Das organisierende Anorganische

Stellung zur Grundlage

Wie sollen wir Nichtdeterminierung denken, wenn die Determination technischer Systeme heute zur allgemeinen Tendenz geworden ist? Diese Determination besteht in der Reflexion über zukünftige Handlungen und Ereignisse. Wie ich vermutete, bildet genau dies die neue Bedingung des Philosophierens, die sich nach Kants „Kritik der Urteilskraft“ herausgebildet hat. Das Problem liegt jedoch nicht darin, dass das Organische seine Überlegenheit verloren hat, sondern vielmehr in der Entwicklung des Anorganischen zum Organischen, wie Simondon treffend bemerkte. Dieser sieht darin zugleich eine Möglichkeit, da die Schaffung und Organisation assoziierter Umgebungen innerhalb eines Ensembles von Informationsmaschinen einfacher ist – die geografische Umgebung der Gimbal-Turbine etwa ist nicht transportierbar.

Die Aufgabe besteht daher nicht darin, die Überlegenheit menschlicher Organik wiederherzustellen, sondern die Technik zu verlagern, das heißt auf kybernetisches oder allagmatiches Denken zu setzen, das über die technische Konkretisierung hinausgeht. Aus demselben Grund handelt es sich um eine allgemeine Allagmatik, nicht um Kybernetik im Sinne Wieners, und damit ist sie näher bei Bateson als bei Wiener. Diese „Bewegung darüber hinaus“ ist kein Abheben, sondern eine Rekontextualisierung technologischer Konkretisierung, ähnlich dem, was Vitalisten mit dem Mechanismus anstrebten, indem sie ihn „zurück in sein Leben“ führten.

Wie Canguilhem in „Maschine und Mechanismus“ betont, eliminierte Descartes bei der Mechanisierung des Organismus die Teleologie, da die Natur auf Mechanismus reduziert wird und Teleologie auf technische Aktivitäten beschränkt bleibt. Der Unterschied zwischen reflektierenden und bestimmenden Urteilskräften in Kants „Kritik der Urteilskraft“ sowie zwischen Leben und Mechanismus bei Bergson ermöglicht es Canguilhem, eine Realität zu denken, die weit über Wissenschaft und Technik hinausgeht und in gewisser Weise an Kants Ziel der Natur und Bergsons élan vital erinnert. Im Westen kann dieser Wandel von Mythen zu Mechanizismus, und von diesem zu Organizismus und Kybernetik, als wissenschaftlicher Fortschritt betrachtet werden, wobei wissenschaftlich gerade das ist, was mathematischer Formalisierung zugänglich ist.

Wiener argumentiert, dass Bergsons Maschine möglich ist, weil er, wie die Organizisten, den Begriff des élan vital ablehnt, sodass der Organismus mit mathematischen Methoden untersucht werden kann. Wieners Kybernetik verweist auf eine neue Epistemologie, basierend auf Rückkopplung und Information, die die Schaffung nichtkartesischer Maschinen erlaubt und somit das Territorium des Rationalismus erweitert. Bergson und Canguilhem erkennen, dass technische Rationalisierung stets ein unauslöschliches Anderes in sich trägt: „Die Rationalisierung der Technik lässt das irrationale Anfang der Maschinen vergessen. Es scheint notwendig zu sein, in diesem Bereich, wie in jedem anderen, dem Irrationalen Raum zu geben, selbst – und besonders – wenn man den Rationalismus schützen will.“

Ich neige zu der Auffassung, dass die Grenze technischer Rationalität das zentrale Thema von Symondons dritter Arbeit „Über die Existenzweisen technischer Objekte“ ist. Dies ist heute von äußerster Bedeutung, da Technik sowohl anhand ihrer Genese als auch als Schlüsselbestandteil des Anthropogeneseprozesses verstanden werden muss. Wenn wir Recht haben, dass der von Simondon vorgeschlagene Begriff der „technischen Realität“ (réalité technique), der das Dasein technischer Objekte zu verstehen hilft, eine Antwort auf Heideggers Dasein darstellt – auf Französisch als „réalité humaine“ oder „être-là“ übersetzt –, dann verweist technische Realität ebenso wie menschliche Realität auf ein bestimmtes „Hier“. Sie darf nicht als eigenständige Entität betrachtet werden, die nur Produkt von Rationalität ist, sondern muss aus der Perspektive ihrer Historizität und Lokalität betrachtet werden.

