Philosophische Kultur des Alten Ostens

Philosophie des alten China

Wenn wir „China“ aussprechen, erscheint vor unserem inneren Auge zunächst die geographische Karte der Welt, auf der sich im äußersten Osten ein erstaunliches Land befindet, das die Chinesen selbst „Tian-xia“ nannten, was „Unter dem Himmel“ bedeutet. Fast von allen Seiten ist China auf natürliche Weise begrenzt – durch Meer und Berge, nur im Norden war sein Territorium lange Zeit ohne Schutz. Doch dieses „Versäumnis der Natur“ wurde im 3. Jahrhundert v. Chr. beseitigt, als der erste chinesische Kaiser Qin Shi Huangdi den Befehl zum Bau der Großen Mauer Chinas gab. Diese Mauer wurde zu einem Symbol der Staatlichkeit und Kultur Chinas. (Man sagt, dass die Große Mauer sogar aus dem Weltraum sichtbar ist.) Die geographische Abgeschiedenheit Chinas spielte eine bedeutende Rolle in der Geschichte des Landes: die Begrenzung des Raumes führte zu einer gewissen kulturellen Isolation und einer intensiven Konzentration auf sich selbst. Alles, was außerhalb Chinas lag, war für die Chinesen ein furchtbarer und unverständlicher Raum der Barbaren.

Ein weiteres Selbstbezeichnungswort für China – neben „Tian-xia“ – war „Zhongguo“, das „Mittlere Reich“, was die Mitte, das Zentrum des Universums bedeutet, und die Chinesen begannen, sich selbst als die einzigen Träger der Kultur zu verstehen, verantwortlich gegenüber dem Himmel und der Erde für die Ordnung des kosmischen Zyklus (die Abfolge von Frühling und Herbst, die Bewegung der Himmelskörper, das Wechselspiel von Ebbe und Flut). Dieses Verantwortungsbewusstsein fand seinen Ausdruck im Ritual (den berühmten „chinesischen Zeremonien“), das alle Ebenen des chinesischen Lebens und der Kultur durchdrang.

Charakteristische Merkmale der chinesischen Weltanschauung

Das wirtschaftliche Fundament der alten chinesischen Zivilisation war vor allem die Landwirtschaft.

Das Land wurde von der ländlichen Gemeinschaft besessen, die es gemäß dem sogenannten „Brunnensystem“ verteilte. Das bedeutete, dass das gesamte Land in neun Teile aufgeteilt wurde, die die Form eines Quadrats hatten. Acht periphere Teile standen den einzelnen Familien oder Clanverbänden der Gemeinschaft zur Verfügung, während das zentrale, mittlere Stück Land als öffentliches Eigentum galt. Es wurde gemeinschaftlich bearbeitet und die Ernte daraus floss als Steuer in die Staatskasse.

Diese „Quadratheit“ des bearbeiteten Feldes war so tief in das Bewusstsein der alten Chinesen eingegangen, dass sie sich das ganze Land, das „Unter dem Himmel“, als Quadrat vorstellten, in dessen Mitte der Kaiser stehen sollte.

Die Dorfgemeinschaften lebten abgeschottet, ihr alltägliches und persönliches Leben war streng durch das Ritual geregelt und stand unter der strengen Kontrolle der öffentlichen Meinung. Die traditionelle Landwirtschaftstechnik und das gemeinschaftlich-feudale Lebensmodell führten dazu, dass das traditionelle Weltbild aufrechterhalten und weitergegeben wurde, das auf der Bewahrung der historisch gewachsenen Sitten, Mythen und schamanistischen Glaubensvorstellungen der Stammesgesellschaft beruhte. Die charakteristischsten Merkmale dieses traditionellen Weltgefühls waren die Belebung und Vitalisierung der Natur (Verehrung von Bäumen, Flüssen, Bergen), der Kult der Ahnen und der Vergangenheit sowie die Angst vor Veränderung und Neuerungen. Dies fand sogar Ausdruck im alten chinesischen Fluch: „Mögest du in einer Zeit des Wandels leben!“ Die chinesische Kultur ähnelte einem Menschen, der vorwärtsgeht, dabei aber den Kopf zurückgewendet hat.

Der Kult der Vergangenheit und ihrer Vertreter in der realen Welt (alte Menschen, ältere Verwandte, Eltern, ältere Brüder) wurde ein untrennbarer Teil der chinesischen Nationalpsychologie. Seit der Mitte des ersten Jahrtausends v. Chr. wurden alle leitenden Persönlichkeiten auf eine Stufe mit hochverehrten Ahnen erhoben. Es entstand eine sehr eigenartige, aber typische soziale Hierarchie für eine traditionelle landwirtschaftliche Gesellschaft: die Älteren und Vorgesetzten standen oben, die Jüngeren und Untergebenen standen unten.

Für die chinesische Weltanschauung war ein zyklisches Verständnis der Entwicklung charakteristisch, das für das Universum, die Natur und den Menschen galt. Alles, was einmal entstanden ist, muss irgendwann vergehen, um später in einer veränderten Form wieder zu entstehen. Alles enthält in sich ein Ende, eine gewisse Grenze des Wachstums, nach deren Erreichen die Richtung der Bewegung zwangsläufig umkehrt. „Wie sehr auch immer du blühst, du wirst an dein Ende zurückkehren müssen“, sagte der alte chinesische Weiser Laozi. Geschwindigkeit verwandelt sich in Verzögerung und Ruhe; Schönheit, die ihr höchstes Maß an Vollkommenheit erreicht hat, wird unvermeidlich zu Hässlichkeit; das Böse kann sich in das Gute verwandeln, und im Guten „wachsen“ die Samen des Bösen. Das gesamte Universum befindet sich in einem Zustand der gegenseitigen Verwandlung, des Überfließens und des Wachsens. Doch an verschiedenen Orten „Unter dem Himmel“ ist das Maß dieses metamorphischen Strudels unterschiedlich.

Für das chinesische Weltverständnis ist der Begriff des Zentrums von großer Bedeutung: die Existenz eines idealen Punktes, der von allen Grenzen der kulturellen Welt gleich weit entfernt ist. Das Zentrum, die Mitte, befindet sich im Zustand absoluter Ruhe, während sich die Bewegung aus ihm in konzentrischen Kreisen ausbreitet. Je weiter man an den Rand kommt, desto intensiver wird die Bewegung und die Verwandlung, desto unruhiger ist das Dasein. Die alten Chinesen betrachteten sich und ihre Zivilisation als das Zentrum der Welt, weshalb auch innerhalb dieser Zivilisation ein Zentrum existieren musste – der Kaiser, eine völlig symbolische, ideale Figur. (Die Vorstellung vom „mittleren“ Kaiser, dem Sohn des Himmels, hielt selbst in Zeiten schwerster innerer Konflikte und Aufstände an.)

Da der mittlere Zustand Ruhe bedeutet, wird verständlich, warum in China solche Eigenschaften wie Ruhe und Nicht-Handeln so hoch geschätzt und gepflegt wurden. (Besonders im Hinblick auf den Kaiser). Das zyklische Modell der universellen Entwicklung bedeutete die Anerkennung des geschlossenen Kreises als die einzig mögliche Richtung der Bewegung. Vielleicht erklärt dies, warum es für China nicht typisch war, Ideen von unbegrenztem (linearem) Fortschritt, Ewigkeit und der Unendlichkeit des Universums zu haben.

Ein weiteres charakteristisches Merkmal der chinesischen Weltanschauung war ihre „Gesellschaftlichkeit“, also die Orientierung auf soziale Fragen. Die chinesischen Weisen beschäftigten sich mit den Problemen der Staatsführung, sie interessierten sich für den Menschen in seinem Verhältnis zu anderen Menschen und zum Staat. Die Natur des Menschen wurde hauptsächlich funktional verstanden. Ein Mensch, der dem Staat und dem Gesetz gegenüber respektlos ist, besitzt eine „böse“ Natur, während der gesetzestreue, also gut geführte Mensch eine „gute“ Natur hat.

Es war gerade im antiken und mittelalterlichen China, dass zum ersten Mal in der Geschichte der Weltkultur die Fragen nach den Methoden der Staatsführung aufgeworfen und moralisch reflektiert wurden. Wie sollte man mit den Menschen umgehen? Auf der Grundlage der Einhaltung von ritualisierten Verhaltensregeln oder auf der Grundlage des Gesetzes? Sollte die Führung durch Tugend oder durch Macht und Furcht erfolgen? Der Gipfel der chinesischen Staatsführungskunst war die Idee der Kompromissbereitschaft, das Streben nach der Vermeidung von Extremen und die Empfehlung, sich an der „Goldenen Mitte“ zu orientieren.

