Die Entstehung der westlichen Philosophie und ihre kulturell-historischen Typen

Die Philosophie der Neuzeit: Wissenschaftszentrismus

Die wissenschaftliche Revolution und die Philosophie des 17. Jahrhunderts

Das 17. Jahrhundert markiert den Beginn einer neuen Phase in der Entwicklung der Philosophie, die als Philosophie der Neuzeit bezeichnet wird. Der bereits im Zeitalter der Renaissance eingeleitete Prozess des Zerfalls der feudalen Gesellschaft setzt sich im 17. Jahrhundert fort und vertieft sich.

In der letzten Hälfte des 16. und zu Beginn des 17. Jahrhunderts fand die bürgerliche Revolution in den Niederlanden statt, die eine entscheidende Rolle bei der Entwicklung kapitalistischer Beziehungen in den protestantischen Ländern spielte. Ab der Mitte des 17. Jahrhunderts (1642—1688) entfaltete sich die bürgerliche Revolution auch in England, dem am weitesten entwickelten Industrieland Europas. Diese frühen bürgerlichen Revolutionen wurden durch die Entwicklung der Manufakturproduktion vorbereitet, die die handwerkliche Arbeit ablöste. Der Übergang zur Manufaktur förderte ein rapides Wachstum der Arbeitsproduktivität, da die Manufaktur auf der Kooperation der Arbeiter beruhte, wobei jeder eine bestimmte Funktion im zergliederten Produktionsprozess übernahm.

Die Entwicklung der neuen bürgerlichen Gesellschaft führt nicht nur zu Veränderungen in der Wirtschaft, der Politik und den sozialen Beziehungen, sondern verändert auch das Bewusstsein der Menschen. Ein entscheidender Faktor für diese Veränderung des gesellschaftlichen Bewusstseins ist die Wissenschaft, insbesondere die experimentelle und mathematische Naturwissenschaft, die im 17. Jahrhundert ihre Formierung erlebte — nicht zufällig wird das 17. Jahrhundert als das Zeitalter der wissenschaftlichen Revolution bezeichnet.

Im 17. Jahrhundert erfordert die Arbeitsteilung in der Produktion die Notwendigkeit der Rationalisierung der Produktionsprozesse und damit die Entwicklung der Wissenschaft, die diese Rationalisierung fördern kann.

Die Entwicklung der Wissenschaft der Neuzeit, wie auch die mit dem Zerfall der feudalen Gesellschaftsordnung und der Schwächung des Einflusses der Kirche verbundenen sozialen Umwälzungen, führte zu einer neuen Ausrichtung der Philosophie. Wenn die Philosophie im Mittelalter noch mit der Theologie und in der Renaissance mit der Kunst und den Geisteswissenschaften verbunden war, so stützt sie sich nun vor allem auf die Wissenschaft.

Für das Verständnis der Probleme, die der Philosophie des 17. Jahrhunderts gegenüberstanden, muss man zum einen die Besonderheit des neuen Wissenschaftstyps — der experimentellen und mathematischen Naturwissenschaft — berücksichtigen, deren Grundlagen in dieser Zeit gelegt wurden. Zum anderen, da die Wissenschaft eine führende Rolle im Weltbild dieser Epoche einnahm, rückten auch in der Philosophie die Fragen der Erkenntnistheorie — der Gnoseologie — in den Vordergrund.

Bereits in der Renaissance, wie wir gesehen haben, war das mittelalterliche scholastische Bildungssystem ein ständiges Ziel der Kritik. Diese Kritik wird im 17. Jahrhundert noch schärfer geführt. Dabei setzt sich jedoch auch in neuer Form der alte, noch aus dem Mittelalter stammende Streit zwischen zwei Richtungen der Philosophie fort: dem Nominalismus, der auf Erfahrung beruht, und dem Rationalismus, der die Erkenntnis durch den Verstand als die verlässlichste ansieht. Diese beiden Richtungen erscheinen im 17. Jahrhundert als Empirismus und Rationalismus.

Francis Bacon: Nominalismus und Empirismus. Wissen — Macht

Der Begründer des Empirismus, der in Großbritannien stets Anhänger hatte, war der englische Philosoph Francis Bacon (1561—1626). Wie die meisten Denker mit protestantischer Orientierung verstand Bacon, dass die Aufgabe der Philosophie darin besteht, eine neue Methode der wissenschaftlichen Erkenntnis zu entwickeln, und überdachte das Thema und die Aufgaben der Wissenschaft, wie sie im Mittelalter verstanden wurden. Das Ziel der wissenschaftlichen Erkenntnis sei es, dem menschlichen Geschlecht Nutzen zu bringen; im Gegensatz zu denen, die die Wissenschaft als Selbstzweck betrachteten, betonte Bacon, dass die Wissenschaft dem Leben und der Praxis dient und nur darin ihre Berechtigung findet. Die allgemeine Aufgabe aller Wissenschaften besteht darin, die Macht des Menschen über die Natur zu vergrößern. Diejenigen, die die Natur kontemplativ betrachteten, neigten dazu, in der Wissenschaft einen Weg zu tieferem und erleuchtetem Verständnis der Natur zu sehen. Ein solcher Ansatz war in der Antike charakteristisch. Bacon verurteilt dieses Verständnis der Wissenschaft scharf. Wissenschaft ist ein Mittel, kein Selbstzweck; ihre Mission besteht darin, die kausalen Zusammenhänge der Naturphänomene zu erkennen, um diese Phänomene zum Wohl der Menschen zu nutzen. “Es geht, — sagte Bacon im Hinblick auf den Zweck der Wissenschaft, — nicht nur um das kontemplative Wohl, sondern wahrhaftig um das Wohl und das Glück der Menschheit und um jede Art von Macht und Praxis. Denn der Mensch, der Diener und Ausleger der Natur, vollbringt und versteht so viel, wie er in Übereinstimmung mit der Natur durch Tun und Nachdenken erfasst hat; darüber hinaus weiß er nichts und kann es nicht wissen. Keine Kräfte können die Kette der Ursachen zerreißen oder zerschlagen; und die Natur wird nur durch Unterwerfung besiegt. So stimmen die beiden menschlichen Bestrebungen — Wissen und Macht — tatsächlich in einem und demselben überein…“ Bacon prägte das berühmte Motto: “Wissen ist Macht“, in dem sich die praktische Ausrichtung der neuen Wissenschaft widerspiegelt.

