Die Entstehung der westlichen Philosophie und ihre kulturell-historischen Typen

Die Philosophie der Neuzeit: Wissenschaftszentrismus

Der nachkantische deutsche Idealismus. Dialektik und der Historismus-Prinzip. Der Anthropologismus von L. Feuerbach

Der Bruch mit der traditionellen Metaphysik, der im 18. Jahrhundert vollzogen wurde, zerstörte die Grundlage für die Einheit des gesamten Wissenssystems. Infolge dieses Umbruchs fand eine Trennung von bisher nie mit solcher Klarheit vorgenommenem Ausmaß zwischen der Welt der Natur und der Welt des Menschen statt. Diese Trennung wurde konsequent von Kant vollzogen. Nicht zufällig entwickelte sich im nachkantischen Denken, insbesondere bei den deutschen Romantikern, das später dominante Konzept des prinzipiellen Unterschieds zwischen Natur und Kultur.

Das Gebiet der Natur unterliegt den Gesetzen von Kausalität und Notwendigkeit, während im Bereich der Kultur der Mensch als bewusstes Wesen agiert, das auf die Verwirklichung seiner Ziele hinarbeitet. Daher herrscht hier der aus der Natur verstoßene Prinzip des Zielsetzungsprozesses. Daraus folgt auch die Notwendigkeit unterschiedlicher Forschungsmethoden: der naturwissenschaftlichen und der kulturhistorischen. Betrachten wir nun die Besonderheiten Letzterer.

Die Geschichte als Modus des Daseins des Subjekts

Eine der Voraussetzungen für den historischen Ansatz zur Welt war die Verlagerung des Schwerpunkts auf das Studium des Subjekts und seiner tätigen Natur, die Kant vorgenommen hatte.

Die Romantiker der Jenaer Schule sowie die Vertreter des klassischen deutschen Idealismus — Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel — begannen von Kants Philosophie ausgehend, zugleich dessen Konzept des transzendentalen Subjekts zu hinterfragen. Laut den Romantikern besteht der Hauptmangel von Kants Subjekt in seiner ahistorischen Natur, was zum Teil darauf zurückzuführen ist, dass Kant das wahre Wissen, das durch die exakten Wissenschaften vermittelt wird, von den Wissensformen trennte, die uns Mythos, Kunst und Sprache bieten. Dabei ist dieser Wissensmodus wesentlich unterschiedlich vom naturwissenschaftlichen, der laut Hegel nicht absolutisiert werden darf, da er lediglich eine der historischen Formen des Wissens über die Welt darstellt — genauer gesagt, nur über einen Teil von ihr: die Natur.

Der deutsche Idealismus schlug vor, das transzendentale Subjekt historisch zu betrachten, sodass, besonders bei Hegel, die gesamte Menschheitsgeschichte als solches betrachtet wird. Jetzt waren die Formen der transzendentalen Subjektivität viel mehr als bei Kant vom individuellen Bewusstsein getrennt; als Subjekt des Wissens erscheint bei Hegel die menschliche Geschichte als Ganzes, als ein gewisser “objektiver Geist“, oder, mit Hegels eigenen Worten, als “Substanz-Subjekt“. Die Substanz-Subjekt bei Hegel hat keine starr fixierten, sondern sich entwickelnde, bewegliche Formen, die nichts anderes sind als historische Formen der Kultur.

Infolge dieser Entwicklung fand eine bedeutende Umstrukturierung der Prinzipien statt, die für die vorherige Periode der Philosophie, einschließlich derjenigen Kants, charakteristisch waren.

Erstens wurde die strenge Dichotomie von wissenschaftlichem und nicht-wissenschaftlichem Wissen, die für das philosophische Denken des 17. und 18. Jahrhunderts und die Ideologie der Aufklärung wesentlich war, aufgehoben. Bei den Romantikern und im deutschen Idealismus wird die Wissenschaft nicht als etwas Entgegengesetztes zu vorwissenschaftlichen Wissensformen betrachtet, sondern als eine Entwicklung dieser mythologisch-vorwissenschaftlichen Formen. Diese vorwissenschaftlichen Wissensformen erscheinen nicht mehr einfach als Aberglauben, die zu beseitigen sind, sondern erfordern eine spezielle Analyse, um ihren wahren Gehalt und ihren Platz in der Entwicklung der menschlichen Kultur zu bestimmen. Im historischen Kontext wurde wissenschaftliches Wissen früher vor allem mit dem Mythos verglichen, im modernen Kontext aber mit Kunst, Religion und Philosophie. Für Schelling und die Romantiker sind diese Wissensarten nicht nur gleichwertig, sondern die Kunst hat sogar einen Vorrang vor der Wissenschaft, weil sie die Wahrheit als Ganzes erfasst und sie unmittelbar begreift, während die Wissenschaft immer nur einen “Teil“ der Wahrheit liefert und indirekt handelt.

Zweitens, durch die Betrachtung des Wissenssubjekts als historisch entwickelnd, wurde die Dichotomie von falschem und wahrem Wissen, wie sie in der vorkantischen Philosophie und bei Kant auftrat, aufgehoben. Kein Wunder, dass diese Dichotomie eng mit der Trennung von wissenschaftlichem und nicht-wissenschaftlichem Wissen verbunden war. Die Frage nach wahrem und falschem Wissen verlegte Hegel auf die historische Ebene, was zu einem neuen Prinzip führte: “wahr für seine Zeit“. Damit wurde das Konzept der relativen Wahrheit eingeführt.