Das Bild-Begriff des Menschen
Ein wesentlicher Indikator, das „Gesicht“ jeder Kultur, das zentrale Element jeder menschlichen (und da wir nur diesen erkennen können) Weltanschauung, ist das Bild-Begriff des Menschen, das Bild und die Reflexion über seinen Platz im Universum, den Sinn oder die Absurdität seines Seins, das Verhältnis zu Gott.
In der alten Indien führte dies dazu, dass in einigen philosophischen Schulen die Unwirklichkeit, die Erscheinung von Bewegung und Entwicklung anerkannt wurde. Ein ähnlicher Ansatz findet sich auch in der Bibel: „Was war, das wird wieder sein; und was getan wurde, das wird wieder getan werden, und es gibt nichts Neues unter der Sonne...“ (Buch Kohelet 1:9).

Die Spezifität der Sprache der chinesischen Kultur spiegelt sich bereits in ihrer Denkweise wider. Im Westen entwickelten sich höchst formalisierte Formen des Wissens wie Logik und Mathematik. In China jedoch entstand eine „Lehre von Bildern und Zahlen“. Wenn wir im Westen von einem Begriff als einer Gesamtheit wesentlicher Merkmale eines Gegenstandes oder Phänomens sprechen, wobei wir dessen Reduzierbarkeit auf ein Bild ursprünglich nicht voraussetzen, so ist in China das abstrakteste, allgemeinste Konzept immer mit einem Bild und einer gewissen „Figürlichkeit“ verbunden, der auch eine Zahl entspricht. Daher ist es vorzuziehen, von Bild-Begriffen oder Begriff-Bildern zu sprechen.

Das Weltbild der alten Chinesen kann insgesamt als anthropozentrisch bezeichnet werden, das heißt auf den Menschen ausgerichtet. Der Anthropozentrismus war auch dem „griechischen Wunder“ eigen, der antiken Kultur, die unter dem weisen Motto des Protagoras entstand und ihren Höhepunkt erreichte: „Der Mensch ist das Maß aller Dinge, der Dinge, die sind, dass sie sind, und der Dinge, die nicht sind, dass sie nicht sind.“ Aber während bei den Griechen das „menschliche Maß“ in idealistischer, rationalistischer Form zum Ausdruck kam, zeigt China einen erstaunlichen Naturalismus. Ein Beispiel hierfür ist die Tatsache, dass im Westen die Grenzen des menschlichen Lebens traditionell durch die genauen Daten von Geburt und Tod festgelegt werden. In China jedoch beginnt das menschliche Leben mit dem Moment der Zeugung. Der Tod eines Menschen im Westen ist die Zerstörung des Körpers und – im Christentum – die körperlose Existenz der Seele. Der Tod eines Menschen in China jedoch ist die Verwandlung in einen „Shen“, also einen Geist, der eine Körperlichkeit besitzt, die so weit reicht, dass er regelmäßig von den noch lebenden Verwandten oder Gemeindemitgliedern „genährt“ werden muss. Die Toten im Westen fallen mit ihrem Tod gewissermaßen aus der menschlichen Gemeinschaft heraus, sie werden zum Objekt von Angst und Verehrung – sie sind alles Mögliche, aber keine Menschen. In China hingegen setzen die Toten ihr „Existieren“ in der Welt der Lebenden fort, bis auf sie rechtliche Normen angewendet werden. So können die Vorfahren eines besonders verdienten Menschen... belohnt werden, mit einem höheren Rang ausgezeichnet werden. Dementsprechend riskierten Aufständische nicht nur ihr eigenes Leben und das Leben ihrer Angehörigen, sondern auch das Wohl ihrer „Shen“, die posthum degradiert, ihrer „Ernährung“ beraubt und zu einem schrecklichen Dasein als hungrige Geister verdammt werden könnten.

China kannte keinen Dualismus (Doppelnatur) in der Auffassung des Menschen, der die gesamte westliche Kultur durchzieht. „Es kann keinen immateriellen Geist geben, es kann keinen seelenlosen, aber lebendigen Körper geben“ – das ist die Axiom des chinesischen Weltverständnisses.

Der Mensch in China wurde als vorübergehender Zustand der Ausgewogenheit, der Harmonie kosmischer Kräfte gedacht. Er ist ein Mikrokosmos, der dem Vernünftigen Kosmischen Ordnungsprinzip unterworfen ist. Man kann grob drei psychophysische Kräfte, drei Arten kosmischer Energie unterscheiden, deren Knotenpunkt der Mensch bildet: „Jing“, „Qi“, „Shen“.

„Jing“
„Jing“ ist das eigentliche Samenkorn, die Teilchen, die den physischen Körper des Menschen erschaffen. „Jing“ ist in dem Menschen als reproduktive, sexuelle Energie präsent. Man kann von zwei Arten von „Jing“ sprechen. Die erste ist das, was wir von unseren Eltern erhalten haben, unsere genetische Grundlage, die Geburt, Wachstum und körperliche Merkmale steuert. In ihr ist auch unsere Programmierung auf ein kurzes oder langes Leben enthalten. „Das Samenkorn ist das, was der Wurzel des Organismus entspricht.“ Diese Art von „Jing“ wird als „Sammlung des Alten Himmels“ bezeichnet. Die zweite Art ist das, was der Mensch im Laufe seines Lebens ansammelt. Dies ist das „Samenkorn des späteren Himmels“.

„Qi“ ist die alles durchdringende materielle-geistige Energie, die Lebenskraft, aus der die ganze Welt, die ganze „Dunkelheit der Dinge“, einschließlich des Menschen, besteht. Der ursprüngliche Sinn dieses Begriffs ist „Verdampfung“, „Dampf“, „Pneuma“, „Atem“, also etwas luftähnliches, das schon vor der Schöpfung der Welt existierte. „Qi“ gibt es in verschiedenen Typen: grob-materiell, aus dem sich konkrete materielle Dinge bilden, psycho-physisch (Pflanzen, Tiere) und schließlich das feine „Qi“, das das erschafft, was wir als „Seele“ bezeichnen, mit all ihren Leidenschaften, Emotionen und Affekten. Die Chinesen glaubten, dass das „Qi“ eines Menschen morgens rein und leicht ist, aber am Abend verunreinigt und schwer. Der alte chinesische Weise des 5. Jahrhunderts v. Chr., Zhuangzi, sagte, dass die Geburt des Menschen das Verdichten von „Qi“ sei, und der nicht weniger weise Guanzi schrieb, dass „Qi“ das sei, was den Körper erfüllt, weshalb man darauf achten müsse, dass es gleichmäßig in alle Organe und Gliedmaßen des Menschen strömt. Übrigens wählten die alten Chinesen stets sorgfältig den Ort für den Bau eines Hauses, damit nichts die richtige Zirkulation des „Qi“ darin störte. Viele Krankheiten und allgemein die gedrückte Stimmung des Menschen erklärten sie durch die falsche Ausrichtung des Hauses, der Zimmer oder sogar der Möbel darin. Die Natur der Krankheit wurde als Trübung, als Verdichtung von „Qi“ im Menschen verstanden. Die Aufgabe des Arztes bestand daher darin, das „Qi“ zu reinigen, was nur im Prozess der gezielten körperlichen, moralischen und geistigen Selbstverbesserung des Patienten unter der Anleitung eines Arztes möglich war.

«Shen»

«Shen» – das eigentliche geistige Energieprinzip. Doch der Geist „shèn“, das sei nochmals betont, wurde von den Chinesen nie als eine eigenständige Entität gedacht. In der naturwissenschaftlichen Tradition des chinesischen Weltverständnisses kann „shèn“ eher als Bezeichnung für den gesamten Menschen verstanden werden, der sowohl Fleisch besitzt als auch mit Bewusstsein ausgestattet ist. Oft diente das Wort „shèn“ den Chinesen als Ersatz für das Pronomen „ich“.

Der Mensch als Teil des Kosmos, als Mikrokosmos, besteht aus drei sich ineinander verändernden psychophysischen Energien („den drei Blüten“): dem Samen – „jing“, dem Atem – „qi“ und dem Geist – „shèn“.

Es gibt noch einen wichtigen Aspekt, der das westlich-europäische und das chinesische Menschenverständnis trennt. So ist es für den Westen, mit seinem Verständnis des Menschen als einem vernunftbegabten, denkenden Wesen, selbstverständlich, das Gehirn, den Kopf als „Sitz“ des Geistes und das menschliche Gesicht als Spiegel seiner Seele zu betrachten. Platon führte dies aus und stellte fest, dass der Kopf des Menschen dem kugelförmigen Kosmos ähnle. In China jedoch ist es das Herz, das sich im Zentrum des menschlichen Körpers befindet und ähnlich einem Kaiser der „Himmlischen“ über seine Untertanen – die Gefühle, inneren Organe, Gedanken und Wünsche – herrschen muss, wobei es selbst Ruhe und Gleichmut bewahren sollte. Das Herz ist vor allem das geistige Leuchtfeuer, das das moralische Gesetz in sich trägt.

