhauer anerkennt. Die Frage nach der Rechtmäßigkeit des Selbstmordes stellt sich natürlich bei der Betrachtung seiner Ansichten. Auf den ersten Blick müsste Schopenhauer auch andere Varianten des Selbstmordes begrüßen. Denn wenn der Körper der individuellen Wille ist, wäre der einfachste Weg der Ablehnung des Willens das sofortige Beenden der Existenz des Körpers. Doch Schopenhauer teilt diese Position nicht. Den “klassischen“ Selbstmord nennt er “ein Meisterwerk der Maya“, einen Trick des Weltwillens. Der Grund ist, dass der Selbstmörder nicht vom Lebenswillen abkehrt, sondern nur vom Leben selbst. Er liebt das Leben, aber etwas darin gelingt ihm nicht, und er beschließt, mit ihm abzurechnen. Der wahre Nihilist jedoch hasst das Leben und ist deshalb nicht eilig, sich von ihm zu trennen. Das scheint paradox, aber die Situation kann durch Schopenhauers Lehre vom postmortalen Dasein geklärt werden.

Die Frage des posthumen Daseins beschäftigte Schopenhauer in erheblichem Maße. Er lehnte entschieden die Möglichkeit ab, dass nach der Zerstörung des Körpers das sogenannte “Identität der Person“, also das individuelle Ich mit all seinen Erinnerungen, erhalten bleiben könnte. Diese Bestimmtheit begründete er damit, dass er die intellektuellen Eigenschaften der Persönlichkeit an physiologische Prozesse im Gehirn band. Das Zerstören des Gehirns bedeutet nach dieser Auffassung die vollständige Vernichtung der Persönlichkeit. Auf der anderen Seite ist der “intelligible Charakter“ eines jeden Menschen (seine einzigartige Wille als Ding an sich) dem Verfall nicht unterworfen. Er bleibt also nach dem Zerfall des Körpers erhalten, und aus äußerer Sicht erscheint es so, als existiere er eine Zeit lang ohne Intellekt: der Wille zum Erkennen bleibt natürlich bestehen, aber unerfüllt. Mit der Zeit jedoch zeigt sich dieser Charakter in einer neuen intellektuellen Hülle.

Aus empirischer Sicht erscheint die neue Persönlichkeit völlig verschieden von der alten. Teilweise ist dies wahr — es ist ein Beispiel dafür, wie die Zeit als Prinzip der Individualisierung wirken kann. Dennoch ist die Verbindung dieser Persönlichkeiten unbestreitbar. Schopenhauer weigerte sich jedoch, vom Metempsychose zu sprechen, das heißt von der “Übertragung der sogenannten Seele in einen anderen Körper“. Er bevorzugte, seine Theorie “Palingenesie“ zu nennen, was er verstand als “Zerfall und Neubildung des Individuums, wobei nur der Wille verbleibt, der, das Bild eines neuen Wesens annehmend, einen neuen Intellekt erhält“.

Nun wird die Frage des Selbstmordes tatsächlich klarer. Der gewöhnliche Selbstmörder leugnet das Leben, aber nicht den Willen zum Leben. Daher tritt sein intelligibler Charakter bald wieder zutage. Der Asket jedoch unterdrückt methodisch den Willen zum Leben und fällt aus dem Rad der Wiedergeburten heraus.