Drittens führte die deutsche klassische Philosophie, indem sie die Geschichte als Subjekt des Wissens betrachtete, erneut die Unterscheidung von empirischem und transzendentalem (nunmehr umfassend begreifbarem) Wissen ein, sodass die Geschichte in gewisser Weise in zwei Ebenen auftritt — als empirisch gegebene, faktische Geschichte und als Geschichte, die nach Hegels Worten “in ihrem Begriff“ betrachtet wird, also nach der Wahrheit. Letztere stellt im Wesentlichen eine spekulative Konstruktion dar, die für den nachkantischen Idealismus denselben Stellenwert hatte, wie die Lehre von der Substanz für den vorkantischen Rationalismus.

Auf der Grundlage der Lehre von der transzendentalen Subjektivität wird somit eine eigenständige Ontologie wiederbelebt. Doch nun ist dies nicht die Ontologie des Seins (um uns eines tautologischen Ausdrucks zu bedienen), sondern die Ontologie des Subjekts, die Ontologie der kulturell-historischen Tätigkeit der Menschheit, die sich als ein gewisser absoluter und daher göttlicher Subjekt zeigt.

Die Verschiebung des philosophischen Schwerpunkts auf das Subjekt führte zu einer Analyse der Vielfalt kulturell-historischer Formen als Produkt der Tätigkeit unterschiedlicher historischer Subjekte (Völker, Nationen, Epochen), die ihre Einzigartigkeit, ihre Besonderheit in den Produkten der materiellen und geistigen Kultur ausdrücken.

Im 19. und 20. Jahrhundert wurde das Studium dieser besonderen Formen zu einem zentralen Thema der Geisteswissenschaften, die in diesen beiden Jahrhunderten eine nie dagewesene Bedeutung erlangten. Das 19. Jahrhundert war das Jahrhundert der Geschichte: der allgemeinen (bürgerlichen) Geschichte, der Geschichte der Literatur und Kunst, der Geschichte der Sprache und Mythologie, der Geschichte der Wissenschaften, der Philosophie und Religion, der Geschichte der Wirtschaft, des Staates und der Rechtslehren.

Die Geschichte als Modus des Daseins des Subjekts (des Menschen und der Menschheit) hatte für das 19. Jahrhundert (und für den nachkantischen deutschen Idealismus, der die Ideen dieses Jahrhunderts ausdrückte) denselben Status, den die Natur als Modus des Daseins des Objekts für das 17. und 18. Jahrhundert und den Materialismus der Aufklärung besaß. Wenn die Grundlage der früheren Ontologie die Naturwissenschaften waren, so waren es nun die Kulturwissenschaften. Nicht zufällig sind die Romantiker und Hegel ebenso die Schöpfer von Methoden zur Analyse der Kultur, wie Galileo Galilei, René Descartes und Gottfried Wilhelm Leibniz die Schöpfer der naturwissenschaftlichen und mathematischen Methoden waren.

Betrachten wir nun im Detail, welchen Beitrag einzelne Vertreter des nachkantischen deutschen Idealismus zur Entwicklung des Historismus und der Dialektik geleistet haben.

1. G. Fichte; Die Tätigkeit des Ich als Anfang von allem Seienden

Ein wichtiger Schritt in der Überarbeitung von Kants Lehre wurde von Johann Gottlieb Fichte (1762—1814) vollzogen, der die Widersprüchlichkeit des Begriffs der "Dinge an sich" aufzeigte und die Notwendigkeit betonte, diesen aus der kritischen Philosophie als Überbleibsel dogmatischen Denkens zu entfernen. Nach Fichte muss aus dem "reinen Ich" der transzendentalen Apperzeption nicht nur die Form des Wissens, sondern auch dessen gesamter Inhalt abgeleitet werden. Das bedeutet, dass der kantische transzendentale Subjektbegriff sich in das absolute Prinzip von allem Seienden verwandelt — das "absolute Ich", aus dessen Tätigkeit die gesamte Fülle der Realität, die gesamte objektive Welt, die Fichte als "Nicht-Ich" bezeichnet, erklärt werden soll. In diesem Verständnis tritt das Subjekt im Grunde an die Stelle der göttlichen Substanz des klassischen Rationalismus (es ist bekannt, dass Fichte in seiner Jugend von Spinozas Philosophie fasziniert war).

Um Fichtes Konzept zu verstehen, muss man berücksichtigen, dass er aus Kants transzendentaler Philosophie ausgeht, also die Frage des Wissens und nicht des Seins behandelt. Die zentrale Frage der kantischen "Kritik der reinen Vernunft" lautet: "Wie sind synthetische apriorische Urteile möglich?", also wie ist wissenschaftliches Wissen überhaupt möglich — und bleibt auch bei Fichte die zentrale Frage. Daher bezeichnet Fichte seine Philosophie als "Wissenschaftslehre". Wissenschaft unterscheidet sich nach Fichte von nicht-wissenschaftlichen Vorstellungen durch ihre systematische Form. Diese Systematik ist jedoch, obwohl sie ein notwendiges, so doch nicht hinreichendes Kriterium für wissenschaftliches Wissen ist: Die Wahrheit eines gesamten Systems beruht auf der Wahrheit seines Ausgangspunktes. Dieser Ausgangspunkt, so Fichte, muss unmittelbar gewiss sein, das heißt, er muss evident sein.