Das Leben, die Gesundheit – diese waren für die alten Chinesen absolute Werte. China kannte die Vorstellung von körperlosem Unsterblichkeit nicht, weshalb die Suche nach Unsterblichkeit mit dem Finden oder der Herstellung eines wundersamen Elixiers verbunden war, das das Leben unendlich verlängerte. Doch ein gesundes, in der Perspektive unsterbliches, Leben ist nur möglich, wenn der Geist gesund ist, das heißt, wenn das Herz moralisch verfeinert („kultiviert“) ist. „Der Mensch muss sich auf den Dienst an seinem Staat einstimmen, und die Verbesserung des Staates muss mit der Verbesserung des eigenen Selbst beginnen... Jeder Mensch muss seine Bemühungen darauf richten, die Gesellschaft zu verbessern, von der er ein Teil ist. (Arbeit an der eigenen Natur – „Selbstkultivierung“ – xing-gong). In der zweiten Phase – Arbeit am Schicksal (ming-gong) – sollten die Bemühungen darauf abzielen, den eigenen Körper zu stärken, das Leben zu verlängern, was zugleich die effektive Erfüllung der sozialen Funktion des Individuums fördern würde... Beide Richtungen der Arbeit erfolgen gleichzeitig, lediglich ihre hierarchische Unterordnung wird bestimmt.“

Einfach und doch tiefgehend erscheinen die Gedanken, die die Grundlage der traditionellen chinesischen Medizin bildeten: Der Mensch ist ein Mikrokosmos, der dem Makrokosmos, also dem Universum, ähnelt. Der Mensch besteht aus demselben Material wie das Universum selbst; er unterliegt folglich denselben Gesetzmäßigkeiten, Zyklen und Rhythmen, auf denen das gesamte Universum basiert.

Schon im alten China war es bekannt, dass Sonne, Mond und Sterne Einfluss auf die Erde ausübten. Alles in der Welt ist in ständigem Wandel. Diese Veränderungen können sowohl vorteilhaft als auch schädlich für den Menschen sein. Der Arzt jedoch muss all dies berücksichtigen.

Zweitens stellt der menschliche Körper ein Abbild des chinesischen Staates dar. „Das Herz erfüllt die Funktion des Kaisers, es ist die Quelle des strahlenden Wissens. Die Lungen fungieren als die übertragenden Helfer, sie lenken die Bewegungen der Gelenke. Die Leber ist der General, der für Überlegungen und Entscheidungen verantwortlich ist. Die Milz ist der Zensor, der Urteile fällt. Die Mitte der Brust erfüllt die Funktion eines Verwalters, dieses Organ ist die Quelle der Freude...“

Wie in einem Staat unter einem weisen Herrscher alles seinen Gang geht, so ist im Körper das Erhalten von Gleichgewicht die Grundlage für Gesundheit. Daher gibt es nur zwei Regeln, die für das Erreichen eines langen Lebens beachtet werden müssen: a) die Kontrolle der eigenen Emotionen und Gedanken, denn diese bringen uns aus dem so wertvollen Zustand des Gleichgewichts; b) das Leben in... China, wo ein weiser Kaiser herrscht, der das Prinzip des „Nicht-Handelns“ (wu wei) predigt und von erleuchteten Beamten unterstützt wird.

Drittens geht es um die Arzneimittel selbst. Chinesische Ärzte verwendeten eine Vielzahl von Mineralien, sogar Metallen, um Medikamente herzustellen, da sie der Ansicht waren, dass das Universum keine klaren Grenzen zwischen organischem und anorganischem Leben kennt. Das Universum, bestehend aus den drei Teilen Himmel, Erde und Mensch, bildet einen einzigen großen Organismus, einen beseelten Körper, dessen Teile gleichwertig und miteinander verbunden sind. In einem alten chinesischen Text heißt es: „Der Himmel und ich werden gleichzeitig geboren, und die ganze Dunkelheit der Dinge bildet eine Einheit mit mir.“ In der chinesischen Weltanschauung ist der Mensch nicht vom Kosmos und der Natur getrennt, er ist lediglich ein Mittler, das notwendige Bindeglied zwischen Himmel und Erde. Folglich konnte von keiner Herrschaft des Menschen über die Vögel, Fische und Blumen die Rede sein.

Viele westliche Forscher erkannten in diesem Prinzip des gewaltfreien harmonischen Zusammenlebens von Zivilisation und Natur ein ökologisches Bewusstsein, das den Europäern oft abgeht. Doch darf man nicht übersehen, dass diese Nicht-Abhebung des Menschen auch zu einer Entwertung des menschlichen Lebens führte, zu einer von der Gesellschaft sanktionierten Gewalt gegenüber dem einzelnen Individuum. In dem Text „Guan Yin Zi“ heißt es: „Die Wesen, die in den Tiefen des Meeres leben, erfahren zahllose Wandlungen, aber das Wasser bleibt für alle gleich. Mein ‚Ich‘ und die Dinge um mich herum verändern sich ständig im großen Wandel der Welt, doch die Natur ist für alle gleich. Wer erkennt, dass die Natur für alle gleich ist, der versteht, dass es weder ein ‚Anderes‘ noch ein ‚Ich‘, weder den Tod noch das Leben gibt.“

So stellte das alte chinesische Bild des „Menschen“ Folgendes dar:

1. Es ist eine harmonische Kombination der „drei Blüten“: jing, qi, shèn, die sich sichtbar im korrekten (im Sinne des Chinesen!) psychophysischen Erscheinungsbild des Menschen ausdrückt.
2. Durchzogenheit der chinesischen Kulturt In diesem Sinne kann auch ein Barbar ein Chinese werden, während man als Inder nur geboren werden kann.
3. Gesetzestreue, Respekt vor älteren und höher gestellten Personen; taktvoller, menschlicher Umgang mit den Mitmenschen.

Die Entstehung der chinesischen philosophischen Tradition

Die Hauptfragen, die in jeder mythologischen Systematik behandelt werden, lauten wie folgt: „Wie entstand diese Welt: auf natürliche Weise oder wurde sie von jemandem erschaffen?“ „Was stellt unsere Welt insgesamt dar, wie ist ihre ‚Stellung‘ im Kosmos?“ „Woher stammen die Menschen: wurden sie erschaffen, kamen sie aus den fernsten Winkeln des Kosmos oder sind sie Fleisch vom Fleisch der Erde und des Himmels?“

In den ältesten chinesischen Mythen wird der Prozess der Weltordnung folgendermaßen beschrieben: Zunächst war das Universum ein riesiger und mächtiger Chaos, doch dieses Chaos nahm die Form eines Eies an. In diesem Ei entstand das selbstgezeugte kosmische Urwesen – Pangu. Er schlief innerhalb des eiähnlichen Chaos für 18.000 Jahre, bis er erwachte und nach einem Ausweg aus dem Ei suchte. Es gelang ihm, das Ei zu zerbrechen und damit das Chaos zu beseitigen. So begann die schöpferische Tätigkeit des kosmischen Riesen Pangu, der Ordnung und Harmonie aus dem Chaos hervorbrachte.

Alles Helle, Leichte und Trockene stieg nach oben, und der Himmel entstand, während alles Dunkle, Schwere und Feuchte nach unten sank, wodurch die Erde geformt wurde. Doch ohne Pangu hätten sich Himmel und Erde wieder vermischen können. Deshalb musste er, mit den Füßen in der Erde verankert, den Himmel mit seinem Kopf und seinen Händen stützen. Pangu wuchs weiter und mit ihm dehnte sich der Raum zwischen Himmel und Erde. So stand Pangu weitere 18.000 Jahre. Nachdem er den Himmel und die Erde fest verankert hatte, starb Pangu. Sein Körper wurde zu dem ursprünglichen Material, aus dem alles „Dunkel der Dinge“ zwischen Himmel und Erde erschaffen wurde.

„Seufzen, das aus seinen Lippen entwich, wurde zum Wind und zu Wolken, seine Stimme – zum Donner, sein linker Augen – zur Sonne, der rechte Augen – zum Mond, sein Körper mit Armen und Beinen – zu den vier Himmelsrichtungen und den fünf berühmten Bergen, sein Blut – zu den Flüssen, seine Adern – zu den Wegen, sein Fleisch – zu Erde, sein Haar und seine Bart – zu den Sternen am Himmel, seine Zähne, Knochen, Knochenmark und so weiter – zu glänzenden Metallen, festen Steinen, funkelnden Perlen und Jaspis, und selbst der Schweiß, der auf seinem Körper erschien, verwandelte sich in Tropfen von Regen und Tau.“ Kurz gesagt, Pangu, beim Tod, gab sich vollständig hin, damit diese neue Welt reich und schön sei.