Simondon betont die Notwendigkeit, die Genese der Technizität zu erklären, deren ein Element die physische Konkretisierung ist. Er will von der physischen Konkretisierung zur Genese der Technizität übergehen – dies bildet zugleich den Ausgangspunkt meines eigenen Begriffs der Kosmotechnik. Es gibt viele Genesen, ebenso wie viele Kosmotechniken. Die allgemeine Allagmatik verdient den Namen universelle Kybernetik, weil sie die Genese als Weg zur Lösung von Problemen betrachtet, die zugleich Notwendigkeiten darstellen: Systeme erreichen mit der Zeit Sättigung, wenn die Struktur die Dynamik der eigenen Operation nicht mehr stützt. Operation muss daher nach einer neuen Struktur suchen – ein Prozess der Neubewertung.

In Kapitel 2 diskutierten wir kurz Batesons Vorschlag, den Teufelskreis positiver Rückkopplung zu durchbrechen, illustriert am Beispiel eines Alkoholikers. Ein solcher Sprung nach außen ist nur möglich, wenn ein Schwellenwert erreicht wird – etwa eine tödliche Krankheit oder ein schwerer Unfall – und eine andere Realität erscheint, wie etwa die „Kraft“ der Mitglieder von Anonymen Alkoholikern. Diese Kraft bezeichnet hier das göttliche Erlebnis, den Moment, in dem der Mensch über sich hinausgeht und das Subjekt von einer unergründlichen äußeren Kraft umgestaltet wird. Dieses Göttliche heißt bei Simondon Magie, bei Heidegger Unbekanntes und Unberechenbares. In Symondons spekulativer Geschichte der Technizität ist die magische Phase der Moment, in dem Figur und Hintergrund getrennt werden, während zwischen Subjekt und Objekt kein scharfes Trennungsmerkmal existiert. Dieses Fehlen eines Unterschieds zwischen Subjekt und Objekt verstehen wir als Kontinuität von Innen (Subjekt-Mensch) und Außen (natürliches Phänomen), wobei das Innere im Äußeren reflektiert wird und umgekehrt.

In der magischen Phase kommt es zur Bifurkation – der Trennung in Technik und Religion, die später jeweils in theoretische und praktische Teile unterteilt werden. Im Kontext dieser kontinuierlichen Bifurkation sieht Simondon die Aufgabe des philosophischen Denkens darin, Konvergenz anzustreben und kontinuierlicher Divergenz entgegenzuwirken. Technik ist für die Anthropogenese notwendig, doch in der Zivilisationsentwicklung ist sie nur ein Teil des kosmischen Lebens. Technik ist nicht gleich Kultur. Sie wird stets von Kultur herausgefordert, motiviert und begrenzt, wie Bertrand Gill am Beispiel des Konflikts menschlicher Systeme (Recht, Politik, Wirtschaft) mit technischen Systemen zeigt. Wenn Technik sich jedoch vom Gleichgewicht von Figur und Hintergrund löst und ihr eigener Hintergrund wird, gilt es, ihren Platz in der neuen Episteme zu bestimmen und auf Grundlage anderer Epistemologien zu transformieren.

Dies ist auch der Grund, warum wir die Grundlage der Technik suchen müssen, was mich zur Formulierung des Begriffs Kosmotechnik führte: Wir haben nicht eine Technik (als Figur) und eine Kosmologie (als Hintergrund), sondern viele Kosmotechniken, die unterschiedliche dynamische Beziehungen von Moral und Kosmos einschließen. Simondon kommentiert, gestützt auf Gestaltpsychologie, das Verhältnis von Figur und Hintergrund:

„Die Gestaltpsychologie, die die Funktion von Totalitäten gut verstand, schrieb dennoch der Form Kraft zu; eine tiefere Analyse des Vorstellungsprozesses würde zeigen, dass die bestimmende energetische Rolle nicht den Formen, sondern dem Träger zukommt, dem Hintergrund; stets am Rande der Aufmerksamkeit, birgt der Hintergrund Dynamik; er schafft ein System von Formen; Formen sind nicht den Formen, sondern dem Hintergrund zugehörig, der das System aller Formen oder vielmehr den allgemeinen Vorrat an Formtendenzen darstellt, lange bevor sie sich isolieren und zu einem klaren System werden. Das Verhältnis der Zugehörigkeit, das Formen mit dem Hintergrund verbindet, überschreitet die Gegenwart und lässt die Zukunft auf die Gegenwart wirken, das Virtuelle auf das Aktuelle. Denn der Hintergrund ist ein System virtueller Potentiale, zirkulierender Kräfte, während Formen ein System von Aktualität darstellen.“