Wie einst Descartes, der auf der Suche nach dem sichersten Prinzip sich an das Ich wandte, tut dies auch Fichte. Das Gewisseste in unserem Bewusstsein, so sagt er, ist das Selbstbewusstsein: "Ich bin", "Ich bin Ich". Der Akt des Selbstbewusstseins ist ein einzigartiges Phänomen; nach Fichte ist er sowohl Handlung als auch Produkt dieser Handlung, also das Zusammentreffen von Gegensätzen — Subjekt und Objekt, denn in diesem Akt gebiert sich das Ich selbst, setzt sich selbst.

Trotz der Ähnlichkeit des Ausgangsprinzips Fichtes mit dem des Cartesianischen Denkens gibt es einen entscheidenden Unterschied. Die Handlung, durch die das Ich sich selbst hervorbringt, ist nach Fichte ein Akt der Freiheit. Daher ist das Urteil "Ich bin" nicht einfach die Feststellung eines gegebenen Faktums, wie zum Beispiel das Urteil "Die Rose ist rot". In Wirklichkeit stellt es eine Antwort auf einen Ruf dar, auf eine Aufforderung — "Sei!", erkenne dein Ich, erschaffe es als eine autonome Realität durch den Akt des Bewusstwerdens und -erschaffens und trete so in die Welt der freien, nicht bloß natürlichen Wesen ein. Diese Aufforderung appelliert an den Willen, weshalb im Urteil "Ich bin Ich" genau jene Autonomie des Willens Ausdruck findet, die Kant der Ethik zugrunde legte. Fichtes und Kants Philosophie ist also ein Idealismus der Freiheit, ein ethisch orientierter Idealismus.

Fichte jedoch kennt nicht die Trennung, die Kant zwischen der Welt der Natur, in der Notwendigkeit und Gesetzmäßigkeit herrschen, die von der Wissenschaft untersucht werden, und der Welt der Freiheit, deren Grundlage Zweckmäßigkeit bildet, zog. In Fichtes absolutem Ich fallen theoretisches und praktisches Prinzip zusammen, und die Natur wird nur noch als Mittel zur Verwirklichung menschlicher Freiheit betrachtet, wobei sie den Rest an Selbstständigkeit verliert, den sie in Kants Philosophie noch besaß. Die Aktivität, die Tätigkeit des absoluten Subjekts wird bei Fichte zur einzigen Quelle von allem Seienden. Wir nehmen die Existenz von natürlichen Objekten nur als selbständig wahr, weil uns die Tätigkeit verborgen bleibt, mit der diese Objekte hervorgebracht werden: Die Aufgabe der Philosophie Fichtes ist es, das subjektiv-aktive Prinzip in allem objektiv Seienden zu enthüllen. Die Natur existiert, so Fichte, nicht für sich, sondern zu einem anderen Zweck: Damit sich das Ich verwirklichen kann, benötigt seine Tätigkeit ein Hindernis, das es zu überwinden gilt, um seine Bestimmungen zu entfalten und sich schließlich vollends zu erkennen und damit mit sich selbst in Einklang zu kommen. Ein solches Identitätsgefühl kann jedoch nicht im Laufe einer endlichen Zeit erreicht werden; es bleibt ein Ideal, dem die Menschheit entgegenstrebt, ohne es jemals vollständig zu erreichen. Die Bewegung hin zu diesem Ideal ist der Sinn des historischen Prozesses.

In seiner Lehre hat Fichte, wie wir sehen, in idealistischer Form den Glauben ausgedrückt, dass das praktisch-aktive Verhältnis zum Objekt dem theoretisch-schauen­den Verhältnis zugrunde liegt. Fichte bewies, dass das menschliche Bewusstsein nicht nur aktiv ist, wenn es denkt, sondern auch im Prozess der Wahrnehmung, wenn es, wie die französischen Materialisten (und zum Teil auch Kant) annahmen, von etwas außerhalb seines selbst betroffen wird. Der deutsche Philosoph vertrat die Auffassung, dass man zur Erklärung des Prozesses des Wahrnehmens und Erlebens nicht auf das Handeln der "Dinge an sich" zurückgreifen sollte, sondern die Akte der Selbsttätigkeit des Ichs (die hinter dem Bewusstsein stehen) aufdecken muss, die die unsichtbare Grundlage der "passiven" Wahrnehmung der Welt bilden.

Obwohl die deutschen Idealisten, einschließlich Fichtes, in praktischen politischen Fragen nicht so weit gingen wie die Ideologen der Französischen Revolution, so waren sie in Bezug auf die Philosophie revolutionärer als die französischen Aufklärer.