In diesem Bestreben, den Blick der Wissenschaft auf die Erde zu richten, auf das Wissen der natürlichen Phänomene, die uns die Sinne offenbaren, spiegelt sich sowohl die allgemeine geistige Atmosphäre des entstehenden Kapitalismus als auch speziell der Protestantismus wider. Gerade im Protestantismus, beginnend bei seinen ersten Theoretikern — Martin Luther und Johannes Calvin — wird betont, dass es mit Hilfe des Verstandes unmöglich sei, das zu begreifen, was der göttlichen Sphäre angehört, da der transzendente Gott Gegenstand des Glaubens und nicht des Wissens ist. Luther war ein scharfer Kritiker der Scholastik, die seiner Meinung nach versuchte, mit Hilfe des Verstandes eine rationale Begründung für die Wahrheiten der Offenbarung zu geben, die nur dem Glauben zugänglich sind. Die Trennung von Glauben und Wissen, die für den Protestantismus insgesamt charakteristisch ist, führte zu dem bewussten Bestreben, den Geltungsbereich des Verstandes auf die “irdischen Dinge“ zu beschränken. Unter diesem Verständnis wurde vor allem praktisch orientiertes Wissen über die Natur verstanden.

Daher das hohe Ansehen jedes Handwerks — sei es landwirtschaftlich, handwerklich, unternehmerisch oder als Arbeiter im Bergbau. Daraus resultiert auch die Anerkennung des besonderen Werts aller technischen und wissenschaftlichen Erfindungen und Verbesserungen, die die Arbeit erleichtern und den materiellen Fortschritt fördern. Besonders deutlich wird dies bei Bacon. Er orientiert die Wissenschaft darauf, ihre Entdeckungen nicht in Büchern zu suchen, sondern auf dem Feld, in der Werkstatt, am Schmiedefeuer. Wissen, das keine praktischen Früchte trägt, betrachtet Bacon als unnötigen Luxus.

Die Entwicklung der induktiven Methode

Um die Natur zu beherrschen und sie dem Menschen dienstbar zu machen, muss, so der englische Philosoph, der wissenschaftliche Forschungsansatz grundlegend verändert werden. Im Mittelalter und in der Antike, so Bacon, beruhte die Wissenschaft vor allem auf der deduktiven Methode, deren Modell die Syllogistik des Aristoteles darstellt. Mit der deduktiven Methode bewegt sich der Gedanke von offensichtlichen Grundsätzen (Axiomen) zu speziellen Schlussfolgerungen. Eine solche Methode ist nach Bacons Ansicht wenig erfolgreich, sie eignet sich kaum zur Erkenntnis der Natur. Jedes Wissen und jede Erfindung muss auf Erfahrung basieren, das heißt, sie muss vom Studium einzelner Tatsachen zu allgemeinen Prinzipien übergehen. Diese Methode nennt man induktiv. Die Induktion (was im Übersetzen “Anleitung“ bedeutet) wurde von Aristoteles beschrieben, doch dieser maß ihr nicht jene universelle Bedeutung bei, die Bacon zuschreibt.

Der einfachste Fall der induktiven Methode ist die sogenannte vollständige Induktion, bei der alle Objekte einer bestimmten Klasse aufgezählt werden und das ihnen gemeinsame Merkmal festgestellt wird. So kann man induktiv schlussfolgern, dass in diesem Garten alle Fliederblüten weiß sind. In der Wissenschaft spielt jedoch die vollständige Induktion eine eher geringe Rolle. Viel häufiger greift man auf die unvollständige Induktion zurück, bei der aus der Beobachtung einer endlichen Zahl von Fakten eine allgemeine Schlussfolgerung über die gesamte Klasse der betreffenden Phänomene gezogen wird. Ein klassisches Beispiel hierfür ist der Satz “alle Schwäne sind weiß“; dieser scheint nur so lange zutreffend, wie uns kein schwarzer Schwan begegnet. Daraus folgt, dass unvollständige Induktion auf dem Schluss durch Analogie beruht, welcher immer nur eine wahrscheinliche, jedoch keine zwingende Notwendigkeit aufweist. Um die Methode der unvollständigen Induktion so präzise wie möglich zu gestalten und somit eine “wahre Induktion“ zu entwickeln, hält Bacon es für notwendig, nicht nur die Fakten zu suchen, die einen bestimmten Schluss stützen, sondern auch die Fakten, die ihn widerlegen.

So muss die Naturwissenschaft auf zwei Mittel zurückgreifen: Aufzählung und Ausschluss, wobei den Ausschlüssen die wichtigste Bedeutung zukommt. Es müssen, so weit wie möglich, alle Fälle gesammelt werden, in denen das betreffende Phänomen auftritt, und dann alle, in denen es nicht vorkommt. Wenn es gelingt, ein Merkmal zu finden, das immer mit diesem Phänomen einhergeht und das fehlt, wenn dieses Phänomen nicht vorhanden ist, kann man dieses Merkmal als “Form“ oder “Natur“ des Phänomens betrachten. Mit dieser Methode fand Bacon zum Beispiel, dass die “Form“ der Wärme die Bewegung der kleinsten Teilchen eines Körpers ist.

Bacons Schaffen hatte einen starken Einfluss auf die geistige Atmosphäre, in der sich die Wissenschaft und Philosophie des 17. Jahrhunderts, besonders in England, herausbildeten. Es ist kein Zufall, dass sein Aufruf zur Hinwendung zur Erfahrung zum Slogan der Gründer der Royal Society of London wurde, in die auch die Schöpfer der neuen Wissenschaft — R. Boyle, R. Hooke, I. Newton und andere — aufgenommen wurden.

Es kann jedoch nicht übersehen werden, dass der englische Philosoph der empirischen Forschungsmethode zu viel Gewicht beimaß und dabei die Rolle des rationalen Prinzips im Erkenntnisprozess, vor allem der Mathematik, unterschätzte. Daher nahm die Entwicklung der Naturwissenschaften im 17. Jahrhundert nicht ganz den Weg, den Bacon vorgezeichnet hatte. Die induktive Methode, so gründlich sie auch ausgearbeitet war, kann letztlich nicht das allgemeine und notwendige Wissen liefern, das die Wissenschaft anstrebt. Obwohl Bacons Aufruf zur Erfahrung gehört wurde und vor allem von seinen Landsleuten unterstützt wurde, bedurfte die experimentell-mathematische Naturwissenschaft der Entwicklung eines besonderen Experiments, das als Grundlage für die Anwendung der Mathematik auf das Studium der Natur dienen konnte.

Ein solches Experiment wurde im Rahmen der Mechanik entwickelt — eines Teils der Mathematik, der zum führenden Bereich der neuen Naturwissenschaft wurde.

Die antike und mittelalterliche Physik, deren Grundlagen Aristoteles legte, war keine mathematische Wissenschaft; sie stützte sich einerseits auf die Metaphysik und andererseits auf die Logik. Ein Grund dafür, dass die Wissenschaftler bei der Untersuchung natürlicher Phänomene nicht auf Mathematik zurückgriffen, war die Überzeugung, dass Mathematik keine Bewegung, die das Hauptmerkmal der natürlichen Prozesse ausmacht, untersuchen könne. Im 17. Jahrhundert entwickelte sich durch die Bemühungen von J. Kepler, G. Galileo und seinen Schülern — B. Cavalieri und E. Torricelli — eine neue mathematische Methode der unendlich kleinen Größen, die später als Differentialrechnung bekannt wurde. Diese Methode führt das Prinzip der Bewegung in die Mathematik ein, wodurch sie zu einem geeigneten Mittel für die Untersuchung physikalischer Prozesse wird. Wie wir bereits wissen, war eine der philosophischen Voraussetzungen für die Schaffung der Methode der unendlich kleinen Größen die Lehre des Nikolaus von Kues über die Vereinigung der Gegensätze, die Galileo und seine Schüler beeinflusste.