Der Hintergrund wirkt als Grundlage, die alle Formen trägt. Simondon schlägt vor, Technizität in die kosmische Realität zu stellen, wobei die Konkretisierung technischer Objekte (physische Konkretisierung) von diesem Streben nach Konvergenz geleitet wird, das als Individuation erscheint, erleichtert durch inneren Resonanzraum. Die Bezugnahme auf Gestaltpsychologie ist besonders wichtig, wenn man sie mit der in Kapitel 3 diskutierten organischen Totalität bei Canguilhem und Goldstein verbindet. Die Trennung von Hintergrund und Form erzeugt das, was Deleuze „transzendentale Dummheit“ (bêtise) nennt, und Schelling das Böse:

„Individuation als solche, wirksam in allen Formen, ist untrennbar vom reinen Hintergrund, den sie extrahiert und mitreißt. Es ist schwer, diesen Hintergrund und den Schrecken, den er hervorruft, ebenso wie seine Anziehungskraft zu beschreiben. Den Grund zu stören – die gefährlichste und zugleich verführerischste Beschäftigung in Momenten der Lähmung des stumpfen Willens. Dieser Hintergrund taucht zusammen mit dem Individuum auf, nimmt jedoch keine Form an, wird nicht zur Figur... Er ist unbestimmt, haftet aber an der Bestimmung wie Erde am Schuh.“

Derrida wies in seinem Seminar zur transzendentalen Dummheit darauf hin, dass zum Verständnis von Deleuzes Text zur Individuation (bêtise) das Konzept der Grundlage bei Schelling als Urgrund und ungrundlose Grundlage (Ungrund) zu berücksichtigen ist. Deleuze verweist dabei auf Symondons Begriff der Individuation sowie auf die aus der Gestaltpsychologie entnommene Figur-Hintergrund-Metapher. Simondon beeinflusste Deleuzes „Differenz und Wiederholung“ erheblich. Schelling wollte zeigen, dass Freiheit Bedingung von Gut und Böse ist, sodass das Böse selbst in Gott unvermeidlich präsent ist. Das Böse kann nicht von Gott getrennt werden, da es sonst ein absolutes Nichts wäre; wenn Gott das Sein allen Seienden ist, existiert das Böse auch in Gott. In der Werdung trennt sich die Grundlage von der Existenz als zwei Kräfte: Schwerkraft und Licht, universeller Wille und Willkür. Jedes Wesen differenziert sich in seiner Werdung von Gott, doch diese Trennung ist widersprüchlich, da sie nur in Gott existieren und werden kann. Die Individuation des Bösen resultiert aus dem Streben des Willkürlichen, den Platz des universellen Willens einzunehmen:

„Der Willkürliche, als Geistiges, strebt danach, das zu sein, was er nur ist, indem er im göttlichen Grund auch als Schöpfung verweilt. Als isolierte Selbstheit kann er das Ganze als Grundlage beanspruchen. Der Willkürliche kann über alles hinaussteigen und die Einheit der Prinzipien ausschließlich aus sich selbst bestimmen. Diese Möglichkeit repräsentiert die Fähigkeit zum Bösen.“

Wir behaupten, dass technische Konkretisierung die kosmische Realität verdunkelt, weil technische und digitale Objekte zum Hintergrund ihrer eigenen Bewegung werden, nicht zur Figur. Wenn die Technik selbst zum Hintergrund wird, verdunkelt sich die kosmische Realität, und technologische Beschleunigung wird zum Wert aller Werte. Deshalb müssen wir die moderne Technik nicht als Totalität verstehen, sondern verschiedene Kosmotechniken denken, in denen Technik mit Kosmos und Moral wiedervereint ist. Dies erfordert eine Neubewertung der Episteme, die wiederum andere politische, soziale und ästhetische Erfahrungen bedingt. Auf Grundlage dieser kosmotechnischen Rekonfiguration schlägt Simondon das Konzept der co-nature vor, das das Zusammenleben von Natur und Technik bezeichnet – oder in unserem Fall die technische Infrastruktur zusätzlich zur magischen Phase, also die Einheit von Hintergrund und Figur, wobei diese Phase durch markante Punkte wie Berggipfel, hohe Bäume oder Strömungen gekennzeichnet ist.