Doch was erwartet den Menschen nach der Leugnung des Willens zum Leben? Dies ist natürlich eine der schwierigsten Fragen. Es ist jedoch klar, dass der Asket, obwohl er auf den ersten Blick ein Leben voller Leiden führt und sogar bewusst darauf hinarbeitet, nicht nur von Leiden erfüllt ist, denn “derjenige, in dem die Leugnung des Willens zum Leben aufgekeimt ist, ist durchdrungen von innerer Freude und wahrer himmlischer Ruhe“. Daher kann man vermuten, dass das vollständige Erlöschen des Willens zum Leben ein neues, unfassbares Licht im intelligiblen Charakter des Menschen entzündet. Der Zustand, der nach der Leugnung des Willens zum Leben entsteht, könnte als “Ekstase, Verzückung, Erleuchtung, Vereinigung mit Gott“ beschrieben werden. Dies sind jedoch keine philosophischen Eigenschaften mehr: “Aus der Perspektive der Philosophie müssen wir uns mit negativem Wissen begnügen“, so Schopenhauer. Diese Einschränkung ist keineswegs zufällig: “Obwohl ich in der Schlussfolgerung meiner Philosophie auf das Gebiet des Illuminismus als einen bestehenden Fakt hingewiesen habe, hatte ich mich davor gehütet, mich auch nur einem Schritt diesem zu nähern... ich bin nur bis zu den Grenzen gelangt, die auf dem objektiven, rationalistischen Weg möglich sind“, schrieb er.

Die philosophische Antwort auf die Frage nach dem Zustand des Willens nach seinem Erlöschen besteht darin, dass er als Nichts gedacht werden muss. Doch die Philosophie zeigt, dass diese Nichts nicht im absoluten, sondern im relativen Sinne zu verstehen ist, ebenso wie sie den erleuchtenden Zustand als Mittel zur Beschreibung dieses Nichts verwendet. Denn die Welt als Ding an sich ist nicht vollständig mit dem Willen zum Leben identisch. Wenn dies so wäre, würde die Ablehnung des Willens reines Nichts hervorbringen. In Wirklichkeit wird das Ding an sich nur durch das unmittelbarste seiner Erscheinungen als Wille bezeichnet. So können auch andere Eigenschaften existieren, und das Erlöschen des Willens zum Leben kann zu deren Entdeckung führen. Zudem zeigt die Philosophie, dass die Entdeckung dieser Eigenschaften nicht in den Kategorien von Subjekt und Objekt gedacht werden kann. Wenn ein erleuchtender Zustand möglich ist, so handelt es sich um eine Erfahrung, in der der Unterschied zwischen Subjekt und Objekt verschwindet.

Schließlich erklärt die Philosophie, dass das Selbstverleugnen des individuellen Willens als Ding an sich nicht mit dem Erlöschen des Weltwillens insgesamt gleichzusetzen ist. Denn der individuelle Wille als Ding an sich ist nur einer der differenzierten Akte dieses Willens. Mit anderen Worten, der Heilige führt sich selbst in die Nirwana, aber nicht die ganze Welt. Allerdings gelangen nicht nur Heilige ins Nirwana. Schopenhauer gewährt auch den Helden dieses Los, also Menschen, die für das allgemeine Wohl kämpften, jedoch nicht die Dankbarkeit der Menschen erlangten.

Diese Beschreibung der Helden scheint von Schopenhauer absichtlich auf sich selbst zugeschnitten zu sein — als Held im gewöhnlichen Sinne war er wohl nicht, obwohl man nicht vergessen sollte, dass das weit verbreitete Bild von seinem schlechten Charakter eine erhebliche Verzerrung der Wahrheit darstellt. Aber selbst wenn er sich als Held verstand, so hielt er sich keineswegs für einen Heiligen und sagte generell, dass ein Philosoph kein Heiliger sein müsse. Sein Anliegen sei es, die Wahrheit zu entdecken, und es könne sein, dass ihm nicht immer die Kraft verbleibe, ihr zu folgen.