Es blieb jedoch noch ein weiteres Problem zu lösen, um die Mechanik möglich zu machen. Nach der antiken und mittelalterlichen Vorstellung befasst sich Mathematik mit idealen Objekten, die in der reinen Form in der Natur nicht vorkommen; im Gegensatz dazu untersucht die Physik die realen, natürlichen Objekte, und daher sind strikt quantitative Methoden der Mathematik in der Physik nicht anwendbar. Einer derjenigen, die sich dieser Herausforderung annahmen, war wiederum Galileo. Der italienische Wissenschaftler kam zu dem Schluss, dass man reale physikalische Objekte mit Mathematik untersuchen könne, wenn es gelänge, auf Grundlage von Experimenten ideale Modelle dieser physikalischen Objekte zu konstruieren. So baute Galileo beim Studium des Gesetzes des fallenden Körpers ein Experiment, bei dem er den Begriff einer absolut glatten (also idealen) Fläche, eines absolut runden (idealen) Körpers und eines Widerstand freien (leeren) Raums einführte. Das Studium dieser idealen Modelle konnte mit der neuen Mathematik erfolgen. Auf diesem Weg vollzog sich eine Annäherung zwischen dem physikalischen Objekt und dem mathematischen, was die Voraussetzung für die klassische Mechanik darstellt.

Es ist offensichtlich, dass das Experiment wenig mit der unmittelbaren Beobachtung zu tun hat, auf die die Naturwissenschaft des vorhergehenden Zeitraums vorrangig zurückgriff. Es ist daher nicht verwunderlich, dass die Frage nach der Konstruktion idealer Objekte, die die theoretische Grundlage des Experiments bildete, auch zu einem zentralen Thema in der Philosophie des 17. Jahrhunderts wurde. Diese Frage war Gegenstand der Untersuchungen der Vertreter des Rationalismus, insbesondere des französischen Philosophen René Descartes (oder in latinisierter Form — Cartesius) (1596—1650).

Mit dem Ziel, die neue Naturwissenschaft streng zu begründen, stellt Descartes die Frage nach der Natur des menschlichen Erkenntnisvermögens im Allgemeinen. Im Gegensatz zu Bacon betont er die Bedeutung des rationalen Prinzips im Erkenntnisprozess, da nur der Verstand in der Lage ist, wahres und notwendiges Wissen zu erlangen. Während bei Bacon die Tradition des europäischen Empirismus, die sich auf die Erfahrung beruft, ihren Ursprung hat, steht Descartes am Anfang der rationalistischen Tradition der Neuzeit.

Subjektive Besonderheiten des Bewusstseins als Quelle der Täuschungen

Es gibt jedoch eine charakteristische Eigenart, die sowohl dem Empirismus als auch dem Rationalismus gemeinsam ist. Diese könnte man als Ontologismus bezeichnen, der die Philosophie des 17. Jahrhunderts — trotz ihrer spezifischen Merkmale — mit dem vorangegangenen Denken verbindet. Zwar stehen in der neuen Philosophie die Probleme der Erkenntnistheorie im Zentrum, jedoch nehmen viele Denker an, dass der menschliche Verstand in der Lage ist, das Sein zu erkennen, dass die Wissenschaft und entsprechend die Philosophie, insofern sie wissenschaftlich ist, die wahre Struktur der Welt und die Gesetze der Natur offenbart.

Allerdings ist es nach Ansicht der Philosophen des 17. Jahrhunderts nicht leicht, zu solch wahrem, objektivem Wissen zu gelangen: Der Mensch unterliegt Täuschungen, deren Ursprung in den Eigenheiten des erkennenden Subjekts selbst liegt. Daher muss ein Mittel gefunden werden, um diese subjektiven Hindernisse zu überwinden, die Bacon als "Idole" oder "Gespenster" bezeichnete, und deren Überwindung das kritische Anliegen des Philosophen und Wissenschaftlers ist. Die Idole sind verschiedene Vorurteile oder Neigungen, die das menschliche Bewusstsein belasten. Nach Bacon gibt es die Idole der Höhle, die Idole des Theaters, die Idole des Marktplatzes und schließlich die Idole der Gattung. Die Idole der Höhle sind mit den individuellen Eigenheiten der Menschen verbunden, mit ihrem psychologischen Aufbau, ihren Neigungen und Vorlieben, ihrer Erziehung usw. In diesem Sinne sieht jeder Mensch die Welt gewissermaßen aus seiner eigenen Höhle, was zu einer subjektiven Verzerrung des Weltbildes führt. Doch von diesen Idolen ist es vergleichsweise nicht schwer, sich zu befreien. Schwieriger zu beseitigen sind die Gespenster des Theaters, deren Ursprung im Glauben an Autoritäten liegt, was den Menschen daran hindert, ohne Vorurteile selbst die Natur zu erforschen. Bacon zufolge hindert insbesondere der dogmatische Glaube an Aristoteles, dem höchsten wissenschaftlichen Autorität des Mittelalters, die Entwicklung der Naturwissenschaften. Noch schwerer zu überwinden sind die Idole des Marktplatzes, deren Ursprung im menschlichen Austausch, insbesondere in der Verwendung der Sprache liegt. Mit der Sprache übernehmen wir unbewusst alle Vorurteile vergangener Generationen, die sich in den sprachlichen Ausdrücken niedergeschlagen haben, wodurch wir wieder in Täuschungen gefangen sind. Doch die gefährlichsten Idole sind die der Gattung, da sie in der menschlichen Existenz selbst verwurzelt sind, in den Gefühlen und vor allem im Verstand des Menschen, und es am schwierigsten ist, sich von ihnen zu befreien. Bacon vergleicht den menschlichen Verstand mit einem unregelmäßigen Spiegel, dessen Verzerrungen alles, was sich in ihm spiegelt, entstellt. Ein Beispiel für solch eine "Verzerrung" sieht Bacon in dem Bestreben des Menschen, die Natur nach der Analogie seiner selbst zu deuten, was das schlimmste aller Missverständnisse hervorbringt — das teleologische Verständnis der Dinge. Teleologie (vom griechischen Wort "telos" — Ziel) ist eine Erklärung durch das Ziel, bei der anstelle der Frage "Warum?" die Frage "Wozu?" gestellt wird.

Das teleologische Verständnis der Natur war im 17. Jahrhundert ein Hindernis für die neue Naturwissenschaft und wurde daher von den führenden Denkern dieser Epoche scharf kritisiert. Die Wissenschaft müsse die mechanische Kausalität der Natur aufdecken, weshalb der Natur nicht die Frage "Wozu?" gestellt, sondern die Frage "Warum?" gestellt werden müsse.