Und woher kamen die Menschen? – Sie stammten von den Parasiten, die auf dem Körper des unglücklichen Pangu krochen. Es gibt jedoch auch eine andere Version der Entstehung der Menschen, laut der die Menschen aus dem sexuellen Zusammenschluss der vergöttlichten Urvorfahren Fuxi und Nuwa hervorgingen, die menschenähnlich, jedoch mit Drachen- oder Schlangenschwänzen ausgestattet waren. Beide Versionen beschreiben die Herkunft des gemeinen Volkes, der Menschheit. Der Kaiser jedoch wurde offiziell als „Sohn des Himmels“ bezeichnet und hatte die Aufgabe, die drei Ebenen des Seins – Himmel, Erde und Menschheit – zu vereinen. Für die Bezeichnung des Kaisers wurde das sehr ausdrucksstarke Schriftzeichen „Wang“ verwendet – drei Welten, die durch eine einzige Vertikale miteinander verbunden sind. Er selbst, der Kaiser, war der Herrscher nicht nur der Lebenden, sondern auch der Toten. Nach dem Tod fielen weder der einfache Bürger noch der Beamte aus dem wachsamen Blick des Kaisers und seiner Verwaltung. Darüber hinaus musste der Kaiser einen kontinuierlichen mediativen Kontakt mit der jenseitigen Welt pflegen, „Shen“ ernennen oder absetzen, bestrafen, belohnen und so weiter.

Es ist wichtig zu betonen, dass das Universum ursprünglich wie in einer Eierschale eingeschlossen erscheint – eingeklemmt zwischen Himmel und Erde. Erst die Trennung von Himmel und Erde ermöglichte das Entstehen der Leere, des Raumes, in dem, so die Vorstellung der alten Chinesen, die weitere Entstehung des „Dunkels der Dinge“ nur stattfinden konnte.

Der Höhepunkt der alten chinesischen Mythologie und gleichzeitig das weltanschauliche Fundament der Entstehung der Philosophie war die Vorstellung vom Einen Prinzip, dem Schöpferischen Gesetz, das die Unterwelt regiert, oder die Lehre vom „Weißen Himmel“. Die philosophische Reflexion dieses Bildes-Begriffs war mit der Aufstellung folgender Fragen verbunden:

1. Was ist das Wesen des Himmels? Ist es geistig oder materiell?
2. Wie verhält sich der Himmel zum Menschen? Bilden der Himmel und der Mensch eine Einheit oder ist der Himmel dem Menschen völlig gleichgültig?

Wenn der Himmel und der Mensch eine Einheit bilden, dann wäre das Hauptziel des Menschen, der Sinn seines Daseins, darin, zunächst den Willen des Himmels zu erkennen und zweitens dem Willen des Himmels zu folgen.

Wenn der Himmel und der Mensch unabhängige Wesen sind, ergibt sich daraus folgendes: a) Der Mensch hat nichts und niemanden, auf den er sich verlassen kann, außer sich selbst; b) Es gibt niemanden, den er fürchten muss; c) Das menschliche Schicksal wird nicht vom Himmel geschickt, sondern vom Menschen selbst erschaffen. Folglich trägt er die volle Verantwortung für sich selbst.

In China entstand die Philosophie und entwickelte sich, ohne die traditionell mythologisierte Weltanschauung zu leugnen und setzte weiterhin die natürliche, fast alltägliche Sprache ein. Es erfolgte eine sehr organische Integration der Philosophie in das Gesamtsystem der traditionellen chinesischen Glaubensvorstellungen, Mythen und Rituale.

Die Philosophie begann in China als unaufhörlicher Kommentar zum „Yi Jing“ (Kanons der Veränderungen), der in tiefster Antike geschaffen, jedoch im 8. – 7. Jahrhundert v. Chr. niedergeschrieben wurde.

Periodisierung der chinesischen Philosophie

Die Geschichte der chinesischen Philosophie kann grob in drei Phasen unterteilt werden:

7. Die antike Philosophie (7. Jahrhundert v. Chr. bis 3. Jahrhundert n. Chr.)
   In dieser Zeit, besonders im 6. und 5. Jahrhundert v. Chr., erlebte die chinesische Philosophie eine bemerkenswerte Blüte, die mit der Entstehung der „Hundert Schulen der Philosophie“ einherging, die sich in sechs Hauptströmungen gliederten:
8. Die „Daojia“-Schule (Daoismus)
9. Die „Rujia“-Schule (Konfuzianismus)
10. Die „Fajia“-Schule (Legalismus oder Schule der Gesetzgeber)
11. Die „Mojia“-Schule (Mohismus)
12. Die „Mingjia“-Schule (Nominalismus)
13. Die „Yinyangzi“-Schule (Naturphilosophen)
14. Die mittelalterliche Philosophie (3. bis 19. Jahrhundert n. Chr.)
    Dieser Zeitraum begann mit dem Eindringen des Buddhismus aus Indien nach China. Einige Jahrhunderte später entwickelte China seine eigene, an den indischen Mahayana-Buddhismus angelehnte Form, den Chan-Buddhismus. Der Chan-Buddhismus bildete zusammen mit dem Neokonfuzianismus und dem Neodaoismus die „Dreifaltige philosophische Allianz“ im mittelalterlichen China.

III. Die moderne Philosophie (vom 19. Jahrhundert bis heute)
Im 19. Jahrhundert erlebte China eine starke Expansion westlicher Länder, die das Land vor die Herausforderung stellte, eine fremde Kultur zu assimilieren und auf sie zu reagieren – insbesondere das Christentum, die europäische Wissenschaft und Literatur. Dieser Prozess ist noch nicht abgeschlossen.

Nun kehren wir zur frühesten Phase der chinesischen Philosophie zurück. Die größte Bedeutung für die Entwicklung der chinesischen Weltanschauung und Kultur hatte der Wettstreit zwischen drei Schulen: Daoismus, Konfuzianismus und Legalismus. Bevor wir jedoch zu den philosophischen Grundlagen dieser Schulen übergehen, sei eine wesentliche Klarstellung vorgenommen: Die Geschichte der chinesischen Philosophie lässt sich am besten als Geschichte der zentralen Kategorien, Begriffe und sprachlichen Konstruktionen darstellen. Zu den wichtigsten Begriffen der chinesischen Philosophie gehören „Dao“, „De“, „Yin“, „Yang“, „Qi“, „Jing“, „Shen“, „Li“, „Fa“ und andere. Diese Begriffe werden von allen philosophischen Schulen verwendet. Einerseits bewahren sie ein ursprüngliches, traditionelles Verständnis, andererseits erlauben sie eine große Freiheit für philosophische Kreativität.

Daoismus
Der legendäre Begründer des Daoismus war Laozi (Der Alte Meister). Er lebte zu Beginn der „Zhan-guo“-Epoche im 6. bis 5. Jahrhundert v. Chr. Laozi verbrachte viele Jahre im Staatsdienst als Archivverwalter der Zhou-Dynastie. Im Jahr 1973 wurde bei archäologischen Ausgrabungen in Mawangdui ein Grab entdeckt, das zwei Exemplare von Schriften enthielt, die Laozi zugeschrieben werden – das „Dao De Jing“ und das „De Jing“. Diese beiden Werke sind unter dem gemeinsamen Titel „Dao De Jing“ bekannt. Der Text besteht aus 81 Kapiteln und etwa 5000 Schriftzeichen. Sinologen vertreten die Ansicht, dass das Werk von einem Schüler Laozis etwa 200 Jahre nach dessen Tod verfasst wurde. Eine weitere wichtige Quelle des Daoismus ist der philosophische Traktat „Zhuangzi“ aus dem 4. Jahrhundert v. Chr., benannt nach dem Weisen Zhuangzi.

Der Name „Daojia“ (Daoismus) stammt von dem zentralen Begriff „Dao“, um den die Überlegungen der Daoisten kreisen. Grafisch wird Dao durch ein Schriftzeichen dargestellt, das zwei Elemente enthält: „Shou“ (Kopf) und „Zou“ (gehen). Der ursprüngliche, mythologisierte Sinn dieses Begriffs ist der „Weg, den die Menschen gehen“. Tatsächlich ist die Suche nach dem Großen Weg, der für das Universum, die Natur und den Menschen gemeinsam ist, ein wesentlicher Bestandteil der alten chinesischen Weltanschauung. Doch der Inhalt des Begriffs „Dao“ änderte sich im Laufe der Zeit.

Bei Laozi hat Dao zwei Bedeutungen:

1. Als primäre schöpferische Urkraft des Universums; als Quelle und Ursache seiner Entstehung; als Wurzel allen Seins. „Unter dem Himmel gibt es einen Anfang, und dieser ist die Mutter aller Dinge“, heißt es im „Dao De Jing“.
2. Als universelles Gesetz, das das Bestehen der Welt gewährleistet und ihren Zustand erhält.