Die Dialektik bei Fichte

Bereits bei Kant stimmt das Konzept des transzendentalen Subjekts weder mit dem individuellen menschlichen Subjekt noch mit dem göttlichen Verstand des traditionellen Rationalismus überein. Nicht weniger komplex ist das Ausgangskonzept in Fichtes Lehre — das Konzept des “Ich“. Einerseits meint Fichte das Ich, das jeder Mensch im Akt der Selbstreflexion entdeckt, also das individuelle oder empirische Ich. Andererseits handelt es sich um eine absolute Realität, die unserem Bewusstsein nie vollständig zugänglich ist, aus der der gesamte Kosmos durch Selbstentwicklung und Selbstoffenbarung hervorgebracht wird und die deshalb das göttliche, das absolute Ich ist. Das absolute Ich ist eine unendliche Tätigkeit, die nur dann Teil des individuellen Bewusstseins wird, wenn sie auf ein Hindernis stößt und dadurch in ihrer letzten Ausprägung begrenzt wird. Gleichzeitig jedoch strebt diese Tätigkeit, auf die Grenze, auf das Nicht-Ich, zu und stößt erneut auf ein neues Hindernis und so weiter. Diese Pulsation der Tätigkeit und ihrer Bewusstwerdung (der Unterbrechung) bildet die eigentliche Natur des Ichs, das somit weder unendlich noch endlich ist, sondern das vereinte Gegenteil von Endlichem und Unendlichem, Menschlichem und Göttlichem, individuellem Ich und absolutem Ich. In diesem Widerspruch des Ichs liegt die Grundlage der Welterklärung, dessen Entfaltung, so Fichte, den gesamten Weltprozess bestimmt und somit das wissenschaftliche System widerspiegelt. Das individuelle Ich und das absolute Ich bei Fichte stimmen manchmal überein und identifizieren sich, manchmal zerfallen sie und unterscheiden sich; diese “Pulsation“ der Übereinstimmungen und Zerlegungen ist der Kern der Fichteschen Dialektik, der treibende Grundsatz seines Systems. Mit dem Selbstbewusstsein (“Ich bin“) wird auch dessen Gegensatz — das Nicht-Ich — gesetzt. Das Nebeneinander dieser Gegensätze im einen Ich ist, so Fichte, nur möglich durch die gegenseitige Begrenzung, das heißt durch ein teilweises gegenseitiges Aufheben. Doch dieses teilweilige Aufheben der Gegensätze bedeutet, dass Ich und Nicht-Ich teilbar sind, denn nur das Teilbare besteht aus Teilen. Der gesamte dialektische Prozess hat das Ziel, einen Punkt zu erreichen, an dem der Widerspruch aufgehoben und die Gegensätze — das individuelle Ich und das absolute Ich — miteinander vereinigt sind. Das vollständige Erreichen dieses Ideals ist jedoch unmöglich: Die gesamte menschliche Geschichte ist nur ein unendliches Nähern an diesen Punkt. Genau dieser Punkt in Fichtes Lehre — die Unerreichbarkeit der Identität der Gegensätze — wurde von seinen jüngeren Zeitgenossen — Schelling und Hegel — kritisiert. Diese Kritik erfolgte von den Positionen des objektiven Idealismus, den beide jedoch auf unterschiedliche Weise begründeten.

Die Naturphilosophie bei F. W. J. Schelling

Die Identität der Gegensätze von Subjekt und Objekt stellt Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775—1854) zu Beginn seiner Lehre auf. Dabei wendet er das von Fichte entwickelte Prinzip der Entwicklung, das sich auf das Subjekt und dessen Tätigkeit bezieht, auch auf die Analyse der Natur an. Schelling kritisiert Fichte dafür, dass er die Natur als bloßes Material für das Subjekt betrachtet, und konzentriert sich in seiner ersten Schaffensperiode auf die Probleme der Naturphilosophie. Ihr Ziel sieht er darin, die aufeinander folgenden Entwicklungsstufen der Natur von den niedrigeren zu den höheren Formen zu enthüllen. Die Natur wird dabei als Manifestation des unbewussten Lebens des Verstandes gedeutet, der sozusagen eine Reihe von Etappen von den niederen — der anorganischen Natur — bis zu den höheren, organischen durchläuft und ihren Höhepunkt im Erscheinen des Bewusstseins findet. Das Problem der Beziehung zwischen unbewussten und bewussten Lebensformen des Verstandes, das bereits bei Fichte aufgeworfen wurde, erhält bei Schelling eine zentrale Bedeutung. Schelling versucht, einen Parallelismus zu entdecken, der zwischen den verschiedenen Entwicklungsstufen der Natur (mechanisch, chemisch, biologisch) einerseits und den Stufen der Entwicklung des menschlichen Bewusstseins andererseits besteht. Dabei kommen neben interessanten Beobachtungen und scharfsinnigen Vermutungen oft willkürliche Analogien und sogar fantastische Konstruktionen zum Vorschein, für die Schellings Naturphilosophie von Zeitgenossen der Naturwissenschaften kritisiert wurde.