Im 17. Jahrhundert vollzieht sich ein Prozess, der in gewisser Weise dem entspricht, den wir während der Entstehung der antiken Philosophie beobachteten. Wie in den 6. und 5. Jahrhunderten v. Chr. die Philosophen die mythologischen Vorstellungen kritisierten, indem sie sie als "Meinung" im Gegensatz zum "Wissen" bezeichneten, so erfolgt auch jetzt eine Kritik am mittelalterlichen, und oft auch am Renaissance-Bewusstsein, weshalb erneut das Problem der Vorurteile und Täuschungen akut wird. Die kritische Funktion der Philosophie tritt wieder in den Vordergrund. Kein Wunder also, dass nicht nur Bacon, sondern auch Descartes seine philosophische Konstruktion mit einer Kritik beginnt, die bei ihm in der Form des universellen Zweifels erscheint — des Zweifels nicht nur an der Wahrheit unseres Wissens, sondern auch an der realen Existenz der Welt selbst.

Descartes: Die Evidenz als Kriterium der Wahrheit. "Ich denke, also bin ich"

Descartes' Zweifel sollen das Gebäude der bisherigen traditionellen Kultur zum Einsturz bringen und den früheren Bewusstseinszustand aufheben, um so den Boden für den Bau eines neuen Gebäudes — einer rationalen Kultur — zu bereiten. Antitraditionalismus — das ist der Alpha und Omega der Philosophie von Descartes. Wenn wir von der wissenschaftlichen Revolution des 17. Jahrhunderts sprechen, dann ist es gerade Descartes, der den Typus jener Revolutionäre verkörpert, durch deren Bemühungen die Wissenschaft der Neuzeit geschaffen wurde — aber nicht nur diese: es ging auch um die Schaffung eines neuen Gesellschaftstyps und eines neuen Menschentyps, was bald sowohl im sozialwirtschaftlichen Bereich als auch in der Ideologie der Aufklärung erkennbar wurde. Hier ist der Grundsatz der neuen Kultur, wie er von Descartes selbst mit äußerster Klarheit formuliert wurde: "... niemals etwas als wahr annehmen, das ich nicht mit Sicherheit erkannt habe... nur das in meine Urteile einbeziehen, was meinem Verstand so klar und deutlich erscheint, dass es keinen Anlass für Zweifel gibt" (Descartes, Ausgewählte Werke, 1950, S. 272).

Der Grundsatz der Evidenz ist eng mit Descartes' Antitraditionalismus verbunden. Wahres Wissen muss erlangt werden, um es auch in der praktischen Lebensführung, in der Lebensgestaltung, anwenden zu können. Was früher spontan geschah, muss nunmehr Gegenstand des bewussten und zielgerichteten Willens werden, der von den Prinzipien des Verstandes geleitet wird. Der Mensch ist berufen, die Geschichte in all ihren Formen zu kontrollieren — vom Bau von Städten, staatlichen Institutionen und Rechtsnormen bis hin zur Wissenschaft. Die alte Wissenschaft erscheint nach Descartes wie eine antike Stadt mit unorganisierten Gebäuden, unter denen zwar auch von erstaunlicher Schönheit sind, doch stets sind die Gassen krumm und eng; die neue Wissenschaft soll nach einem einheitlichen Plan und mit einer einheitlichen Methode geschaffen werden. Diese Methode ist es, die Descartes entwickelt, überzeugt davon, dass ihre Anwendung der Menschheit bislang unbekannte Möglichkeiten eröffnen wird, dass sie den Menschen "Herren und Gebieter der Natur" machen wird.

Es ist jedoch falsch zu glauben, dass Descartes, indem er die Tradition kritisiert, bei null anfängt. Auch sein eigenes Denken ist in der Tradition verwurzelt; indem er einige Aspekte dieser Tradition abwirft, stützt er sich auf andere. Philosophische Kreativität beginnt niemals im Vakuum.

Die Verbindung von Descartes' Lehre mit der vorhergehenden Philosophie zeigt sich bereits in seinem Ausgangspunkt. Descartes ist überzeugt, dass die Schaffung einer neuen Denkweise ein festes und unerschütterliches Fundament erfordert. Dieses Fundament muss im Verstand selbst gefunden werden, genauer gesagt in seiner inneren Quelle — im Selbstbewusstsein. “Ich denke, also bin ich“ (“Cogito ergo sum“) — das ist die sicherste aller Aussagen. Doch indem Descartes diese Aussage als die offensichtlichste aufstellt, folgt er im Wesentlichen Augustinus, der in seiner Auseinandersetzung mit dem antiken Skeptizismus auf die Unmöglichkeit hinwies, zumindest an der Existenz des Zweifelnden zu zweifeln. Dies ist kein bloß zufälliges Übereinkommen: Hier zeigt sich eine Gemeinsamkeit im Verständnis der ontologischen Bedeutung des “inneren Menschen“, die sich im Selbstbewusstsein ausdrückt. Nicht zufällig war die Kategorie des Selbstbewusstseins, die in der neuen Philosophie eine zentrale Rolle spielt, der Antike weitgehend unbekannt; die Bedeutung des Bewusstseins ist ein Produkt der christlichen Zivilisation. In der Tat, um der Aussage “Ich denke, also bin ich“ die Bedeutung eines Ausgangspunktes der Philosophie zu verleihen, sind mindestens zwei Annahmen notwendig. Erstens, der aus der Antike stammende (vor allem aus dem Platonismus) Glaube an die ontologische Überlegenheit der ideellen Welt über die sinnliche, denn descartes' Zweifel richtet sich vor allem gegen die sinnliche Welt, einschließlich Himmel, Erde und sogar unserem eigenen Körper. Zweitens das für die Antike fremde und vom Christentum geborene Bewusstsein des hohen Wertes des “inneren Menschen“, der menschlichen Persönlichkeit, das später in der Kategorie “Ich“ seinen Ausdruck fand. Auf diesem Fundament der Philosophie der Neuzeit baute Descartes nicht einfach das Prinzip des Denkens als objektiven Prozess auf, wie es der antike Logos war, sondern das subjektiv erlebte und bewusste Denken, einen Prozess, von dem der Denkende nicht zu trennen ist. “Es ist absurd“, schreibt Descartes, “anzunehmen, dass das, was denkt, nicht existiert, solange es denkt…“

Doch gibt es auch einen erheblichen Unterschied zwischen der kartesianischen und der augustinischen Auffassung des Selbstbewusstseins. Descartes geht vom Selbstbewusstsein als einer rein subjektiven Gewissheit aus, wobei er das Subjekt epistemologisch betrachtet, also als das, was dem Objekt gegenübersteht. Die Spaltung der gesamten Wirklichkeit in Subjekt und Objekt — das ist das grundlegende Neue, das in dieser Form weder die antike noch die mittelalterliche Philosophie kannte. Die Gegenüberstellung von Subjekt und Objekt ist nicht nur für den Rationalismus charakteristisch, sondern auch für den Empirismus des 17. Jahrhunderts. Durch diese Gegenüberstellung tritt die Epistemologie, also die Lehre vom Wissen, in den Vordergrund des 17. Jahrhunderts, auch wenn, wie wir schon anmerkten, die Verbindung zur alten Ontologie nicht vollständig verloren ging.

