Aufklärung – Vernunft und Fortschritt

Claude Adrien Helvétius – Individuum und Vergnügen

Claude Adrien Helvétius (1715—1771) versuchte, den Menschen ausschließlich aus einer naturwissenschaftlichen Perspektive zu erklären. Er war ein Denker, der letztlich keine anderen Erklärungen als “wissenschaftliche“ akzeptierte und überzeugt war, dass die Wissenschaft in der Lage sei, alle Phänomene, einschließlich sozialer und psychologischer, vollständig zu erklären.

Im Gegensatz zu Hobbes begann Helvétius seine Überlegungen jedoch nicht mit dem Instinkt der Selbsterhaltung. Für ihn war der persönliche Nutzen die treibende Kraft. Der Mensch sucht nach Vergnügen und vermeidet Schmerz. Nach seiner Auffassung sind Vergnügen und Schmerz von Natur aus egoistische Empfindungen, die nur dem einzelnen Individuum eigen sind. (Wir können mit anderen fühlen, aber wir sind nicht in der Lage, ihre Gefühle zu teilen.)

Helvétius bietet eine einfache psychologische Erklärung für die Beweggründe menschlichen Verhaltens: Menschen handeln aus der automatischen Neigung, Vergnügen zu suchen und Schmerz zu meiden. Dabei versucht Helvétius nicht, alles auf reine Mechanik zu reduzieren. Doch er stimmt auch nicht der Vorstellung von freier Rationalität zu, die verlangt, dass Handlungen auf Überlegungen basieren, die der Mensch versteht und denen er bewusst folgen möchte. Für Helvétius handelt der Mensch nach einem einfachen Prinzip, bei dem jede Entscheidung darauf abzielt, die Mittel zu finden, die das größte individuelle Vergnügen verschaffen. So folgt Helvétius einer zielgerichteten Theorie der Motivation.

Er leugnet das Vorhandensein einer Art Wissen, das nicht auf Erfahrung beruht. In dieser Hinsicht ist er ein Empirist. Dies impliziert seine Ablehnung der Möglichkeit eines epistemischen Rechtfertigung für normative Fragen. Entsprechend wird die Theorie der natürlichen Rechte widerlegt, wobei diese Widerlegung bei Hume explizit auf empiristischem Boden erfolgt.

Als Ausgleich für das Fehlen eines normativen Maßstabs entwickelt Helvétius die Theorie, dass das Verhalten der Menschen, die nach Vergnügen streben und Schmerz meiden, als “gut“ angesehen werden sollte. Doch als empiristischer Epistemologe hat Helvétius keine Grundlage für diese Behauptung. Daher kann er nicht mit voller Gewissheit behaupten, dass er wisse, was “gut“ ist, also dass etwas normativ allgemein gültig ist.

Als Vertreter der Aufklärung dachte Helvétius, dass es nur nötig sei, die Menschen hinsichtlich ihrer persönlichen Interessen aufzuklären. Wenn sie wissen, was zu Vergnügen führt und was zu Schmerz, würden sie nur das eine suchen. Was wir als “gut“ bezeichnen, ist nichts anderes als Vergnügen. Und wenn jeder das sucht, was gut ist, wird das Ergebnis für jeden gut sein.

Diese Idee der Harmonie zwischen individuellem und allgemeinem Interesse war von zentraler Bedeutung für die liberalen Utilitaristen. Ausgehend vom Prinzip, dass das Ziel der Gesellschaft die Verwirklichung des größten Glücks für die größte Zahl ist, konnten sie politische Reformen vertreten, die private Initiative unterstützten. Denn gemäß dieser Theorie würde die Maximierung individuellen Vergnügens automatisch zum größten universellen Wohl führen. Helvétius forderte unter anderem einen achtstündigen Arbeitstag. Dennoch war er kein leidenschaftlicher Verfechter einer liberalen Politik.