Indem er auf die Entdeckungen in der Physik, Chemie und Biologie, vor allem die sich seit der Mitte des 18. Jahrhunderts schnell entwickelnde Elektrizitätstheorie, zurückgreift, übernimmt Schelling die von Fichte aufgestellten Entwicklungsprinzipien auf die Natur. Charles-Augustin de Coulomb entwickelte die Theorie der positiven und negativen elektrischen Flüssigkeiten, es wurde das Verhältnis der elektrischen und magnetischen Polarität sowie das Zusammenspiel von chemischen und elektrischen Wechselwirkungen untersucht. Durch Luigi Galvanis Entdeckung der “animalischen Elektrizität“ eröffnete sich die Möglichkeit, eine Verbindung zwischen anorganischer und organischer Natur herzustellen.

Auf Grundlage dieser Entdeckungen kritisiert Schelling den Mechanismus der Naturwissenschaften und versucht zu zeigen, dass die gesamte Natur als Ganzes durch das Prinzip der Zweckmäßigkeit erklärt werden kann, das dem Leben zugrunde liegt. Alle anorganischen Prozesse versucht er als Voraussetzungen der Entwicklung des Organismus zu verstehen. In Schellings Naturphilosophie wird die neuplatonische Idee einer Weltenseele wiederbelebt, die alle kosmischen Elemente durchdringt und das Einheit und die Ganzheit des natürlichen Seins sowie die universelle Verbindung der Naturphänomene gewährleistet. Im Gegensatz zum Neoplatonismus entwickelt Schelling jedoch eine dynamische Sicht auf die Natur. Die Essenz der Natur versteht er als das Ringen polarisierter Kräfte, als ein Beispiel hierfür dient der Magnet. In jedem Naturphänomen sieht Schelling das Produkt des Kampfes entgegen gesetzter Kräfte; dieser Kampf bildet die Struktur allen Lebens.

In Schellings Lehre wird das für den transzendentalen Idealismus Kants charakteristische, und in gewissem Maße auch bei Fichte vorfindbare, Gegenteil von Natur als Welt der sinnlichen Erscheinungen und Freiheit als Welt des Vernunftbegreiflichen überwunden. Beide Sphären werden bei Schelling als aus einem einheitlichen Prinzip hervorgehend betrachtet, das die absolute Identität von Subjekt und Objekt darstellt, den Punkt der “Gleichgültigkeit“ beider. Das absolute Subjekt bei Fichte, das niemals den Bezug zum individuellen Bewusstsein verlor, verwandelt sich bei Schelling in das göttliche Prinzip der Welt und nähert sich der Spinozischen Substanz. Schellings Naturphilosophie und seine Philosophie der Identität sind objektiver Idealismus, dessen Hauptaufgabe darin besteht zu zeigen, wie aus einem einheitlichen Ursprung, der weder Subjekt noch Objekt ist, die ganze Vielfalt des Universums hervorgeht. Die Entstehung des Vieler aus dem Einen ist ein Problem, mit dessen Lösung der Ursprung der antiken Dialektik verbunden ist. Doch die Vertreter des deutschen klassischen Idealismus, insbesondere Schelling und Hegel, entwickelten die dialektische Methode nicht so sehr nach antiken Vorbildern, sondern basierend auf den Prinzipien, die in der Renaissance in den Lehren von Nikolaus von Kues und Giordano Bruno aufgeworfen wurden.

Schelling und Hegel gingen das Problem der Entstehung des Vieler aus dem ursprünglichen Einen — der Identität des Subjektiven und Objektiven — auf unterschiedliche Weise an. Schelling betrachtete diese Entstehung als einen “kreativen Akt“, der für den Verstand unerkennbar ist und daher ein Objekt eines besonderen, nicht-rationalen Erkennens darstellt — der intellektuellen Intuition, die ein Zusammenspiel von bewusster und unbewusster Tätigkeit darstellt. Da diese Art der Intuition nach Schelling nur den wenigen besonders begabten Naturen zugänglich ist, ist die Philosophie — wie auch die Kunst — das Gebiet der Genies, die das verstehen können, was die gewöhnlichen Menschen nicht erfassen können. Aus Schellings Sicht ist Kunst, und nicht Wissenschaft, das Organon (Werkzeug) der Philosophie. In dieser Hinsicht teilt Schelling die Position der deutschen Romantiker, die die philosophische Schöpfung mit der des Künstlers gleichsetzten.

Der dialektische Methode von G. W. F. Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770—1831), der die Lehre von Schelling über die intellektuelle Intuition als die höchste Form philosophischer Erkenntnis nicht akzeptierte, versuchte im Gegenteil zu zeigen, dass der Ursprung vieler Dinge aus einem einzigen rational erkennbar ist, wobei das Instrument dieser Erkenntnis das logische Denken und die grundlegende Form das Begriff ist. Doch dies ist ein rationales Erkennen besonderer Art: Es beruht nicht auf formaler, sondern auf dialektischer Logik, deren treibender Motor das Widerspruch ist. Hegel lehnte bewusst und unmissverständlich das aristotelische Gesetz der Nichtwidersprüchlichkeit ab — ein Schritt, zu dem Fichte sich nie entschließen konnte. Hegel fordert eine Neubewertung der Natur des Begriffs. Bislang, so Hegel, betrachtete man den Begriff als ein rein subjektives Gebilde, während er in Wirklichkeit “der absolute Begriff“ das absolute Identische von Subjekt und Objekt ist — das gleiche Identische, das nach Fichte nie realisierbar, aber immer ein begehrtes Ideal darstellt.