Trotz der bildhaften und sinnlich konkreten Sprache behandelt das „Dao De Jing“ die zentrale philosophische Frage: das Verhältnis von Sein und Nicht-Sein. Um ein adäquates Verständnis zu erlangen, muss klargestellt werden, dass die Daoisten unter Nicht-Sein vor allem Leere, einen mit nichts gefüllten Raum verstanden.
„Ist der Raum zwischen Himmel und Erde nicht wie ein Schmiedeblasebalg? Je mehr er leer ist, desto länger wirkt er...“
„Dao ist leer, doch in der Anwendung unerschöpflich...“
Leere – ja, aber eine Leere, die die Bilder und Schicksale der kommenden Welt in sich birgt, ein gewaltiges Energiegebilde. Um diese energetisch geladene Leere, die allem Sein zugrunde liegt, zu bezeichnen, wird das Schriftzeichen „Dao“ verwendet.

Im Daoismus finden wir die ersten philosophischen Antworten auf die mythologischen Fragen: „Woher kommt das Sein? Was ist die Quelle der Schöpfung des Universums?“ Es lässt sich vermuten, dass die Daoisten mit der Bezeichnung „Dao“ als Nicht-Sein und Leere die Primarität des Nicht-Seins betonten. Laozi formuliert dies so: „Alle Dinge unter dem Himmel entstehen im Sein, doch das Sein entsteht im Nicht-Sein.“
Dies wird auch in einer mittelalterlichen daoistischen Parabel erzählt: „Das Licht fragte das Nicht-Sein:

• (Du,) Lehrer, existierst du oder existierst du nicht?
  Aber es erhielt keine Antwort. Es schaute genau auf sein Aussehen: dunkel, leer. Schaut man den ganzen Tag darauf, sieht man nichts; hört man es, hört man nichts; berührt man es, berührt man nichts.
• Vollkommenheit! - rief das Licht.
  Wer könnte (noch) solche Vollkommenheit erreichen! Ich bin fähig zu sein oder nicht zu sein, aber ich bin nicht fähig, überhaupt nicht zu sein. Doch das Nicht-Sein, wie hat es das erreicht?“

 

Das Dao und De

Die Daoisten strebten danach, die dualistische Auffassung der Welt miteinander zu verbinden. In welchem Maße besteht diese Dualität?

Einerseits verlangen unsere Sinnesorgane und der gesunde Menschenverstand, die umgebende Realität (das sinnliche Bild der Welt) als eine Vielzahl von voneinander getrennten Objekten zu begreifen (ein Tisch ist nicht dasselbe wie ein Haus; eine Blume ist nicht dasselbe wie ein Eidechse usw.). Der Welt erscheint als „Dunkelheit der Dinge“. Andererseits jedoch ist die Welt ein einheitliches Ganzes, das nur im Denken, im Verstand erfasst werden kann (die intellektuell fassbare, theoretische Weltanschauung). Alles ist miteinander verbunden. Aus der Sicht der Daoisten hat das Universum zunächst eine einzige Quelle der Entstehung – alles und jedes ist aus einer grundlegenden Materie oder Ursprünglichkeit hervorgegangen; zweitens hat es eine einheitliche ursprüngliche Substanz in sich – alles entsteht aus allem und kehrt wieder in alles zurück; und drittens unterliegt es denselben Gesetzmäßigkeiten.

Zur Bezeichnung dieser beiden Weltanschauungen gebrauchten die Daoisten die Schriftzeichen „Dao“ und „De“. „Dao“ ist einerseits der Zustand der idealen Einheit der Welt, das Vor-Existieren der „Dunkelheit der Dinge“, andererseits jedoch auch das kreative Gesetz, die Weltenergie, der Mechanismus, durch den dieser ideale Zustand in die Realität überführt wird, wobei jedoch eine temporäre Verlust der Ganzheitlichkeit eintritt. „De“ ist der Zustand der Welt, die in die „Dunkelheit der Dinge“ unterteilt ist, eine Konkretisierung, das Manifestieren des Dao in den Dingen und im menschlichen Dasein. Darüber hinaus trägt „De“ eine weitere tiefere Bedeutung: „De“ bedeutet Tugend, Gnade, Kultur.

Mit anderen Worten, das bloße Manifestieren der Welt, ihr Entstehen aus der „Wurzel“ des Dao, wird von den Daoisten als Gnade, Tugend, Harmonie gewertet. Leben, Existenz und Körperlichkeit sind ein Wohl, und Tugend ist in sich selbst gut, einfach aufgrund ihrer Natürlichkeit. Gut und Wohl sind von Anfang an in das Universum eingeschrieben, bereits in den Grundlagen des Seins von Himmel, Erde und Mensch verankert. Daher erklärten die Daoisten das natürliche Befolgen der Natur und das Nicht-Handeln (Wu-Wei) als die Hauptnormen menschlichen Verhaltens. In der Tat, wenn im Universum Tugend verbreitet ist und die Natur von Gnade durchzogen wird, dann ist alles, was von einem Menschen verlangt wird, nichts anderes, als die bereits gegebene, existierende Harmonie nicht zu zerstören, durch eigenes Eingreifen nicht zu schädigen. Jede Handlung des Menschen, die nicht aus dem „natürlichen Folgen der Natur“ herauskommt, wird als dämonisch und böse angesehen.

Schon in der tiefen Antike erkannten die Daoisten die Möglichkeit des Konflikts zwischen der menschlichen Gesellschaft, Zivilisation und Kultur einerseits und der Natur andererseits. Dies war der Hauptpunkt der Meinungsverschiedenheit zwischen den Daoisten, die ein naturverbundenes menschliches Leben forderten, und den Konfuzianern, die für die Legitimität der Kultur und die Notwendigkeit der Zivilisation eintraten.

Die „Konzentration“ von De ist nicht überall gleich. Sie kommt natürlich aus dem räumlichen Zentrum des Universums – dem „Himmel unter dem Himmel“. Auch China hat seinen eigenen zentralen Punkt – den Kunlun-Berg.

In zeitlicher Hinsicht manifestiert sich De am vollständigsten in der Vergangenheit, in den Taten und Handlungen der Vorfahren. In der Staatsreligion Chinas gehört die „Mittelmäßigkeit“ dem Kaiser, der als Sohn des Himmels verehrt wird. In der realen politischen Praxis Chinas gab es Momente, in denen die kaiserliche Macht nur formell war, doch der Kaiser musste immer noch existieren, da gerade in seiner Person die höchste Gnade – De – konzentriert war und er die gesamte Verantwortung für deren richtige Anwendung trug. Aufgrund dieser Tatsache war der Kaiser, der einzige in der „Himmel unter dem Himmel“, ein medium-ähnliches Werkzeug, durch das den Menschen der Wille des Himmels übermittelt wurde.

Nach all dem oben Gesagten kann man den chinesischen Kaisern menschlich mitfühlen, da ihr Leben nicht ihnen selbst gehörte. Der große Kaiser war in Wirklichkeit abhängiger als der letzte Sklave im „Himmel unter dem Himmel“. Er lebte nicht, sondern symbolisierte das Leben, er herrschte nicht, sondern symbolisierte die Herrschaft usw. Sein Dasein war bis ins kleinste Detail nach Ritualen (Li) geregelt, deren korrekte Ausführung als die wichtigste Bedingung für die Möglichkeit des Kontakts zwischen dem Kaiser und dem Himmel angesehen wurde.

Es ist nur natürlich, dass die dem Kaiser am nächsten stehenden Menschen ebenfalls gewissermaßen „durchdrungen“ wurden von der aus ihm ausströmenden Gnade von De und ihrerseits Quellen für diese Gnade für diejenigen unteren Ränge wurden. Es sollte uns nicht erstaunen, dass das Hauptproblem der antiken chinesischen Jurisprudenz das sogenannte „Lehren von den Schatten“ war.

Wie jedoch erfüllt Dao seine universelle Mission?

„... Der Übergang in Gegensätze – der Weg des Dao...“ Das Verständnis des Dao als natürlichem Gesetz (dem Sammelbegriff für alle Gesetze), das die Einheit und Beständigkeit der Welt erhält, gründet in der Idee eines universellen Kreislaufs, der Zyklichkeit und dem Rhythmus der Veränderung. Diese Idee, die in allen alten Philosophien und Religionen enthalten ist, erkennt an, dass alles Existierende in der Welt, einschließlich des Menschen, nur durch ständigen Austausch und gegenseitige Umwandlung möglich ist. Etwas grob gesagt: Die Anzahl der Elemente, aus denen das Universum vor 20 Milliarden Jahren bestand, hat sich bis heute praktisch nicht verändert. Dieser Stein flog einst durch den Raum, und die Partikel deines Körpers gehörten einst zum Beispiel einem Meeresalgen oder einem urzeitlichen Echsenwesen.