Wie wir sehen, könnte man Helvétius mit unserer Terminologie als Liberalismus-Anhänger bezeichnen, da für ihn das Individuum der Ausgangspunkt ist. Doch das Hauptziel ist für ihn nicht die Selbstbewahrung des Individuums, wie bei Hobbes, oder seine unveräußerten Rechte, wie bei Locke, sondern das maximal mögliche Vergnügen des Individuums. Helvétius ist ein Utilitarist, ein Vertreter der Philosophie des Nutzens. Nach ihm wird die Frage, ob eine Handlung richtig oder falsch ist, durch die Folgen bestimmt — also ob sie für das Individuum zu Vergnügen oder Schmerz führt.

Betrachten wir die Theorie von Helvétius genauer als eine psychologische Variante des ökonomischen Liberalismus. Wir könnten sie folgendermaßen schematisch interpretieren:

1. Psychologischer Grundsatz: Jedes Individuum strebt tatsächlich danach, sein Vergnügen zu maximieren.
2. Ethischer Grundsatz: Solches Verhalten des Individuums ist gut.
3. Soziologischer Grundsatz: Wenn jedes Individuum sein Vergnügen maximiert, führt dies zum höchsten universellen Wohl.
4. Ethischer Grundsatz: Dieser Zustand ist gut.

In dieser groben Formulierung werden all diese Thesen problematisch.

Der erste Grundsatz ist entweder empirisch falsch oder bedeutungslos. Wenn wir die Begriffe korrekt anwenden, können wir leicht feststellen, dass es mindestens einige Individuen gibt, die nicht immer so handeln, dass sie ihr eigenes Vergnügen maximieren. Zum Beispiel beraubt sich ein buddhistischer Mönch, der sich selbst verbrennt, freiwillig seines Lebens. Dieser Grundsatz ist also empirisch falsch im Fall dieses Mönchs. Doch wenn wir die Begriffe so definieren, dass “handeln“ gleich “nach Vergnügen streben“ ist, wird dieser empirische Einwand irrelevant. Nach dieser Definition handelt sogar der buddhistische Mönch, der sich während einer politischen Demonstration verbrennt, aus “Vergnügen“. Doch diese Definition verwandelt den ersten Grundsatz in eine Tautologie von der Art “A = A“, die kein empirisches Argument widerlegen kann. Somit wird der erste Grundsatz bedeutungslos, da er keine Aussage über irgendetwas trifft. Dabei wird der Begriff “Vergnügen“ in einer Weise verwendet, die sich von der üblichen Bedeutung unterscheidet.

Der zweite Grundsatz ist normativ und hat nach dem Empirismus keinerlei epistemologischen Wert. Soweit die Liberalen radikale empiristische Epistemologen sind, haben sie kein Recht, diesen Grundsatz als wahr zu bewerten.

Der dritte Grundsatz ist ebenfalls entweder empirisch falsch oder bedeutungslos. Ein starkes Gegenargument gegen ihn war die Entwicklung Englands zu Beginn des 19. Jahrhunderts, die von der Verarmung der Arbeiterklasse geprägt war. Die Erkenntnis dieser Entwicklung führte zur Entstehung des sozialen Liberalismus in England.

Der vierte Thesenpunkt kann ebenso kritisiert werden wie der zweite.

Des Weiteren wird deutlich, dass auch der wirtschaftliche (laissez-faire) Liberalismus auf die gleiche Weise kritisiert werden kann, indem man “Vergnügen“ durch “Gewinn“ ersetzt.

Was gesagt wurde, widerspricht nicht der Tatsache, dass es aus wissenschaftlicher Sicht möglich und in vielen Fällen fruchtbar ist, das Modell des “wirtschaftlichen Menschen“ als hypothetische Voraussetzung zu verwenden — anders gesagt, man kann im wissenschaftlichen Diskurs und in der wirtschaftlichen Praxis annehmen, dass der Mensch statistisch gesehen auf der Grundlage von Überlegungen zum wirtschaftlichen Gewinn handelt, ohne zu behaupten, dass dies die “außerhistorische Essenz des Menschen“ ausmacht.

Die antiken Griechen vertraten die Vorstellung von der Geschichte als Kreislauf, während das Christentum eine lineare Vorstellung von Geschichte einführte. Mit dem Übergang vom 17. zum 18. Jahrhundert entstand eine neue säkularisierte Version der Vorstellung von Geschichte als einem linearen Prozess, der in die Zukunft weist. Gleichzeitig verschob sich im literarischen Salon das Zentrum der Diskussion von der Poesie hin zu Wissenschaft und Technik. Solange die Pariser Salons die Literatur als das wichtigste Gesprächsthema betrachteten, hatte es keinen Sinn zu behaupten, die Geschichte gehe voran.