Wie wir sehen, identifiziert Hegel “den reinen Begriff“ (der Begriff mit großem B) mit dem Wesen der Dinge und unterscheidet ihn von den subjektiv gegebenen Begriffen, die im menschlichen Kopf existieren. Da der Begriff von Anfang an als Identität der Gegensätze erscheint, unterliegt seine Selbstentwicklung den Gesetzen der Dialektik. Die Logik fällt bei Hegel also mit der Dialektik zusammen, und letztere wird als Theorie der Entwicklung verstanden, deren Grundlage die Einheit und der Kampf der Gegensätze ist. Die Dialektik der Entwicklung des “reinen Begriffs“ bildet das allgemeine Gesetz der Entwicklung sowohl der Natur als auch des menschlichen Denkens. Im Gegensatz zu Kant, der die Sphären von Natur und Geist (Freiheit) trennte, betrachtet Hegel sie als verschiedene Stadien der Entwicklung eines und desselben Ursprungs — der Substanz des Subjekts.

Jede Entwicklung erfolgt gemäß Hegel nach einem bestimmten Schema: die Behauptung oder Setzung (These), die Negation dieser Behauptung (Antithese) und schließlich die Negation der Negation, die Aufhebung der Gegensätze (Synthese). In der Synthese versöhnen sich These und Antithese gewissermaßen miteinander, aus denen ein neuer qualitativer Zustand hervorgeht. Doch man sollte nicht glauben, dass in diesem dritten Moment die ersten beiden vollständig vernichtet wurden. Hegels Aufhebung bedeutet ebenso das Überwinden, wie auch das Bewahren der These und Antithese, jedoch in einem höheren, harmonisierenden Einheit. Jedes Konzept, und somit auch jedes Phänomen in der Natur, Gesellschaft und geistigen Leben des Menschen, durchläuft, so Hegel, diesen dreifachen Entwicklungskreislauf — Behauptung, Negation und Negation der Negation, oder neue Behauptung. Nachdem dieser erreicht wurde, wird der gesamte Prozess erneut reproduziert, jedoch auf höherer Ebene; und dies geschieht so lange, bis der höchste Synthese erreicht ist. Ein Beispiel für einen solchen dialektischen Zyklus, den Hegel anführt: “Die Knospe verschwindet, wenn die Blume aufgeht, und man könnte sagen, dass sie durch die Blume widerlegt wird; ebenso wird die Blume bei Erscheinen der Frucht als falsches, gegenwärtiges Sein der Pflanze anerkannt, und an ihrer Stelle erscheint die Frucht als deren Wahrheit. Diese Formen unterscheiden sich nicht nur voneinander, sondern verdrängen sich auch als unvereinbare. Ihre fließende Natur macht sie jedoch zugleich zu Momenten eines organischen Ganzen, in dem sie sich nicht nur nicht widersprechen, sondern ebenso notwendig sind, wie der andere; und nur diese gleiche Notwendigkeit bildet das Leben des Ganzen.“

Die Grundlage von Hegels Dialektik ist die idealistische Vorstellung, dass die Quelle jeder Entwicklung — sowohl der Natur als auch der Gesellschaft und des menschlichen Denkens — im Selbstentwicklung des Begriffs liegt und somit eine logische, geistige Natur hat. Laut Hegel “besitzt die Wahrheit nur im Begriff das Element ihres Daseins“; und daher bestimmt die Dialektik der Begriffe die Dialektik der Dinge — Prozesse in der Natur und Gesellschaft. Letztere (die Dialektik der Dinge) ist, nach Hegel, lediglich eine reflektierte, “entfremdete“, “äußere“ Form der eigentlichen Dialektik, die nur “dem Leben des Begriffs“ innewohnt, oder anders gesagt, dem Leben des Logos, wie er für sich selbst existiert, quasi im Denken Gottes. Aber auch Gott wird von Hegel pantheistisch gedacht — nicht als der persönliche Gott der christlichen Religion, sondern als der unpersönliche Prozess der Selbstbewegung des Begriffs, der mit unerbittlicher Notwendigkeit seine Bestimmungen im dialektischen Prozess entwickelt — durch die Entfaltung des ursprünglichen Widerspruchs und seine anschließende Aufhebung. Diese Entfaltung unterliegt ebenfalls der Notwendigkeit. Doch bei Hegel handelt es sich nicht um die Notwendigkeit der Kausalbeziehungen, wie sie in der Natur vorkommen und von der Naturwissenschaft untersucht werden, sondern vielmehr um eine teleologische Notwendigkeit, da der gesamte universelle dialektische Prozess letztlich einem bestimmten Ziel untergeordnet ist — dem Erreichen der Perspektive des absoluten Geistes, in der alle Widersprüche aufgehoben und alle Gegensätze “ausgelöscht“ sind.