Religion und Theologie

Die Überlegungen zu Heiligkeit, Nirwana und der Vereinigung mit Gott werfen einen Blick auf Schopenhauer's Verhältnis zur Religion. Seine Auffassung von Religion fasste er in der These zusammen, dass sie “volkstümliche Metaphysik“ sei. Ähnlich wie Kant hielt Schopenhauer es für eine menschliche Notwendigkeit, die tiefere Essenz der Welt zu verstehen, eine Essenz, die über das physische Dasein hinausgeht. Diese Notwendigkeit kann durch Philosophie mehr oder weniger adäquat erfüllt werden. Doch Philosophie ist eine schwierige Sache und für die Mehrheit unzugänglich. Daher wird sie durch einen Ersatz ersetzt, und dieser Ersatz ist die Religion. Ihre Surrogatnatur zeigt sich darin, dass höhere Wahrheiten in der Religion in Form von Allegorien dargeboten werden. Einerseits erleichtert dies ihr Verständnis. Andererseits erzeugt es ein inneres Paradoxon. Denn Religionen können ihre Dogmen nicht direkt als Allegorien darstellen, da dies sofort ihr Vertrauen untergraben würde. Daher müssen sie auf deren wörtliche Wahrheit bestehen. Dies führt jedoch oft zu Absurditäten. So hat die Religion “zwei Gesichter: das Gesicht der Wahrheit und das Gesicht des Betrugs“. Schopenhauer prophezeit daher eine Zeit, in der das Licht der Aufklärung der Menschheit vollständig von der Religion befreien wird.

Obwohl Religion in heuristischer Hinsicht der Philosophie deutlich unterlegen ist, verläuft sie doch parallel zu ihr. Es gibt jedoch keine allgemein anerkannte philosophische Systematik. Auch unter den Religionen besteht keine Einheitlichkeit. Wie in der Philosophie lässt sich auch hier von unterschiedlichen Graden der Annäherung an die Wahrheit sprechen. Die “beste“ Religion für Schopenhauer ist der Buddhismus. Zusammen mit dem Christentum und dem Brahmanismus zählt er ihn zu den pessimistischen Religionen. Diese sehen die weltliche Existenz als Übel an und streben nach der Ablehnung der Welt. Dagegen stehen die optimistischen Religionen wie der Judentum und dessen Ableger, der Islam. Dazu gesellt sich die pantheistische Weltanschauung. Pantheismus erscheint Schopenhauer als absurd, da die Identifizierung Gottes mit der Welt zu einem Widerspruch führt: Die Welt ist entsetzlich, aber Gott soll weise sein — wie konnte er sich also für solch ein erbärmliches Schicksal entscheiden? Der Theismus, der die Welt von Gott trennt, ist wenigstens konsequent. Die Herkunft der theistischen Vorstellungen ist ziemlich offensichtlich. Menschen erleben Angst vor den Erscheinungen der Natur und versuchen, diese zu kontrollieren. Dieses Streben impliziert bereits die Existenz des menschlichen Verstandes, und zu seinen spezifischen Funktionen gehört auch die oben genannte metaphysische Notwendigkeit, die allen Menschen eigen ist. Die Menschen verleihen den unbekannten Kräften der Natur anthropomorphe Eigenschaften, um von den Göttern oder dem einen Gott verschiedene Gnaden zu erbitten. Damit solche Vorstellungen wirksam sind, müssen sie geordnet und auf eine Autorität gestützt werden. Religiöse Lehren können in diesem Zusammenhang den Staat festigen. Doch ihre Auswirkungen auf die Moral sind laut Schopenhauer sehr fraglich. Andererseits können sie den Menschen subjektive Trost bringen.

Die theistischen Auffassungen sind dennoch für ihn unakzeptabel. Polytheismus ist überhaupt keine wahre Religion, da er das Verständnis einer einheitlichen Wesenheit der Welt nicht erreicht. Der Monotheismus beruht auf dem Konzept der Schöpfung der Welt, wobei der Schöpfer nach dem Modell des menschlichen Intellekts gedacht wird, als ein vernünftiges Wesen, ein Individuum. Doch die Essenz der Welt ist weder individualisiert noch vernünftig; sie ist der blinde Wille. Zudem passt die Lehre von der Schöpfung nicht zu der Vorstellung von der Ewigkeit der “begrifflich erkennbaren“ Charaktere der Menschen — das Entstandene muss früher oder später vergehen — und ist auch unvereinbar mit der absoluten Freiheit des menschlichen Wesens, das seine völlige Autonomie beansprucht.