„Aus einem einzigen Ursprung entspringen alle Dinge, die sich in den verschiedensten Formen abwechseln. Ihr Anfang und Ende drehen sich wie ein Rad, und es ist unmöglich zu bestimmen, wo sie sich befinden.“

Die Vielgestaltigkeit der Welt wird durch gegenseitige Verwandlung und den Übergang von einer Form in die andere erreicht.

„Der Opferbringer, der Träger, der Bauer und der Kommende, die miteinander sprachen, sagten zueinander:

• Wir würden uns mit demjenigen anfreunden, der in der Lage ist, das Nichtsein als Kopf, das Leben als Wirbelsäule und den Tod als Schwanz zu begreifen; mit demjenigen, der versteht, dass Geburt und Tod, Existenz und Vernichtung ein einziges Ganzes bilden.
  Alle vier blickten einander an und lachten.
  In keinem von ihnen regte sich ein Widerspruch, und sie wurden Freunde.
  Doch plötzlich erkrankte der Kom Er hatte Atemnot vor dem Tod, und seine Frau und Kinder standen um ihn und betrauerten ihn.
  Als der Bauer ihn besuchte, schrie er sie an:
• Geh weg! Stört nicht denjenigen, der sich verwandelt! – Und, sich an die Tür lehnend, sagte er zum Sterbenden: – Wie majestätisch ist das Entstehen der Dinge! Was wird nun aus dir? Wohin wirst du gesandt? Wirst du zu einer Leber einer Ratte? Zu einer Schulter eines Insekts?
• Wohin auch immer Vater und Mutter dem Sohn befehlen zu gehen – nach Osten oder Westen, nach Süden oder Norden – er gehorcht nur dem Befehl, antwortete der Kommende. – Die Kräfte der Hitze und der Kälte sind dem Menschen mehr als die Eltern. Wenn sie mich dem Tod näherbringen und ich gehorche nicht, dann werde ich widerspenstig. Kann man sie in etwas tadeln? Denn die riesige Masse hat mir den Körper gegeben, hat mein Leben in Arbeit verbraucht, hat mir in meinem Alter Ruhe gegeben und mich im Tod beruhigt. Das, was mein Leben gut gemacht hat, hat auch meinen Tod gut gemacht. Wenn der große Schmied heute das Metall schmilzt und das Metall brodelt und sagt: „Ich muss ein Schwert von Mosi werden!“, dann wird der große Schmied es natürlich für schlechtes Metall halten. Wenn derjenige, der heute in der Form eines Menschen war, heute wieder rufen würde: „Ich will wieder Mensch sein! Ich will wieder Mensch sein!“, wird der Schöpfer der Dinge ihn natürlich für einen schlechten Menschen halten. Wenn wir heute den Himmel und die Erde als einen riesigen Schmelztiegel und den Schöpfungsprozess als den großen Schmied betrachten, wohin könnten wir dann nicht gehen? Ich vollende und schlafe, und dann werde ich ruhig erwachen.“

Ist Erkenntnis des Dao möglich?

Es wurde bereits erwähnt, dass im Daoismus der Versuch unternommen wurde, ein dualistisches Verständnis der Welt zu verbinden: das sinnliche und das intellektuelle.

In der Tat sind unsere Sinne nicht in der Lage, das Dao zu fassen: „... du siehst es, aber du siehst es nicht, du hörst es, aber du hörst es nicht, du ergreifst es, aber du kannst es nicht fangen.“ Darüber hinaus ist unsere Sprache in keiner Weise in der Lage, das Dao zu vermitteln, da das Dao fließend und wandelbar ist. Im Moment, in dem ich sage „Das Dao ist dies“, hat es sich bereits verändert und hört auf, „dies“ zu sein, da es etwas anderes geworden ist. „Das Dao, das mit Worten ausgedrückt werden kann, ist nicht das ewige Dao.“

Es stellt sich daher die Frage: „Ist es möglich, in das Wesen des Dao einzudringen, es zu erkennen?“ Die Welt als Ganzes, als Einheit – und genau darin besteht der entgleitende Faden des Dao – kann nur durch den Verstand erfasst werden, durch Denken. Doch auch dies erweist sich als unzureichend: Das wahre Wesen des Dao öffnet sich in der über-sinnlichen und über-rationalen Erfahrung.

So wurden in der antiken chinesischen Philosophie die wichtigsten erkenntnistheoretischen Probleme aufgeworfen, die zwei Jahrtausende später europäische Philosophen beschäftigen werden: das Verhältnis von Sinnlichkeit und Rationalität im Erkennen, die Subordination von Denken und Sprache.

Sowohl die sinnlichen als auch die rationalen Methoden setzen voraus, dass es „Jemanden“ gibt, der „Etwas“ erkennen möchte. Im Prozess des Erkennens nähert sich „Jemand“ gewissermaßen „Etwas“ an, erkennt es, behält jedoch dabei eine Distanz, eine Grenze. Die dritte Methode – die mystische (über-sinnliche und über-rationale) – setzt das Erkennen in einem Prozess des Verschmelzens des Subjekts „Jemand“ mit dem Objekt „Etwas“ voraus. Im konkreten Fall ist die Erkenntnis des Dao durch den Menschen nur im Laufe einer zielgerichteten Meditation möglich. Meditation setzt jedoch eine vorherige Ordnung in der Seele des erkennenden Subjekts voraus: das Erlöschen der Leidenschaften, die die Konzentration stören, Selbstdisziplin und Ausrichtung auf höhere Ziele.

Die Erkenntnis des Dao ist nur für diejenigen möglich, die das Prinzip ihres Lebens im Verschmelzen mit dem Dao durch das Folgen und Nachahmen des Dao verkündet haben. Worauf muss der Mensch das Dao nachahmen? Erstens, das Dao hat keine Wünsche, es ist frei von Leidenschaften. „Man muss das Herz vollständig leidenschaftslos machen, den Frieden fest bewahren...“ Leidenslosigkeit, das Werk des „Nicht-Wollens“, wird vom Menschen verlangt, der den Weg der Erkenntnis des Dao geht.

Zweitens, das Dao ist frei von Aktivität, jeglicher Tätigkeit. „Das Dao verweilt ständig in Untätigkeit, doch es gibt nichts, was es nicht vollbringt.“ Alles auf der Welt geschieht nach dem Gesetz des Dao, das heißt, es „kehrt zum Ursprung zurück“, deshalb enthält sich der Weise des Eingreifens in den natürlichen Verlauf der Ereignisse. Ihm sind Hast und jede Tätigkeit fremd, die auf Veränderung oder Umgestaltung der Welt abzielt. Untätigkeit – dies ist die Art des Seins des vollkommenen Weisen.

Drittens, da das Dao seine Rolle mühelos und gewaltlos erfüllt, muss die Haltung des Weisen gegenüber der Natur, den Tieren und den Menschen von Sanftheit und Nachgiebigkeit geprägt sein.

„Onkel Drache sagte zu Wen Zhi:

• Du hast die subtile Kunst gemeistert. Ich bin krank. Kannst du mich heilen?
• Ich gehorche dem Befehl, antwortete Wen Zhi. – Aber zuerst erzähle mir von den Zeichen deiner Krankheit.
• Lob in meiner Gemeinschaft halte ich nicht für Ruhm, Tadel im Reich nicht für Schande; beim Erwerb freue ich mich nicht, beim Verlust bin ich nicht traurig. Ich betrachte das Leben genauso wie den Tod; ich betrachte Reichtum genauso wie Armut; ich betrachte den Menschen genauso wie das Schwein; ich betrachte mich selbst genauso wie den anderen; ich lebe in meinem Haus, als wäre es eine Herberge; ich betrachte meine Gemeinschaft wie die Reiche von Zhong und Man. (Nichts) kann mich durch Rang und Belohnung verführen, nichts kann mich durch Strafe oder Lösegeld erschrecken, nichts kann mich durch Wohlstand oder Niedergang, durch Gewinn oder Verlust erschüttern, nichts kann mich durch Traurigkeit oder Freude ins Wanken bringen. Durch die Dunkelheit der Krankheiten kann ich nicht dem Fürsten dienen, kann nicht mit meinen Verwandten oder Freunden sprechen, kann nicht über meine Frau und Kinder gebieten, nicht über Diener und Sklaven herrschen. Was für eine Krankheit ist das? Welches Mittel kann sie heilen?
  Wen Zhi befahl dem Kranken, sich mit dem Rücken zum Licht zu stellen und begann, ihn zu betrachten.
• Ach! – rief er aus. – Ich sehe dein Herz. (Sein) Platz, ganz einen Zoll, ist leer, fast wie das eines Weisen! In deinem Herzen sind sechs Öffnungen, die siebte ist verstopft. Vielleicht deshalb hältst du Weisheit für eine Krankheit? Aber das kann ich mit meiner bescheidenen Kunst nicht heilen!“

In dieser Parabel wird das Bild des daoistischen Weisen dargestellt – ein Ideal und ein Vorbild für alle, die sich der Weisheit des alten China zuwenden möchten.