Die Hegelsche Systematik

Eine besondere Einführung in Hegels philosophisches System stellt die “Phänomenologie des Geistes“ (1807) dar, eines der komplexesten und gehaltvollsten Werke des deutschen Denkers. Darin verfolgt er das Ziel, die Perspektive des individuellen Bewusstseins zu überwinden, für das, seiner Auffassung nach, nur der Gegensatz zwischen Subjekt und Objekt existiert. Diese Antinomie lässt sich nur durch einen fortschreitenden Entwicklungsprozess des Bewusstseins auflösen, in dem das individuelle Bewusstsein den gesamten Weg, alle Etappen durchläuft, die die Menschheit im Verlauf ihrer Geschichte zurückgelegt hat. Dabei gibt Hegel keineswegs eine historische Darstellung der Kultur in der Reihenfolge und in der faktischen-empirischen Form, wie sie in den Arbeiten von Historikern, Philologen, Literaturwissenschaftlern, Linguisten sowie Staats- und Rechtsgeschichte, Religionsgeschichte und Kunstgeschichte präsentiert wird. Vielmehr liefert er eine philosophische Essenz und Interpretation all jenes historischen Wissens, das er selbst besaß, wie auch viele seiner Zeitgenossen, die eine klassische Gymnasial- und Universitätsausbildung genossen hatten. So schlägt Hegel gewissermaßen eine Treppe vor, auf deren Stufen jeder Einzelne sich mit der geistigen Erfahrung der Menschheit vertraut macht, mit der Weltkultur, und vom Standpunkt des alltäglichen, privaten Bewusstseins bis zur philosophischen Perspektive aufsteigt. An der Spitze dieser Treppe ist jeder Individuum, ohne ein genial begabtes Ausnahmewesen zu sein, in der Lage, gemäß Hegels Auffassung, die Welt und sich selbst aus der Sicht der vollendeten Weltgeschichte, des “Weltgeistes“ zu betrachten, für den der Gegensatz zwischen Subjekt und Objekt, “Bewusstsein“ und “Gegenstand“ nicht mehr besteht, sondern ein absolutes Identität, ein Identitätsgedanke und -sein existiert.

Durch das Erreichen dieser absoluten Identität verlässt die Philosophie den Standpunkt des alltäglichen Bewusstseins und tritt nun in ihr wahres Element ein — das Element des reinen Denkens, in dem, nach Hegel, alle Bestimmungen des Denkens aus sich selbst heraus entfaltend werden. Dies ist das Gebiet der Logik, in dem das Leben des Begriffs ungetrübt von subjektiven Einflüssen verläuft.

In der “Logik“ verfolgt Hegel das Ziel, die Selbstbewegung des Begriffs zu zeigen. Es sei, so sagt er, eine Position gegenüber dem Begriff einzunehmen, in der der Subjekt vollständig zurücktritt, nicht in die Bewegung des Begriffs eingreift, sondern ihm die Freiheit lässt, sein Leben selbst zu entfalten. Dabei bemerkt der Beobachter und Philosoph, dass jedes Konzept seine Einseitigkeit hat, durch die es sich als endlich erweist und als solches notwendigerweise sich selbst aufhebt, indem es in sein Gegenteil übergeht. Es ist wichtig zu bedenken, dass jedes Konzept gerade in dem Aspekt einseitig ist, in dem sich seine Essenz offenbart; genauer gesagt, seine Essenz ist diese eine Seite. Daher wird klar, dass jedes Konzept seine spezifische Einseitigkeit hat, weshalb es nicht in alle anderen Begriffe übergeht, sondern in seinen eigenen Gegensatz. Auch dieser zeigt sich wieder in seiner Endlichkeit, sodass er in sein Gegenteil übergeht, und so weiter, bis der höchste Synthese erreicht wird, bis die “absolute und vollständige Wahrheit, die sich selbst denkende Idee“ erreicht ist, die Hegel, in Fortführung von Aristoteles, als “Denken des Denkens“ bezeichnet, woraufhin die “Logik“ ihren Abschluss findet.

Der gesamte Prozess der Selbstbewegung des Begriffs vollzieht sich auf dialektischem Weg. Die in jedem Begriff eingeschlossene “Negativität“, die seine Begrenztheit und Einseitigkeit ausmacht, wird zur treibenden Kraft der Selbstentwicklung dieses Begriffs. Solange der Begriff nicht den höchsten Punkt — die absolute Idee — erreicht, liefert jede Stufe seiner Entwicklung nur eine relative, jedoch keine endgültige, nicht vollständige Wahrheit.

Hegels dialektische Methode, die auf eine unendliche Entwicklung ausgerichtet ist, gerät damit in Widerspruch zu der Forderung nach einer vollendeten Systematik, die zwingend abgeschlossen sein muss. Das bedeutet, dass die absolute Wahrheit letztlich erreicht werden muss. Hegel betrachtete sein System als die Philosophie, die die Entwicklung der gesamten Menschheit krönt, da in ihr die absolute Wahrheit gefunden wurde. So gewann auch die Geschichte ihr vollendetes Ende, und der erreichte Zustand, das heißt der Zustand des Hegelschen Deutschlands, wurde als der höchste Punkt der historischen Bewegung der Menschheit erklärt.