Der Wille zum Leben als “an sich“ der Welt kann nicht als Gott im theistischen Sinne bezeichnet werden, auch nicht deshalb, weil angenommen wird, dass ein solcher Gott gütig sein muss, während dieser Wille Leiden hervorbringt. Der Wille, der sich beruhigt, kann ebenfalls nicht Gott genannt werden, da “Gott in diesem Fall derjenige wäre, der nicht den Weltwillen will, während der Begriff 'Gott' die Vorstellung beinhaltet, dass er das Dasein der Welt will“. Es ist daher nicht verwunderlich, dass Schopenhauer den Buddhismus als die beste Religion ansieht — eine Religion ohne Gott, aber mit einer klaren Unterscheidung zwischen der Welt des Leidens, der Samsara, und dem Zustand, der von den leidensverursachenden Wünschen freien Nirwana befreit ist. Doch da Schopenhauer einen dynamischen Ansatz für das Verhältnis von aktivem und beruhigtem Willen bevorzugt, d. h. er betrachtete die Selbstverleugnung des Willens als Voraussetzung für seine Selbstbehauptung, und da Nirwana nicht von Anfang an existiert, sondern durch den Willen erreicht werden muss, wobei die Schaffung der Welt der Individualisierung und des Leidens als Bedingung erforderlich ist, könnte er doch quasi-theologische Terminologie verwenden und nach einer Verbindung mit dem Christentum suchen, das ihm durch seine Idee der Erlösung nahe war. Er sagte sogar, dass seine Lehre als wahre christliche Philosophie bezeichnet werden könnte und versuchte, die Hauptthesen seiner Doktrin in die Sprache der christlichen Dogmatik zu übersetzen. Nach seiner Interpretation ist der Wille zum Leben Gott der Vater, “die entschiedene Ablehnung des Willens zum Leben“ der Heilige Geist. Das Identitätsprinzip des Willens zum Leben und seiner Ablehnung zeigt sich in Gott, dem Sohn, dem Gott-Mensch Christus. Angesichts Schopenhauers Ansicht, dass alle religiösen Aussagen allegorisch sind, können diese Formeln als eine Aussage über die Einbeziehung des Menschen in den Prozess des Zurückkehrens der weltlichen Essenz zu sich selbst, in den Prozess der quasi-göttlichen Selbstwahrnehmung, verstanden werden. Diese Philosophie Schopenhauers zeigt deutliche Parallelen zu den tiefgründigen Intuitionen Schellings und Hegels, bei dem auch der absolute Geist zur Selbstwahrnehmung des Menschen bedarf. Allerdings glaubte Hegel, dass diese Selbstwahrnehmung auf die Gedankenwelt angewiesen ist, während Schopenhauer dieser Rolle das Handeln zuwies. Ein weiteres Unterscheidungsmerkmal ist, dass bei Hegel der ursprüngliche Prinzip das Absolute als Idee ist, bei Schopenhauer ist es der dunkle Wille. Doch vielleicht ist dieser Unterschied nicht so entscheidend, da auch wenn dieser Wille dunkel ist, in ihm gewisse übervernünftige Intentionen sichtbar werden, ein Providence, das ihn zu seiner Selbstbefreiung führt.

Ein bedeutenderes Unterschied in den Herangehensweisen von Schopenhauer und Hegel an die Religion im Allgemeinen und das Christentum im Besonderen liegt darin, dass letzterer viel vorsichtiger mit der Dogmatik umging und versuchte, die rationale Seite der christlichen Theologie philosophisch zu stützen, insbesondere indem er den gefährlichen Angriffen Kants auf die Beweise für die Existenz Gottes entgegentrat. Schopenhauer handelte anders. Er war der Meinung, dass “nirgends die Notwendigkeit, den Kern von der Schale zu unterscheiden, so groß ist wie im Christentum“ und fügte hinzu: “Gerade weil ich den Kern liebe, zerbreche ich manchmal die Schale“ (1:6, 163). Die “Schale“ des Christentums ist vor allem das jüdische Element, die optimistische, diesseitige Religion des Alten Testaments. Ihre Vereinigung mit dem Neuen Testament war nur möglich, weil im Alten Testament immerhin Elemente des Pessimismus, ausgedrückt in der Geschichte des Sündenfalls, zu finden sind. Neben dem Eklektizismus hat das Christentum auch andere Mängel. Es überbetont die Bedeutung konkreter historischer Ereignisse und ignoriert die wesentliche Einheit aller Lebewesen, was grausame Behandlung von Tieren fördert — ein Umstand, der Schopenhauer besonders empörte.