Mit der Gegenüberstellung von Subjekt und Objekt verbindet Descartes die Suche nach der Gewissheit des Wissens im Subjekt selbst, in seinem Selbstbewusstsein. Und hier sehen wir einen weiteren Punkt, der Descartes von Augustinus unterscheidet. Der französische Denker betrachtet das Selbstbewusstsein (“Ich denke, also bin ich“) als den Punkt, von dem aus alles andere Wissen aufgebaut werden kann. “Ich denke“, ist demnach gewissermaßen die absolut zuverlässige Axiom, aus dem das gesamte Gebäude der Wissenschaft wachsen soll, ähnlich wie aus einer kleinen Zahl von Axiomen und Postulaten alle Sätze der euklidischen Geometrie abgeleitet werden.

Die Analogie zur Geometrie ist hier keineswegs zufällig. Für den Rationalismus des 17. Jahrhunderts, einschließlich Descartes, Malebranche, Spinoza und Leibniz, ist Mathematik das Vorbild für strenges und präzises Wissen, dem auch die Philosophie nachfolgen muss, wenn sie eine Wissenschaft sein will. Und dass Philosophie eine Wissenschaft sein muss, und sogar die verlässlichste der Wissenschaften, daran bestand unter den Philosophen jener Epoche kein Zweifel. Was Descartes betrifft, so war er selbst ein herausragender Mathematiker und der Schöpfer der analytischen Geometrie. Nicht zufällig ist es gerade Descartes, dem die Idee der Schaffung einer einheitlichen wissenschaftlichen Methode gehört, die er “universelle Mathematik“ nennt und mit deren Hilfe er glaubt, ein System der Wissenschaft zu entwickeln, das den Menschen die Herrschaft über die Natur ermöglichen würde. Und dass gerade die Herrschaft über die Natur das endgültige Ziel wissenschaftlicher Erkenntnis darstellt, darin stimmt Descartes vollkommen mit Bacon überein.

Der Methode, wie Descartes sie versteht, kommt zu, das Wissen zu einer organisierten Tätigkeit zu machen, es von Zufälligkeiten zu befreien, von subjektiven Faktoren wie Beobachtungsgabe oder Scharfsinn einerseits, Glück und glücklichen Umständen andererseits. Bildlich gesprochen verwandelt die Methode wissenschaftliches Wissen vom handwerklichen Gewerbe in die Industrie, von spärlichen und zufälligen Entdeckungen von Wahrheiten in ihre systematische und geplante Produktion. Die Methode lässt die Wissenschaft nicht auf Einzelentdeckungen ausgerichtet sein, sondern, sozusagen, “in einem geschlossenen Front“ arbeiten, ohne Lücken oder ausgelassene Glieder zu lassen. Wissenschaftliches Wissen, wie Descartes es sich vorstellt, ist nicht eine Reihe einzelner Entdeckungen, die nach und nach in ein Gesamtbild der Natur eingefügt werden, sondern die Schaffung eines universellen Begriffsnetzwerks, in dem es keine Schwierigkeit mehr ist, einzelne Zellen zu füllen, also einzelne Wahrheiten zu entdecken. Der Erkenntnisprozess verwandelt sich in eine Art Fließband, und beim Fließband, wie bekannt, zählt vor allem die Kontinuität. Deshalb ist die Kontinuität einer der wichtigsten Prinzipien der Methode Descartes.

Nach Descartes muss Mathematik das Hauptmittel zur Erkenntnis der Natur werden, da er den Begriff der Natur selbst wesentlich verändert hat, indem er nur jene Eigenschaften beibehielt, die den Gegenstand der Mathematik ausmachen: Ausdehnung (Größe), Gestalt und Bewegung. Um zu verstehen, wie Descartes der Natur eine neue Deutung gegeben hat, betrachten wir die Besonderheiten seiner Metaphysik.

Der Nominalismus von Thomas Hobbes

Im Gegensatz zur rationalistischen Metaphysik von Descartes entwickelten die Prinzipien des Empirismus, die von Bacon verkündet wurden, ihre weitere Ausformung im Werk des englischen Philosophen Thomas Hobbes (1588—1679). Hobbes ist ein klassischer Vertreter des Nominalismus; nach seiner Lehre existieren nur Einzelobjekte real, während allgemeine Begriffe nur Namen für diese Dinge sind. Jegliches Wissen hat daher seinen Ursprung in der Erfahrung. Laut Hobbes gibt es nur eine Art von Erfahrung, die Wahrnehmung oder primäre Erkenntnis, und eine zweite Art, das Wissen über die Namen von Dingen. Die Quelle dieser zweiten Erfahrung ist der Verstand, der sich somit auf die Fähigkeit des Benennens und des Verbindens von Namen beschränkt, also auf den richtigen Gebrauch von Wörtern. Gegenstand der Philosophie Hobbes' ist der Körper, dessen Entstehung wir mit wissenschaftlichen Begriffen begreifen können. Was jedoch die geistigen Substanzen betrifft, so wären diese, selbst wenn sie existierten, laut Hobbes unerkennbar. Das bloße Existieren solcher Substanzen leugnet er, da er die Existenz geistloser Geister nicht anerkennt. "Unter dem Wort 'Geist' verstehen wir einen natürlichen Körper, der so fein ist, dass er unsere Sinne nicht beeinflusst, aber den Raum erfüllt..."

Hobbes kritisiert also Descartes' Lehre von den angeborenen Ideen und lehnt gleichzeitig das Konzept der Substanz ab — nicht nur die der geistigen, sondern auch die der materiellen. Dies ist eine logische Schlussfolgerung aus den Annahmen des Nominalismus, der zu einer der Quellen des mechanistischen Materialismus des 18. Jahrhunderts wurde.

Spinoza: Die Lehre von der Substanz

Ein Schwachpunkt der Lehre Descartes war der unbestimmte Status der Substanzen: Einerseits besaß nur die unendliche Substanz — Gott — das wahre Sein, während die endlichen, also erschaffenen Substanzen von der unendlichen abhingen. Dieses Problem versuchte der niederländische Philosoph Benedictus Spinoza (1632—1677), der stark von Descartes beeinflusst wurde, aber dessen Dualismus ablehnte, zu überwinden. Er entwickelte eine monistische Lehre von der einen Substanz, die er Gott oder die Natur nannte. Spinoza erkennt die Substantialität der Einzelobjekte nicht an und steht damit der Tradition des Nominalismus und Empirismus entgegen. Seine Lehre ist ein Beispiel für den extremen Realismus (im mittelalterlichen Sinne), der in den Pantheismus übergeht. Spinoza definiert die Substanz als die Ursache ihrer selbst (causa sui), also als das, was durch sich selbst existiert und aus sich selbst erkannt wird. Indem Spinoza die Substanz Gott oder Natur nennt, betont er, dass dies nicht der Gott der theistischen Religionen ist; er ist keine Person, die mit Bewusstsein, Macht und Willen ausgestattet ist, kein Schöpfer der natürlichen Dinge. Der Gott Spinozas ist eine unendliche, unpersönliche Entität, deren Hauptmerkmal das Existieren ist, das Sein als Ursprung und Ursache des gesamten Seienden. Das Verständnis von der Verschmelzung Gottes und der Natur, das die Grundlage von Spinozas Lehre bildet, wird als Pantheismus bezeichnet. Spinoza setzt damit die Tradition fort, die bei Nikolaus von Kues und Giordano Bruno angestoßen wurde.