„Betrachten Sie die TV-Antenne... Sie ist starr, aber ausgerichtet; wir sehen, dass sie in die Ferne blickt und Signale von einem weit entfernten Sender empfangen kann. Aus meiner Sicht ist dies mehr als ein Symbol; es ist eine Art Geste, fast magische Kraft der Intentionalität, eine moderne Form von Magie. In diesem Zusammenspiel zwischen höchstem Punkt und Knotenpunkt – einer Hochfrequenzübertragungsstelle – entsteht eine Art ‘co-nature’ des menschlichen Netzwerks und der natürlichen Geografie des Ortes. Dies hat sowohl einen poetischen als auch einen semantischen Aspekt, eine Begegnung verschiedener Bedeutungen.“

Dies kann als Kosmopoiesis bezeichnet werden, bei der Koexistenz Vorrang vor Herrschaft von Mensch und Technik über die Natur hat. Bei Simondon verschiebt sich diese Organik von funktionaler (z. B. in der Gimbal-Turbine) zu ästhetischer (und gleichzeitig philosophischer) Notwendigkeit, die im Kern intuitiv ist. Für Simondon ist Intuition „das Verhältnis von Figur und Hintergrund in sich“. Er wendet sich nicht der Vernunft, sondern der Intuition zu. Wie Bergson erkennt er in der Intuition eine primäre Fähigkeit, die sich nicht im Intellekt erschöpft. Simondon möchte Bergsons Intuitionsbegriff verallgemeinern als Erkenntnisform, die die Problematik des Figur-Hintergrund-Verhältnisses löst, zugleich aber die bergsonsche Gegensätzlichkeit von „reiner“ (selbstloser) und „utilitaristischer“ Operation überwindet. Operation und Struktur sind untrennbar; echte Analyse individuellen Seins ist die Begegnung von Struktur und Operation – Symondons Allagmatik.

Simondon unterscheidet drei Arten von Intuition: magische, ästhetische und philosophische. Die magische Intuition stützt die Kohärenz von Hintergrund und Figur. Nach ihrer Bifurkation in Technik und Religion entstand die ästhetische Intuition, die ihren Syntheseversuch unternimmt. Sie kann die Aufgabe nur durch Hinweis auf notwendige Beziehungen lösen, nicht jedoch weiterführen – diese Aufgabe übernimmt die philosophische Intuition. Sie unterscheidet sich von Idee und Begriff, von kantischer Kontemplation und intellektueller Betrachtung:

„Intuition ist weder sinnlich noch intellektuell; sie ist die Analogie zwischen der Werdung des erkannten Seins und der Werdung des Subjekts, das Zusammentreffen zweier Werdungen; Intuition, im Gegensatz zum Begriff, erfasst nicht nur die Realität der Figuren (und im Gegensatz zur Idee nicht die Totalität des Hintergrunds des Reellen); sie richtet sich auf das Reale, wie es Systeme formt, in denen Genese stattfindet; sie ist echte Erkenntnis genetischer Prozesse.“

Wir können folgern, dass philosophische Intuition weder rein kontingent noch primär ist; vielmehr handelt es sich um ästhetische und philosophische Schulung oder Ausbildung der Sinne. Sie ist keine Epistemologie im strengen wissenschaftlichen Sinne, sondern das, was ich als Epistème bezeichne – die sinnliche Bedingung der Wissensproduktion. Da Simondon betont, dass Intuition weder sinnlich noch intellektuell ist, lässt sich schwer beweisen, dass sie nichts mit den beiden reinen Betrachtungsformen in Kants „Kritik der reinen Vernunft“ gemein hat. Man kann begründen, dass philosophische Intuition in diesem Sinne nicht auf Repräsentation der Realität abzielt, sondern im Modus der Analogie arbeitet. Analogie bedeutet hier die Beziehung zweier Werdungen – des erkannten Seins und des Subjekts – ohne dass dies bereits Synthese ist. Philosophische Intuition sucht die Verbindung von Religion und Technik, Begriff und Idee; in ihr finden wir erneut die Allagmatik, die über Symondons Kybernetik hinausgeht.