Was die rationale (oder “natürliche“) Theologie betrifft, so existiert sie nach Schopenhauer schlichtweg nicht. Ihr Fundament sollte die Beweise für die Existenz Gottes sein, doch alle diese Beweise sind unzureichend. Das ontologische Argument, das von der Idee eines vollkommenen Wesens auf dessen Existenz schließt, ist einfach ein Sofismus, das kosmologische Argument, das vom Weltgeschehen auf Gott als die erste Ursache schließen will, ist fehlerhaft, da das Gesetz der Kausalität nur innerhalb der Welt anwendbar ist, und das physiko-theologische Argument, das von der Zweckmäßigkeit des Weltaufbaus ausgeht und daraus die Vorstellung von einem vernünftigen Architekten des Kosmos ableitet, ist ungenügend, da die Zweckmäßigkeit auch ohne die Vorstellung eines vernünftigen Wesens erklärt werden kann — aus der Einheit des Weltwillens. Wenn man diese Überlegungen mit anderen Thesen Schopenhauers vergleicht, lässt sich jedoch feststellen, dass das transformierte physiko-theologische Argument dennoch eine wichtige Rolle in seinem System spielen musste. Die Zweckmäßigkeit der Natur, so erklärt er, lässt sich durch die Einheit des Willens zum Leben erklären. Aber woher weiß man von dieser Einheit? Denn Schopenhauer selbst sagte, dass er nicht weiß, wie tief die “Wurzeln der Individualisierung“ in das Ding an sich hinabreichen. Ein Argument für die Existenz einer höheren Einheit der einzigartigen Willensakte könnte in der Zweckmäßigkeit der Welt liegen, die die Annahme eines koordinierenden Zentrums in ihr wahrscheinlich macht.

Im Allgemeinen lässt sich Schopenhauers Verhältnis zur Religion und Theologie nicht eindeutig fassen. Eines ist jedoch unbestreitbar: Seine Philosophie ist von der Religion emanzipiert. Als seine Vorgänger in dieser Hinsicht betrachtete Schopenhauer Bruno und Spinoza. Doch nur bei ihm trat diese Haltung in ihrer ganzen Reinheit zutage. In seiner Philosophie gibt es weder eine Abhängigkeit von der Religion noch einen Aufstand gegen sie. Und selbst wenn er sich religiöser Unterstützung bedient, bleibt die Verbindung immer frei. Schopenhauer zeigte, wie lebendig eine Philosophie sein kann, die nicht durch religiöse Dogmen eingeschränkt ist. In diesem Zusammenhang hat sein System eine enorme Bedeutung, obwohl sein Einfluss damit natürlich nicht erschöpft ist.