“Ist Racine ein größerer Dichter als Homer?“ Solange Literatur das Hauptthema war, konnte man ebenso leicht behaupten, dass die Geschichte “zurückgeht“ wie auch, dass sie “voranschreitet“. Doch sobald Themen wie die Geschwindigkeit der Postkutschen zwischen Orléans und Paris ins Zentrum rückten, ergab es Sinn, von “Fortschritt“ zu sprechen. Die Postkutschen fuhren immer schneller. Das bedeutet, auch die Geschichte bewegt sich vorwärts.

Dieser Wandel der Interessen war selbstverständlich nicht zufällig. Wenn die industrielle Gesellschaft funktionieren soll, ist es unerlässlich, dass die Intellektuellen (die gebildeten Schichten der Gesellschaft) ein gewisses Interesse an technologischen Errungenschaften und deren Verfeinerungen entwickeln und sich gut damit auskennen.

Die Philosophen der Aufklärung drückten diesen Glauben an den Fortschritt aus: Aufklärung führt zu wissenschaftlicher Entwicklung und materiellem Wohlstand.

Anne Robert Jacques Turgot (1727—1781) ahnte die Lehre Comtes über die drei Stadien der historischen Entwicklung voraus. Er unterschied zwischen animistischen, spekulativen und wissenschaftlichen Stadien, während Comte die theologische, metaphysische und positive Stadien unterscheidet.

Marie Jean Antoine Condorcet (1743—1794) zeigte die Vorteile auf, die der Menschheit der auf Vernunft basierende Fortschritt bringen würde: die Errungenschaft von Gleichheit zwischen den Nationen, die Beseitigung von Klassenunterschieden und eine allgemeine Hebung des geistigen und moralischen Niveaus. Condorcet hoffte auf das Ende des Rassismus, die Erweiterung der Handelsfreiheit, die Einführung von Krankengeld und Renten für alte Menschen, das Verbot von Kriegen, die Beseitigung von Armut und Luxus, die Gewährleistung gleicher Rechte für Frauen und Männer sowie die Schaffung eines allgemeinen Bildungssystems, das allen gleiche Möglichkeiten bieten würde.

Dieser Glaube an den Fortschritt war eine Mischung aus Realismus und Naivität. Der Realismus bestand darin, dass all das, was erhoffte, tatsächlich wissenschaftlich und technisch möglich wurde. Die Naivität lag darin, dass die Philosophen der Aufklärung unter anderem die Bedeutung politischer Probleme unterschätzten. Es stellte sich heraus, dass allein Aufklärung nicht ausreichte, um das allgemeine Wohl zu erreichen.

Nach dem Ersten Weltkrieg, wenn nicht schon früher, erhielt der Glaube an den Fortschritt einen schweren Schlag. Heute wird es kaum noch jemanden geben, der so optimistisch in die Zukunft blickt mit der Naivität und Unschuld, wie es die Vertreter der Aufklärung im 18. Jahrhundert taten.

Am Ende des 18. Jahrhunderts begann sich die neue Bourgeoisie in Westeuropa zu etablieren — zunächst in England, später in Frankreich und im 19. Jahrhundert auch in Deutschland. Diese Etablierung vollzog sich auf mehreren Ebenen: ideologisch, politisch und wirtschaftlich.

Parallel zum Aufstieg des Kapitalismus gewann auch der politische Liberalismus an Stärke (Freiheit der Religion und Versammlungsfreiheit). Es entstand eine Tendenz zur Schaffung konstitutioneller Regierungsformen, die eine öffentliche Kontrolle der Regierung durch regelmäßige Wahlen vorsahen (auch wenn das Wahlrecht eingeschränkt war). Gleichzeitig besaß die Regierung politische Macht, die Leben und Eigentum garantierte, ohne in die wirtschaftliche Tätigkeit einzugreifen.