Im Allgemeinen ist Wissen und Weisheit in China kein Produkt von schöpferischer Tätigkeit, nicht das Ergebnis intensiver intellektueller Anstrengung, sondern ein Lebensweg, der auf Zuhören und der Betrachtung des fließenden, wandelbaren Daseins basiert. Dabei ist es keineswegs notwendig, weite Reisen in ferne Länder zu unternehmen oder durch Begegnungen mit vielen Menschen die Frage zu ergründen, was der Mensch sei. „Man kann über das Reich der Mitte Bescheid wissen, ohne das Tor zu verlassen. Man kann das natürliche Dao erkennen, ohne aus dem Fenster zu blicken. Daher sucht der vollkommen Weise nicht nach Wissen, sondern erkennt alles; stellt sich nicht zur Schau, aber ist allen bekannt; handelt nicht, aber erzielt Erfolg.“ Und weiter: „An sich selbst kann man andere erkennen; an einer Familie erkennt man die anderen; an einem Reich erkennt man die anderen; an einem Land erkennt man das Universum.“

Das gesellschaftliche Ideal für die Daoisten war die stammesgesellschaftliche Struktur, in der Menschen in kleinen Gemeinschaften lebten, „Knoten knüpften und diese anstelle von Schrift gebrauchten“. In einer solchen Gesellschaft bedarf es praktisch keines Herrschers, weshalb die Hauptmerkmale eines Königs... Gefühllosigkeit und Nicht-Handeln sein sollten.

Konfuzianismus

Das traditionelle soziale System im alten China beinhaltete eine große und mächtige Bürokratenaristokratie. Inmitten der feudalen Kämpfe und internen Zwistigkeiten (der Zeit der Frühlings- und Herbstannalen) war die tatsächliche politische Macht in den Händen der Beamten („dienenden Menschen“) konzentriert. Das enorme Einfluss der Bürokratie auf die Bildung einer einheitlichen chinesischen Weltanschauung zeigt sich in der Tatsache, dass der größte Philosoph Chinas – Konfuzius – sowohl durch seine Geburt als auch durch den Geist seines Schaffens dem Bürokratenstand angehörte.

Konfuzius wurde 551 v. Chr. im Staat Lu geboren und lebte 72 Jahre. Das Hauptwerk Konfuzius‘ trägt den Titel „Lunyu“ (Gespräche und Lehren) und ist eine Sammlung mehr oder weniger miteinander verbundener Aphorismen, die Konfuzius zugeschrieben werden, von den Lebenssituationen, in die er geriet, und von Auszügen aus seinen Gesprächen mit seinen Schülern.

Lässt man die äußere Fragmentarität und die Abwesenheit einer Handlungslinie im „Lunyu“ beiseite, so tritt die Hauptfrage in den Vordergrund, die dieses Werk zur Grundlage hatte: „Wie sollte man die Menschen am besten führen: mit Gewalt oder mit Tugend?“ Konfuzius war ein leidenschaftlicher Verteidiger der „sanften“ Führung, die auf Moral und Verhaltensregeln beruhte, weshalb die von ihm begründete philosophische Schule, die fast 2500 Jahre bestand, einen klar sozial-ethischen Charakter trug.

Tatsächlich interessiert sich Konfuzius nicht besonders für das, was mit der Psyche und dem Bewusstsein der Menschen geschieht, da er den Menschen nur als Ausführer einer sozialen Funktion betrachtet. Konfuzius sucht nach Methoden, die den Menschen ermöglichen, diese Funktionen bestmöglich auszuführen: den Herrschern zu herrschen und den Beherrschten gut beherrscht zu werden.

Die Gegenwart erscheint Konfuzius als missgestaltet, da sie sich von den Idealen und Werten der vergangenen Epoche entfernt hat. Es gibt nur einen Ausweg – die Rückkehr zu den Idealen der Vergangenheit. Zunächst aber müssen die gebräuchlichen Worte untersucht und ihnen ihre ursprüngliche, alte Bedeutung zurückgegeben werden, was Konfuzius als „Korrektur der Namen“ bezeichnete. Dieser Aufruf fand Ausdruck in den Worten Konfuzius‘: „Der Herrscher soll Herrscher sein, der Untertan Untertan, der Vater Vater und der Sohn Sohn.“ Der Inhalt des Begriffs „Vater“ umfasst die Fürsorge für das Wohlergehen und die Erziehung des Kindes. Ein Vater soll also Vater sein, das heißt, seine soziale Rolle erfüllen. Was bedeutet es, „Sohn“ zu sein? Ein Sohn ist vor allem in der Ehrfurcht vor den Eltern, den älteren Brüdern, den älteren Verwandten und den Ahnen zu sehen. Die Inhalte der Begriffe „Herrscher“ und „Untertan“ stimmen im Wesentlichen mit denen von „Vater“ und „Sohn“ überein. Der Herrscher soll ein Vater für seine Untertanen sein, und diese – ewige „Söhne“, erfüllt von Ehrfurcht gegenüber allen älteren Amtsinhabern.

• Wie zeigt man Ehrfurcht? Wie regelt man die Beziehungen zwischen den Menschen?
• Auf Grundlage der Verhaltensregeln, die in der Zhou-Dynastie festgelegt wurden. So sprach Konfuzius.

Der „Zhou-Etikett“ war sehr komplex, es handelte sich um wahre „chinesische Zeremonien“. Das Lehren von Verhaltensregeln und Ritualen war, wie wir heute sagen würden, das Fachgebiet schlechthin. Die Ritualisierung erfasste praktisch alle Lebensbereiche des Menschen: regelmäßige Opferhandlungen und die „Kommunikation“ mit den Ahnen; Beziehungen zu älteren Verwandten oder Vorgesetzten; die Eheschließung; das Verhalten von Ehepartnern und so weiter.

Es können Fragen aufkommen: Warum räumten die alten Chinesen dem Ritual so viel Bedeutung in ihrem alltäglichen Leben ein? Wurde nur im alten China eine solche Rolle dem Ritual zugeschrieben? Auf diese Fragen gibt es mehrere Antworten, aber die plausibelste ist folgende: Die richtige, bis ins kleinste Detail ausgeführte Durchführung des Rituals galt als eine alte magische Methode, den weltweiten Status quo zu bewahren. Dem Kaiser – dem „Sohn des Himmels“ – und den konfuzianischen Beamten wurde die Rolle von Priestern, magischen Dienern zugeschrieben, die Einfluss auf den Himmel und die Erde ausübten.