Die Allagmatik, das Zentrum der philosophischen Intuition, richtet sich auf Genese. Aber was genau ist der Hintergrund, von dem Simondon spricht? Welche Realität besitzt er? In Symondons eigenen Arbeiten finden wir darauf keine explizite Antwort. Wir verbinden den Hintergrund mit kosmischer Realität, doch diese kosmische Realität als „Werdung“ des „erkannten Seins“ enthält etwas Unbekanntes. Dieses Unbekannte ist höchst kontingent. Um die Begrenzungen sinnlicher Anschauung auszugleichen, stattet Kant die intellektuelle Anschauung mit der Fähigkeit aus, das Noumenon zu erkennen – einschließlich Freiheit, Göttlichem und unsterblicher Seele. Symondons philosophische Intuition vereint sinnliche und intellektuelle Anschauung (sofern wir annehmen, dass sie existiert und für Menschen zugänglich ist, wie einige Philosophen nach Kant zeigten, darunter Fichte, Schelling und Mou Zongsan) und vollzieht dasselbe mit Begriffen und Ideen.

Der Paradox besteht darin, dass dieses Unbekannte nicht objektiv erkannt werden kann, denn was erkannt ist, ist nicht mehr unbekannt und kann daher nicht länger das fehlende Andere für das System sein, sondern wird Teil der Techno-Wissenschaft. Wir müssen betonen, dass das Unbekannte eine epistemologische Kategorie ist, nicht etwas Mysteriöses oder Unaussprechliches, das nur aus „Faulheit“ oder „Irrationalität“ als unbekannt bezeichnet wird. Zu dieser Kategorie können das Göttliche, das Unbekannte, absolute Kontingenz, Unberechenbarkeit und sogar das Dao gezählt werden. Es geht hierbei nicht nur darum, das Leben nicht auf physikalisch-chemische Prozesse und den Geist nicht auf Materie zu reduzieren, sondern auch darum, das Unbekannte zu rationalisieren – eine notwendige Voraussetzung für jede Wissensordnung, wenn die Frage der Technik in andere Rahmen gestellt werden soll, in denen Technik Zielgerichtetheit jenseits bloßen Gebrauchs besitzt.

In diesem Punkt ist Simondon Heidegger nahe und erwähnt ihn sogar explizit: „Denken, das die Natur der technischen Realität anerkennt, ist ein Denken, das über einzelne Objekte hinausgeht oder, in Heideggers Ausdruck, über Gerätschaften hinaus, und das Wesen und den Umfang technischer Organisation jenseits einzelner Objekte und spezialisierter Tätigkeiten eröffnet.“ Wir setzen Simondon hier nicht mit Heidegger gleich. Doch genau in diesem Moment will Simondon ein Denken entwickeln, das die technische Realität anerkennt, ähnlich wie Heidegger sich vom Gestell der modernen Technik zu lösen sucht. Der Dialog zwischen Simondon und Heidegger bereitet viel Neues für die zukünftige Philosophie der Technik vor.

Man kann sich fragen: Wie ist eine Epistemologie des Unbekannten überhaupt möglich? Auf den ersten Blick erscheint diese Frage widersprüchlich. Letztlich ist das Unbekannte unbekannt, weil es keinen Weg seiner Erkenntnis gibt – gäbe es einen solchen, wie könnte es unbekannt sein? Doch gerade der Versuch, das Unbekannte zu erkennen, ohne es wirklich zu kennen, bildet den Geist organischen Denkens von Kant bis zur Kybernetik. Der Unterschied liegt darin, dass in der Kybernetik das Unbekannte auf der Funktionsebene ignoriert wird; es fehlt in der Funktion, während wir das Unbekannte als funktional akzeptieren wollen, sodass es nicht nur unser Verhalten in der Welt begrenzt, sondern auch eine unerschöpfliche Beziehung zu Welt und Technik ermöglicht.

Wenn ich sage, man müsse das Unbekannte „rationalisieren“, meine ich nicht, es in etwas Handliches zu verwandeln, wie ein Glas Wasser vor uns; ich meine, einen Konsistenzplan zu entwickeln, der Zugang zum Unbekannten über die symbolische Welt ermöglicht, die wir geerbt haben und in der wir leben. Spiritualität ist immer eine Frage von Symbolen. Es irritiert, wie Kognitivisten versuchen zu beweisen, dass Spiritualität durch Modifikation neuronaler Aktivität erreicht werden könne, ohne zu verstehen, dass ein Tempel nicht nur durch Geist, sondern auch durch Symbole erschaffen wird.

Noetische Rekursivität, die den Unterschied zwischen Subjekt und Objekt verwischt, ist auf fundamentaler Ebene technische Rekursivität, die sich in der Geschichte und Evolution symbolischer Systeme allmählich komplexer entwickelt. Dieses auf den ersten Blick mysteriöse Unbekannte oder Unerkennbare kann mit dem, was Heidegger Sein nennt, verbunden werden. Es ist eine Antwort auf die Erschöpfung, die durch die unaufhörliche Eroberung aller Antworten auf das „Warum?“ durch die Wissenschaft entsteht.