Der Anthropologismus von L. Feuerbach

Der deutsche Philosoph Ludwig Feuerbach (1804—1872) war zunächst von der Philosophie Hegels fasziniert, doch bereits 1839 übte er scharfe Kritik an ihr. Für Feuerbach ist der Idealismus nichts anderes als eine rationalisierte Religion, und Philosophie sowie Religion sind in ihrem Wesen grundsätzlich gegensätzlich. Während die Religion auf dem Glauben an Dogmen beruht, basiert die Philosophie auf Wissen und dem Streben, die wahre Natur der Dinge zu enthüllen. Daher sieht Feuerbach die Hauptaufgabe der Philosophie in der Kritik der Religion, in der Entlarvung jener Illusionen, die das Wesen des religiösen Bewusstseins ausmachen. Religion und die ihr nahe stehende idealistische Philosophie entstehen nach Feuerbach aus der Entfremdung der menschlichen Essenz, indem dem Gott jene Attribute zugeschrieben werden, die in Wirklichkeit dem Menschen selbst gehören. "Das unendliche oder göttliche Wesen," schreibt Feuerbach in seiner Abhandlung Das Wesen des Christentums, "ist das geistige Wesen des Menschen, das jedoch von diesem abgetrennt wird und als selbstständiges Wesen erscheint." So entsteht die schwer auszurottende Illusion: Der wahre Schöpfer Gottes — der Mensch — wird als Gottes Schöpfung betrachtet, von ihm abhängig gemacht und verliert dadurch seine Freiheit und Selbstständigkeit.

Nach Feuerbach muss zur Befreiung von religiösen Irrtümern verstanden werden, dass der Mensch nicht Gottes Schöpfung, sondern ein Teil der ewigen Natur ist — und zwar der vollkommenste.

In diesem Satz liegt der Kern des Anthropologismus von Feuerbach. Im Zentrum seiner Aufmerksamkeit steht nicht das abstrakte Konzept der Materie, wie es etwa bei den meisten französischen Materialisten der Fall ist, sondern der Mensch als psychophysische Einheit, als Einheit von Seele und Körper. Ausgehend von diesem Verständnis des Menschen, lehnt Feuerbach die idealistische Auffassung ab, bei der der Mensch vor allem als geistiges Wesen betrachtet wird, das durch das berühmte kartesianische und fichteanische "Ich denke" geprägt ist. Für Feuerbach ist der Körper in seiner Ganzheit die wahre Essenz des menschlichen Ichs; das geistige Prinzip im Menschen kann nicht vom Körperlichen getrennt werden, Geist und Körper sind zwei Seiten derselben Realität, die als Organismus bezeichnet wird. Die menschliche Natur wird von Feuerbach somit vorwiegend biologisch gedeutet, und der einzelne Mensch ist für ihn kein historisch-geistiges Konstrukt, wie bei Hegel, sondern ein Glied in der Entwicklung der Menschheit.

Feuerbach kritisiert die Erkenntnistheorie der vorangegangenen deutschen Philosophen und ist mit dem abstrakten Denken unzufrieden. Er appelliert an die sinnliche Wahrnehmung. Damit tritt Feuerbach in der Erkenntnistheorie als Sensualist auf und vertritt die Auffassung, dass das Gefühl der einzige Ursprung unseres Wissens ist. Nur das, was uns durch die Sinnesorgane — Sehen, Hören, Fühlen, Riechen — gegeben wird, besitzt nach Feuerbach die wahre Realität. Mit den Sinnesorganen erkennen wir sowohl physische Objekte als auch die seelischen Zustände anderer Menschen; da er keine über-sinnliche Realität anerkennt, lehnt Feuerbach auch die Möglichkeit rein abstrakten Wissens durch den Verstand ab und hält letzteren für eine Erfindung idealistischer Spekulation.

Der anthropologische Grundsatz Feuerbachs in der Erkenntnistheorie zeigt sich darin, dass er den Begriff des "Objekts" neu interpretiert. Nach Feuerbach bildet sich das Konzept des Objekts ursprünglich im Erfahrungsbereich menschlicher Kommunikation heraus, und daher ist für jeden Menschen der erste "Gegenstand" der andere Mensch, das Du. Gerade die Liebe zum anderen Menschen ist für ihn der Weg, dessen objektive Existenz anzuerkennen, und damit auch die Anerkennung der Existenz von äußeren Dingen überhaupt.

Aus der inneren Verbindung der Menschen, die auf dem Gefühl der Liebe basiert, entsteht eine altruistische Moral, die nach Feuerbach an die Stelle der illusionären Beziehung zu Gott treten sollte. Liebe zu Gott ist für den deutschen Philosophen lediglich eine entfremdete, falsche Form der wahren Liebe — der Liebe zu anderen Menschen.

Der Anthropologismus Feuerbachs entstand als Reaktion, vor allem auf die Lehre Hegels, in der die Herrschaft des Allgemeinen über das Einzelne bis zum äußersten getrieben wurde. So weit, dass die einzelne menschliche Persönlichkeit als verschwindend geringes Moment betrachtet wurde, das überwunden werden musste, um die weltgeschichtliche Perspektive des "absoluten Geistes" zu erreichen. Feuerbach trat für das natur- und biologisch bedingte Element im Menschen ein, das im deutschen Idealismus nach Kant weitgehend abstrahiert wurde, aber untrennbar mit dem Menschen verbunden ist.