Denken und Ausdehnung sind laut Spinoza Attribute der Substanz, und die Einzelobjekte — seien es denkende Wesen oder ausgedehnte Körper — sind Modi (Veränderungen) der Substanz. Bereits bei Descartes wurde eine Art Parallelismus zwischen der materiellen und der geistigen Substanz entwickelt. Nach Descartes entspricht jeder Zustand und jede Veränderung in der materiellen Substanz (zum Beispiel im menschlichen Körper) einer Veränderung in der geistigen Substanz (in den menschlichen Gefühlen, Wünschen, Gedanken). Die Substanzen selbst können, so Descartes, nicht direkt aufeinander einwirken, aber ihre Aktionen sind streng synchronisiert durch Gott, ähnlich wie mehrere Uhrwerke, die vom Meister auf die gleiche Zeit eingestellt werden. Ein ähnliches Argument finden wir bei Spinoza: Alle Phänomene in der physischen Welt, die Modi des Attributs Ausdehnung sind, entwickeln sich in derselben Reihenfolge wie alle Modi im Bereich des Denkens. Daher entspricht die Ordnung und der Zusammenhang der Ideen laut Spinoza der Ordnung und dem Zusammenhang der Dinge, wobei sowohl die Ideen als auch die Dinge nur Folgen der göttlichen Essenz sind. Daraus ergibt sich Spinozas Definition der Seele als Idee des menschlichen Körpers.

Der gesamte Weltprozess vollzieht sich somit aus absoluter Notwendigkeit, und der menschliche Wille kann an diesem Prozess nichts ändern. Spinoza erkennt überhaupt keine solche Fähigkeit wie den Willen an: Die einzelne menschliche Seele ist nichts Selbstständiges, sie ist keine Substanz, der Geist des Menschen ist nichts anderes als ein Modus des Denkens. Daher gilt nach Spinoza: "Wille und Vernunft sind dasselbe." Der Mensch kann nur den Verlauf des Weltprozesses erkennen und sein Leben sowie seine Wünsche damit in Einklang bringen, so Spinoza. In dieser Sichtweise zeigt sich die enge Verwandtschaft seiner Weltanschauung mit der Lehre der Stoiker. "Nicht lachen, nicht weinen, nicht fluchen, sondern verstehen" — das ist das Grundprinzip der spinozistischen Ethik.

Die Metaphysik von René Descartes: Substanzen und ihre Attribute. Die Lehre von den angeborenen Ideen

Das zentrale Konzept der rationalistischen Metaphysik ist das der Substanz, dessen Wurzeln in der antiken Ontologie liegen.

Descartes definiert Substanz als das, was in seiner Existenz keinerlei Notwendigkeit hat, von etwas anderem zu abhängen, außer von sich selbst. Wenn man streng diesem Begriff folgt, dann ist gemäß Descartes allein Gott Substanz. Auf die erschaffene Welt angewendet, kann dieses Konzept nur bedingt genutzt werden, um unter den erschaffenen Dingen jene zu unterscheiden, die zu ihrer Existenz “nur der gewöhnlichen Hilfe Gottes“ bedürfen, von denen, die für ihre Existenz die Hilfe anderer Kreaturen erfordern. Letztere bezeichnet Descartes als Qualitäten und Attribute, nicht als Substanzen.

Die erschaffene Welt unterteilt Descartes in zwei Arten von Substanzen — geistige und materielle. Das Hauptmerkmal der geistigen Substanz ist ihre Unteilbarkeit, das wichtigste Attribut der materiellen Substanz hingegen ist ihre unendliche Teilbarkeit. Hier reproduziert Descartes, wie leicht zu erkennen, das antike Verständnis der geistigen und materiellen Prinzipien, ein Verständnis, das weitgehend auch das Mittelalter übernommen hat. So sind die wesentlichen Attribute der Substanzen Denken und Ausdehnung; alle weiteren Attribute sind davon abgeleitet: Imagination, Gefühl, Wille — Modi des Denkens; Form, Lage, Bewegung — Modi der Ausdehnung.

Die immaterielle Substanz enthält gemäß Descartes Ideen, die ihr von Anfang an innewohnen und nicht aus Erfahrung erlangt wurden; daher wurden sie im 17. Jahrhundert als angeborene Ideen bezeichnet. In der Lehre von den angeborenen Ideen wurde das platonische Konzept des wahren Wissens als das Erinnern dessen, was die Seele einst in der Welt der Ideen erlernte, neu entwickelt. Zu den angeborenen Ideen zählt Descartes die Vorstellung von Gott als einem vollkommenen Wesen, dann die Ideen der Zahlen und Formen sowie einige allgemeine Konzepte, wie die bekannte Axiom “Wenn man gleiche Größen zu gleichen hinzufügt, dann sind die Ergebnisse ebenfalls gleich“, oder die Aussage “Aus nichts kommt nichts“. Diese Ideen und Wahrheiten betrachtet Descartes als die Ausprägung des natürlichen Lichts der Vernunft.

Ab dem 17. Jahrhundert beginnt eine lange Debatte über die Art und Weise des Bestehens, die Beschaffenheit und die Quellen der angeborenen Ideen. Die Rationalisten betrachteten angeborene Ideen als Voraussetzung für die Möglichkeit universellen und notwendigen Wissens, das heißt, der Wissenschaft und der wissenschaftlichen Philosophie.

Was die materielle Substanz betrifft, deren Hauptattribut die Ausdehnung ist, so identifiziert Descartes sie mit der Natur und erklärt daher mit voller Berechtigung, dass alles in der Natur den rein mechanischen Gesetzen unterliegt, die durch die mathematische Wissenschaft der Mechanik entdeckt werden können. Aus der Natur verbannt Descartes, ebenso wie Galilei, das Konzept der Zweckmäßigkeit, auf dem die aristotelische Physik sowie die Kosmologie beruhten, und ebenso die Begriffe der Seele und des Lebens, die in der Naturphilosophie der Renaissancezeit von zentraler Bedeutung waren. Erst im 17. Jahrhundert bildet sich das mechanistische Weltbild heraus, das die Grundlage der Naturwissenschaften und der Philosophie bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts darstellte.