Schon zu seinen Lebzeiten fand Schopenhauer treue Anhänger, die er spöttisch als “Evangelisten“ und “Apostel“ bezeichnete. Nach dem Tod des Meisters veröffentlichte J. Frauenstädt eine Sammlung seiner Werke und brachte Fragmente des handschriftlichen Erbes Schopenhauers heraus. Obwohl diese Ausgaben aus wissenschaftlicher Sicht recht unvollkommen waren, weckten die neuen Texte noch mehr Interesse an Schopenhauers Ideen. Unter der breiten Öffentlichkeit waren (und sind noch immer) die “Aphorismen der Lebensweisheit“ und die “Metaphysik der sexuellen Liebe“ (Kapitel des zweiten Bandes von “Die Welt als Wille und Vorstellung“) sehr populär. Berufliche Philosophen hingegen wurden von den grundlegenden Prinzipien von Schopenhauers System angezogen. Viele, jedoch, hielten sie für modifizierungsbedürftig. So etwa meinte E. Hartmann, der Autor der “Philosophie des Unbewussten“, dass das Urprinzip des Seins sowohl Wille als auch Idee gleichzeitig sein müsse. Auch das Konzept der Verneinung des Willens wurde bei ihm korrigiert — es könne nur wirksam sein im Falle eines kollektiven Selbstmordes der erleuchteten Menschheit.

Ganz andere Schlüsse zog F. Nietzsche aus Schopenhauers Theorien. Ähnlich wie Feuerbach die Philosophie Hegels umkehren wollte, verstand Nietzsche Schopenhauers Lehre vom Willen zum Leben radikal neu. Indem er die transzendentalen Aspekte dieser Lehre ablehnte, kam Nietzsche zu dem Schluss, dass dieser Wille keine Alternative zulasse und daher eine Erhöhung des Willens notwendig sei, anstatt ihn in einer illusorischen Verneinung aufzugeben.

In Anbetracht des Einflusses auf Nietzsche kann Schopenhauer mit Recht als ein Vorläufer der “Lebensphilosophie“ betrachtet werden, einer wichtigen Strömung des europäischen Denkens am Ende des 19. Jahrhunderts. Ebenso gerechtfertigt erscheinen Versuche, in seinem System Elemente einer “induktiven Metaphysik“ zu erkennen, die im 19. Jahrhundert etwa von G. T. Fechner, W. Wundt und anderen vertreten wurde. Im vergangenen Jahrhundert beeinflusste Schopenhauer beispielsweise Scheler, Wittgenstein und Horkheimer, wenn auch nicht in großem Maße. Das 20. Jahrhundert hingegen wurde zu einer Zeit der Blüte historisch-philosophischer Studien über diesen Denker. Viele einheimische und westliche Autoren schrieben über die tiefen Widersprüche in Schopenhauers Metaphysik — dies wurde seitens K. Fischers zu einer Art Norm. Es gehört zum guten Ton, Parallelen zwischen Schopenhauers Ideen und denen Hegels (sowie Fichtes und Schellings) zu ziehen, im Kontext der Behauptung, dass ihre Systeme trotz aller Unterschiede in der Betonung ein unbestreitbares “familiäres Ähnlichkeitsmuster“ aufweisen. Doch die Unterschiede in der Betonung haben in der Geschichte der Philosophie oft entscheidende Bedeutung. Philosophie trägt immer nicht nur logische, sondern auch emotionale Inhalte. Und das Gefühl der existenziellen Tragik bei Schopenhauer bleibt trotz aller Vorbehalte bestehen. Eine Annäherung seiner Philosophie an die von Hegel gelingt nicht, weil Schopenhauer vor allem das Problem des Menschen beschäftigt und er “aus der ersten Person“ philosophiert, während Hegel weit mehr an dem Absoluten interessiert ist, aus dessen Namen er zu sprechen scheint. Hegel hatte keinen Mangel an epistemologischem Optimismus, und für ihn gab es keine Themen, die für den spekulativen Verstand zu schwer zu fassen gewesen wären. Schopenhauer hingegen gedachte immer der Grenzen des Wissens. Viele “ewige Fragen“ ließ er absichtlich unbeantwortet. Das erklärt zum Teil das Gefühl der Unausgesprochenheit oder Widersprüchlichkeit, das bei der Auseinandersetzung mit seinem System auftritt. Aber es ist einfacher, Widersprüche verbal aufzulösen, als dieser Versuchung zu widerstehen. Schopenhauers Philosophie schafft keine ideale Welt abstrakter Begriffe, sondern wirft den Leser in die reale Welt mit ihren realen Problemen.