In seinem Kurs „Stellung zur Grundlage“ schlägt Heidegger zwei Interpretationen des leibnizschen Prinzips nihil est sine ratione („nichts ohne Grund“) vor, das er als Nichts ist ohne Grund übersetzt. Die erste Interpretation ist logisch: In jedem Aussagesatz (z. B. „Dummheit ist Böse“) muss eine notwendige Verbindung zwischen Subjekt und Prädikat bestehen, damit er wahr ist – das ist die Grundlage des Urteils. Gemäß dieser Lesart erhalten wir eine erste Interpretation der Grundlage als Ratio oder Rechenschaft, die dem Menschen und dem Urteilssubjekt gegeben wird. Das Objekt wird Gegenstand, der vor dem Menschen und seiner Sichtweise liegt. Nach Heidegger bedeutet der Grundsatz in diesem Fall: „Etwas existiert wirklich dann und nur dann, wenn es als zählbarer Gegenstand dargestellt werden kann.“ Diese Interpretation entsteht mit der modernen Technik, die auf Berechenbarkeit beruht, und das Prinzip des Grundes bestimmt das Wesen des Zeitalters der modernen Technik.

Wenn die erste Interpretation die Grundlage als Bericht für die Darstellung des Seienden totalisiert, erschöpft sie das Sein, indem sie es berechenbar macht. Und obwohl Heidegger nicht über die Figur spricht, kann Berechenbarkeit als ein anderes Wort für Gestell verstanden werden – der Moment, in dem die Figur ihr eigener Hintergrund wird, ein Selbstkonstituieren, das primär ein Modus des Ausschlusses ist. Heidegger bietet auch eine zweite Lesart des Leibniz-Prinzips an: Während die erste Interpretation nihil und sine betont, konzentriert sich die zweite auf est und ratione – also die Frage nach dem Sein. In dieser Lesart ist die Grundlage Sein selbst. Die Grundlage als Sein beantwortet das „Warum“ (warum) – die Antwort ist „weil“ im Sinne von dieweilen, „während…“. Heidegger folgert, dass „weilen“, „wahren“ und „immerwähren“ den alten Sinn von „sein“ darstellen. Diese Schlussfolgerung korrespondiert mit seiner Vorlesung 1949 „Die Frage nach der Technik“, in der das Wort „Wesen“ als „das Fortwährende“ interpretiert wird. Für Heidegger ist die zentrale Frage der Grundlage die Bewahrung des Seins. Diese Grundlage ist grundlos; Urgrund ist Ungrund und Abgrund, da sie nicht erreicht oder greifbar ist. Es kann erschüttern, zu erkennen, dass die vermeintliche Grundlage nichts anderes als ein Abgrund ist. Können Menschen an das Unprüfbare glauben und sich zugleich daran orientieren? Ist dies bei Heidegger nicht Rückkehr zur Poesie, bei der der Dichter das Unbekannte antizipieren muss, um das Unerwartete gewissermaßen zu erwarten? Und ist dies nicht auch eine konservative oder romantische Ablehnung des Fortschritts moderner Wissenschaft, die so vieles beseitigte, um sich von der Last illusionärer Transzendenz zu befreien?

Die Rationalisierung des Unbekannten oder Unerkennbaren bedeutet daher nicht die Wiederherstellung einer göttergleichen Transzendenz, sondern die Bewahrung der Instrumentalität der Technik, ihre Verbindung mit dem Geist und eine Überschreitung der technologischen Instrumentalität, die neue Formen des Lebens und des Glücks in neuen symbolischen Systemen ermöglicht, die das Unbekannte nicht nur in Sekten, Religionen oder New-Age-Praktiken zulassen, sondern auch in wissenschaftlicher Forschung und technologischem Fortschritt, die nicht mehr unter dem Namen „moderne Wissenschaft und Technik“ laufen. Moderne Wissenschaft und Technik sehen nur das „Vorhandene“ des Universums und die Möglichkeit, seine Geheimnisse innerhalb materialistischer Doktrinen zu erforschen. Eine solche grundlose Grundlage wird durch ihre Virtualität erst nach einem Tiefpunkt offenbar – nur Gott kann uns retten.