Der Dualismus der Substanzen ermöglicht es Descartes somit, eine materialistische Physik als Lehre von der ausgedehnten Substanz und eine idealistische Psychologie als Lehre von der denkenden Substanz zu entwickeln. Das verbindende Glied zwischen beiden ist bei Descartes Gott, der der Natur Bewegung verleiht und die Beständigkeit ihrer Gesetze sichert.

Descartes war einer der Schöpfer der klassischen Mechanik. Indem er die Natur mit der Ausdehnung identifizierte, legte er den theoretischen Grundstein für die Idealisationen, die Galilei benutzte, der jedoch noch nicht erklären konnte, auf welcher Grundlage wir Mathematik zur Untersuchung der Naturphänomene anwenden können. Vor Descartes wagte niemand, die Natur mit der Ausdehnung zu identifizieren, also mit reinem Maß. Es ist daher kein Zufall, dass Descartes das reinste Bild von der Natur als eine gigantische mechanische Struktur entwarf, die durch einen göttlichen “Stoß“ in Bewegung gesetzt wird. So war Descartes’ Methode untrennbar mit seiner Metaphysik verbunden.

Gottfried Wilhelm Leibniz: Die Lehre von der Vielheit der Substanzen

Der Lehre Spinozas von der einen Substanz, deren Modi alle einzelnen Dinge und Wesen sind, stellte der deutsche Philosoph Gottfried Wilhelm Leibniz (1646—1716) die Lehre von der Vielheit der Substanzen gegenüber. Damit versuchte Leibniz, in der rationalistischen Metaphysik des 17. Jahrhunderts das nominalistische Verständnis der Wirklichkeit des Einzelnen zu bewahren, das bis zu Aristoteles zurückreicht.

Leibniz setzte seinen Pluralismus der Substanzen bewusst dem pantheistischen Monismus Spinozas entgegen. Selbständig existierende Substanzen nannte Leibniz Monaden. (Es sei daran erinnert, dass "Monade" aus dem Griechischen übersetzt "Einheit" oder "Einzelnes" bedeutet.) Wir wissen bereits, dass die Essenz (Substanz) seit der Antike als etwas Einheitliches, Unteilbares gedacht wurde. Nach Leibniz ist die Monade einfach, das heißt, sie besteht nicht aus Teilen und ist daher unteilbar. Aber das bedeutet, dass die Monade nicht etwas Materielles oder Körperliches sein kann, dass sie nicht ausgedehnt sein kann, denn alles Materielle, das ausgedehnt ist, ist unendlich teilbar. Nicht die Ausdehnung, sondern die Tätigkeit macht die Essenz jeder Monade aus. Aber worin besteht diese Tätigkeit? Wie Leibniz erklärt, ist sie genau das, was sich nicht durch mechanische Ursachen erklären lässt: zum einen das Vorstellen oder Wahrnehmen und zum anderen das Streben. Das Vorstellen ist vollkommen, und daher kann es weder durch die Analyse der Ausdehnung noch durch die Kombination physikalischer Atome abgeleitet werden, denn es ist kein Produkt des Zusammenspiels mechanischer Elemente. Es bleibt, es als die ursprüngliche, primäre, einfache Realität zuzulassen, als das Hauptmerkmal der einfachen Substanzen.

Die Tätigkeit der Monaden äußert sich nach Leibniz in der fortwährenden Veränderung innerer Zustände, die wir beobachten können, wenn wir das Leben unserer eigenen Seele betrachten. In der Tat, indem Leibniz den Monaden Triebe und Wahrnehmungen zuschreibt, denkt er sie in Analogie zur menschlichen Seele. Monaden, sagt Leibniz, werden "Seelen" genannt, wenn sie Gefühl haben, und "Geister", wenn sie über Vernunft verfügen. Im anorganischen Bereich jedoch wurden sie häufiger als substanzielle Formen bezeichnet — ein mittelalterlicher Begriff, dem Leibniz eine neue Bedeutung gibt. So erscheint alles in der Welt als lebendig und beseelt, und dort, wo wir nur einen Stück Materie sehen, existiert in Wahrheit eine ganze Welt lebender Wesen — der Monaden. Diese Vorstellung dürfte heute kaum mehr Staunen erregen, da wir wissen, dass in jedem Wassertropfen und in jedem noch so kleinen Stück Erde unsichtbare Massen von Mikroorganismen wimmeln. Es sei gesagt, dass die Monadologie Leibniz’ in hohem Maße der Entdeckung des Mikroskops zu verdanken ist. Einer der Mikroskopkonstrukteure, A. Leuwenhoek, untersuchte die mikroskopische Anatomie des Auges, der Nerven, der Zähne; er entdeckte die roten Blutkörperchen und entdeckte die Infusorien und Bakterien, die er mit dem lateinischen Begriff "animalcula" — "Tierchen" — bezeichnete. All dies schuf die Notwendigkeit eines neuen Blicks auf die Natur, und die Antwort auf diese Notwendigkeit war Leibniz’ Monadologie.

Die Lehre von den unbewussten Vorstellungen

Hier stellt sich jedoch eine Frage: Wenn Leibniz die Monade in Analogie zur menschlichen Seele denkt, worin unterscheidet sich dann seine Konzeption von der Lehre Descartes', der die vernunftbegabte Seele ebenfalls als unteilbares Prinzip betrachtete, im Gegensatz zur unendlich teilbaren Ausdehnung oder Materie?

Der Unterschied zwischen den beiden ist von wesentlicher Bedeutung. Wenn Descartes den Verstand als unteilbar der gesamten restlichen Natur gegenüberstellte, so hält Leibniz im Gegenteil dafür, dass die unteilbaren Monaden die Essenz der gesamten Natur ausmachen. Eine solche Behauptung wäre von vornherein absurd (da sie eine vernunftbegabte, mit Bewusstsein ausgestattete Seele nicht nur bei Tieren, sondern auch bei Pflanzen und sogar bei Mineralien voraussetzte), wenn nicht ein bestimmtes Umstand gegeben wäre. Im Unterschied zu seinen Vorgängern führt Leibniz das Konzept der sogenannten unbewussten Vorstellungen ein. Zwischen bewusst erlebten und unbewussten Zuständen gibt es keinen scharfen Übergang: Leibniz ist der Ansicht, dass die Übergänge im Zustand der Monaden allmählich sind. Die unbewussten “kleinen Wahrnehmungen“ vergleicht er mit dem Differential: Nur ihre unendlich große Anzahl, wenn sie summiert wird, ergibt eine dem Bewusstsein zugängliche “Größe“, ähnlich wie das von uns hörbare Rauschen des Meeres, das sich aus der unzähligen Zahl von “Geräuschen“ zusammensetzt, die von jedem einzelnen Tropfen erzeugt werden, deren Bewegung für unser Gehör jedoch unzugänglich bleibt.

Die Monaden unterscheiden sich nach ihrem Rang, so Leibniz, je nachdem, inwieweit ihre Tätigkeit klar und deutlich wird, das heißt, inwieweit sie auf das Niveau des Bewusstseins übergehen. In diesem Sinne bilden die Monaden eine Art Stufenleiter des Lebens, deren unterste Stufen die Mineralien ausmachen, darauf folgen die Pflanzen, dann die Tiere und schließlich der Mensch; an der Spitze der Leiter stellt Leibniz die höchste Monade — Gott. Der Anstieg des Bewusstseinsgrades oder der Vernunft — das ist das Kriterium, nach dem der Entwicklungsgrad der Monade bestimmt wird.

Das Erstaunlichste an Leibniz' Lehre ist der Satz von der Geschlossenheit jeder einzelnen Monade. Die Monaden, so schreibt er, “haben keine Fenster“, daher ist ein Einfluss der Monaden aufeinander vollkommen ausgeschlossen; jede von ihnen ist wie ein selbstständiges, abgetrenntes Universum. In diesem Sinne ist jede Monade Leibniz' ähnlich der Substanz Spinozas: Sie ist das, was an sich existiert und von nichts anderem abhängt, außer natürlich von Gott, der die ganze Welt der Monaden erschaffen hat. Und zugleich nimmt jede Monade, als ob sie in sich selbst den gesamten Kosmos in seiner ganzen Fülle und Vielfalt erlebt, nur dass nicht alle Monaden das Licht der Vernunft besitzen, um dies deutlich zu erkennen. Selbst die vernunftbegabten Monaden — die menschlichen Seelen — haben mehr unbewusste als bewusste Vorstellungen in sich, und nur die göttliche Substanz sieht alles Seiende im hellen Licht des Bewusstseins.

Wird der Fluss der Zustände, die sich in jeder Monade abwechseln, irgendwie synchronisiert, und wenn ja, wie ist das möglich? Hier führt Leibniz das Konzept der sogenannten vorbestimmten Harmonie ein, das im Wesentlichen dem Descartes' Parallelenlehre der Prozesse in der ausgedehnten und denkenden Substanz und der Spinozaschen Lehre vom Parallelenismus der Attribute entspricht. Die Synchronität der Wahrnehmungsabläufe in den geschlossenen Monaden erfolgt durch Vermittlung Gottes, der die Harmonie des inneren Lebens aller unendlichen Zahl von Monaden festgelegt und aufrechterhält. Wie auch bei Spinoza ist daher bei Leibniz der Grad der Vernunft und des Bewusstseins der Monade identisch mit dem Grad ihrer Freiheit; der Fortschritt im Wissen bestimmt den Fortschritt in der Moral und dient als Hauptquelle für die Entwicklung der menschlichen Gesellschaft. In diesem Punkt ist Leibniz' Lehre eine der Quellen der Philosophie der Aufklärung, die im 18. Jahrhundert in Europa vorherrschte.

“Wahrheiten des Verstandes“ und “Wahrheiten der Tatsachen“. Die Verbindung der Epistemologie mit der Ontologie in der Philosophie des 17. Jahrhunderts

In seiner Erkenntnistheorie lehnt Leibniz die vollständige Annahme der Theorie der angeborenen Ideen ab. Er ist der Ansicht, dass dem menschlichen Verstand keine Ideen angeboren sind, sondern eine Art von Neigung, die unter dem Einfluss der Erfahrung sozusagen klarer hervortreten und schließlich von uns erkannt werden, ähnlich wie ein Bildhauer, der an einem Marmorblock arbeitet und den vorgezeichneten Adern im Stein folgt, um dem unbearbeiteten Stück schließlich die nötige Form zu verleihen. Ideen existieren im Verstand nicht aktuell, sondern nur virtuell, sagt Leibniz. Doch im endgültigen Streit zwischen Rationalisten und Empiristen steht Leibniz den Rationalisten näher. Als der Sensualist John Locke gegen Descartes argumentierte: “Es ist nichts im Verstand, was nicht zuvor in den Sinnen war“, präzisiert Leibniz, scheinbar zustimmend mit Locke: “Im Verstand ist nichts, was nicht in den Sinnen war, außer dem Verstand selbst.“

Leibniz teilt alle für den Menschen verfügbaren Kenntnisse in zwei Arten: “Wahrheiten des Verstandes“ und “Wahrheiten der Tatsachen“. Zu den ersten gehören Erkenntnisse, die nur durch die Begriffe des Verstandes erlangt werden, ohne auf Erfahrung zurückzugreifen, wie etwa das Gesetz der Identität und des Widerspruchs, die Axiome der Mathematik. Dagegen erhalten wir die “Wahrheiten der Tatsachen“ auf erfahrungswissenschaftlichem, empirischen Wege; dazu gehören die meisten unserer Vorstellungen über die Welt. Wenn wir sagen, dass Eis kalt ist und Feuer heiß, dass Metalle beim Erhitzen schmelzen oder dass Eisen vom Magneten angezogen wird, so haben unsere Aussagen den Charakter von Tatsachenfeststellungen, deren Ursachen uns nicht immer mit Sicherheit bekannt sind. Daher haben die “Wahrheiten des Verstandes“ nach Leibniz immer einen notwendigen und allgemeinen Charakter, während die “Wahrheiten der Tatsachen“ nur einen wahrscheinlichen. Für die höchste Monade, die über absolutes Wissen verfügt, existieren “Wahrheiten der Tatsachen“ nicht — ihr Wissen erscheint in Form von “Wahrheiten des Verstandes“.

Obwohl, wie wir gesehen haben, im Mittelpunkt der Philosophen des 17. Jahrhunderts Fragen des Wissens standen, war die Epistemologie in dieser Zeit noch nicht von ihrem ontologischen Ursprung getrennt. Es ist kein Zufall, dass das Problem der Substanz eines der zentralen Themen in den Lehren von René Descartes, Baruch Spinoza und anderen Vertretern des Rationalismus des 17. Jahrhunderts war. Die meisten von ihnen teilen die Überzeugung, dass das Denken das Sein erkennt und dass dies die Essenz des Denkens ist. Nicht nur die Rationalisten, sondern auch die Anhänger des Empirismus teilen diese Annahme; Zweifel an ihr treten erst gegen Ende des 17. Jahrhunderts bei John Locke auf; später wird diese Annahme von David Hume (1711-1776) scharf kritisiert.

Dass das wahre Denken, wenn es wahr ist, das Denken des Seins (das Denken über das Sein) ist, kann auch so ausgedrückt werden: Wahres Denken wird durch das bestimmt, worüber es denkt, und nur falsches Denken, Irrtum, wird durch subjektive Eigenschaften des Denkenden bestimmt. Dies ist auch die Position von Bacon, Hobbes und Descartes. Eine ontologische Begründung der Erkenntnistheorie finden wir auch bei Spinoza. Für die These, dass das Denken nicht durch die subjektive Struktur des Verstandes, sondern durch die Struktur des Gegenstandes, über den gedacht wird, bestimmt ist, fand Spinoza eine treffende Formel: “Die Wahrheit offenbart sich selbst und auch die Lüge.“ Die Frage nach wahrem Wissen ist für Spinoza die Frage nach dem Sein und seiner Struktur.