Bei den alten Juden gab es einen Bund, das heißt einen Vertrag zwischen Gott, dem Jahwe, und dem Menschen, in dem der Mensch bestimmte Pflichten gegenüber Gott übernahm, während Gott verpflichtet war, die von ihm geschaffene Welt zu bewahren und dem Volk zu helfen.
In der alten Indische war der Ritus ein Spiegelbild des Glaubens an das Gesetz der kosmischen Evolution, das den Kosmos, die Erde und den Menschen zu einer Einheit verband, weshalb diesem eine außergewöhnliche Bedeutung zugemessen wurde. Es gab jedoch einen Umstand, der den „chinesischen Zeremonien“ einen Vorzug gegenüber den jüdischen oder indischen verschaffte. Während der Ritus in den letzten beiden Kulturen sich immer weiter verkomplizierte und immer neue Aspekte des Daseins erfasste, führte er schließlich zur Entstehung einer Priesterkaste – Menschen, die durch ihre Berufung und Geburt die notwendigen rituellen Handlungen ausübten. Sie übernahmen gewissermaßen die Verantwortung für die Bewahrung der Einheit von Himmel und Erde, Vergangenheit und Gegenwart. Anders gesagt, es kam zu einer Trennung des Lebens in religiös-ritualisierte und weltliche Bereiche, die relativ frei von strengen Ritualen waren. In China jedoch existierte eine solche Trennung nicht. Das Leben des einfachen Bauern war durchzogen von der Sorge, die Rituale auszuführen, die „Ahnen zu nähren“ und so weiter. Daher stellt sich manchmal die Frage, ob der Ausdruck „chinesische Religion“ überhaupt gerechtfertigt ist.
Konfuzius bestand auf einer Rückkehr zu den alten Verhaltensregeln und auf deren Verbreitung nicht nur in der Gesellschaft der „Beamten“, sondern auch unter den einfachen Menschen. Das Hauptmittel zur Verbreitung dieser Regeln hielt er für die Erziehung. Doch die Erziehung des gesamten Reiches unter den Himmeln ist eine langwierige und schwierige Aufgabe. Könnte man nicht die komplexen Verhaltensregeln, die jede Bewegung, Körperhaltung und sogar Mimik im jeweiligen Moment detailliert beschreiben, irgendwie vereinfachen? Konfuzius gab den Menschen, die den Zhou-Etikett nicht studiert hatten, eine Orientierung. Dies ist das sogenannte „goldene Gesetz“, das wie folgt lautet:
„Wenn du außerhalb deines Hauses bist, verhalte dich so, als würdest du ehrenvolle Gäste empfangen. Wenn du mit den Dienstleistungen anderer Menschen umgehst, verhalte dich so, als würdest du einen feierlichen Ritus vollziehen. Tue anderen nicht das, was du dir selbst nicht wünschst. Dann wird es weder im Staat noch in der Familie Unzufriedenheit geben.“
Konfuzius hatte richtig erkannt, dass der Moral, mit deren Hilfe er die Gesellschaft lenken wollte, das freiwillige Selbstbeschränken der Menschen zugrunde liegt. In Kapitel 15 von „Lunyu“ schreibt er: „Sich zurückhalten und zu den Verhaltensregeln zurückkehren.“ Moralität ist ohne Selbstdisziplin unmöglich.
„Sich selbst überwinden und zu dem zurückkehren, was in dir gut ist – das ist wahre Menschlichkeit. Menschlich zu sein oder nicht, hängt nur von uns selbst ab“, schrieb Konfuzius.
Womit soll die Erziehung des Menschlichkeit beginnen? Natürlich mit der Familie. „Die Ehrfurcht der jüngeren Brüder gegenüber den Eltern und älteren Brüdern ist die Grundlage der Menschlichkeit.“
Wie bereits erwähnt, beinhaltete der Begriff des „Seniorentums“ im alten China nicht nur das Alter, sondern auch den Rang. Der Vorgesetzte war immer der ältere, also sollte er ebenso viel Respekt erfahren wie der ältere Verwandte. Konfuzius spricht dies ganz offen an: „Unter denen, die ihren Eltern Ehrfurcht erweisen und älteren Brüdern Respekt zollen, gibt es wenige, die gegen ihre Vorgesetzten kämpfen wollen.“
Die Aufgabe, die Konfuzius sich selbst stellte, war es, dem Volk eine freiwillige Ehrfurcht zu vermitteln, beinahe eine Liebe zu den Vorgesetzten, sei es der Dorfschulze, der Steuereintreiber oder der Herrscher. Der weise chinesische Denker säte nicht Hass und Feindschaft in die Herzen der Menschen, sondern Ehrfurcht und Liebe.
An die Machthaber gewandt, warnte Konfuzius: „… ein niederer Mensch in Not wird enthemmt.“ Der große chinesische Denker war keineswegs ein Utopist oder Träumer; im Gegenteil, seine Lehren sind von einem guten Verständnis des realen Lebens der Menschen durchzogen. Um auf der Grundlage des „badao“ (der Tugend) zu regieren, müssen bestimmte Bedingungen erfüllt sein, wobei Konfuzius und sein Schüler Mengzi die wirtschaftliche Stabilität des Landes als wichtigste Bedingung nannten. Mit anderen Worten: Das Volk gehorcht demjenigen, der ihm nicht im Weg steht, sich selbst zu ernähren. Mengzi empfahl als stabilisierende Maßnahme, den einfachen Leuten ein kleines Stück Privateigentum zu gewähren.
Der Mittelweg
Der Höhepunkt der konfuzianischen Theorie der Staatsführung auf der Grundlage der Tugend ist der sogenannte „Mittelweg“, oder der „Weg der goldenen Mitte“.
Dies ist der Weg der Mäßigung, des Abgleichens von Gegensätzen, die Kunst der Balance zwischen zwei Extremen, die einander nicht vernichten dürfen; die Kunst des politischen Kompromisses. Später wurde in diesen Begriff auch die Forderung nach Maß und Angemessenheit in allem aufgenommen: in Freude, in Trauer, in der Ruhe. Es ist interessant, dass eine ähnliche Verehrung der Mäßigung auch im antiken Griechenland zu finden ist. Etwa zur gleichen Zeit rief ein griechischer Denker aus: „Nichts im Übermaß!“

Das Problem des Menschen

Indem die Konfuzianer das Volk zur Gehorsamkeit und die Herrscher zur Führung auf der Grundlage der Tugend aufriefen, stellten sie eine der wichtigsten Fragen der Ethik: Entspricht die Tugend und der Gehorsam der Natur des Menschen?

Denn wenn ein solches Übereinstimmen nicht vorhanden ist, dann müsste der einzige Weg, Gesellschaft zu harmonisieren und zu stabilisieren, in... Gewalt beruhen, die auf das Gesetz gestützt ist!

Die Konfuzianer gingen von der These aus, dass der Mensch von Natur aus gut sei. Der Mensch wird gut geboren und ist fähig, ein tugendhaftes Leben zu führen. Die gute Natur des Menschen äußert sich in den Gefühlen: „Das Mitgefühl ist der Beginn der Menschenliebe, das Gefühl von Scham und Empörung ist der Beginn der Pflicht, das Gefühl der Nachgiebigkeit ist der Beginn der Verhaltensregeln, das Gefühl von Wahrheit und Unwahrheit ist der Beginn des Wissens.“ Aber wenn Menschen von Natur aus gut sind, woher kommen dann Mörder, Diebe und Vergewaltiger? – Dies ist bereits das Resultat der Berührung des Menschen mit der unvollkommenen Welt, die Versuchungen in sich trägt.

Die Frage nach Gewalt und Bestrafung war für die Konfuzianer eine besonders heikle. Was tun mit denen, die „verführt“ wurden und, ihre angeborene gute Natur korrumpierend, ein Verbrechen begangen haben? Einmal wurde Konfuzius eine fast provokante Frage gestellt: „Wie sehen Sie das Töten von Menschen, die von Prinzipien entbunden sind, im Namen der Annäherung an diese Prinzipien?“ Die Antwort von Konfuzius verwirrt durch ihre Einfachheit: „Wenn die Herrscher dem Guten zustreben, dann muss niemand getötet werden...“

Wenn die Herrscher dem Guten zustreben... Mit anderen Worten, die Menschen, die an der Spitze des Staates stehen, müssen einem gewissen moralischen Maßstab entsprechen. Konfuzius führte das Bild des „edelsten Mannes“ ein, der das Modell des richtigen Verhaltens, das Vorbild zum Nachahmen darstellt.

Das erste, was den „edelsten Mann“ (Jün-Zi) vom einfachen Mann unterscheidet, ist die Pflichterfüllung. „Der edelste Mann denkt an seine Pflicht, der niedere Mensch denkt an den Vorteil.“

Das zweite ist die Standhaftigkeit. „Der edelste Mann erträgt ruhig das Unglück, der niedrige Mensch zerfällt in Unglück.“

Das dritte ist die Menschlichkeit. „Der edelste Mann hilft den Menschen, das Gute in sich zu sehen, und lehrt sie nicht, das Schlechte in sich zu sehen. Der niedrige Mensch tut das Gegenteil.“

Wir Europäer sind es gewohnt, unseren Helden bedingungsloser Tapferkeit und Mut zuzuschreiben. Konfuzius jedoch meint, der „edelste Mann“ müsse drei Ängste haben:

• vor dem Willen des Himmels;
• vor den großen Menschen;
• vor den Worten des Weisen.

Das Ideal des Dienstleistenden wurde mit einem hohen Willen ausgestattet, die „Vereinigung mit dem Himmel“ zu erreichen, sich mit dem kosmischen Schicksal zu vereinen, was der vollen Entfaltung der menschlichen Natur entsprach, aber das Überwinden alles Subjektiv-Egoistischen im Menschen erforderte.

„Edelste Männer“ kommen in Übereinstimmung mit den Gesetzen des Kosmos, des Himmels. Doch wie erkennt man den wahren „edelsten Mann“? Eines der Kriterien, den wahren „edelsten Mann“ zu erkennen, ist das ethische Konzept des „Gesichts“. „Gesicht“ ist zunächst nicht jedem gegeben, denn „Gesicht“ ist die Summe der Ansprüche eines Menschen und damit das Gewicht seiner sozialen und moralischen Verpflichtungen. „Gesicht“ kann verloren gehen, wenn man etwas Schlechtes tut. Aber man kann es nie erwerben ohne möglichst große Ansprüche im öffentlich nützlichen Bereich. Der wahre „edelste Mann“ zeichnet sich also durch enorme Ambitionen und die Bereitschaft aus, die Last dieser Welt auf sich zu nehmen. Aber dabei hat er nicht das Recht, auch nur an persönlichen Gewinn oder Vorteil zu denken!

Ein weiterer Typ des idealen Menschen im alten China ist der vollkommenweise Lehrer. Übrigens gab es in China nie eine Trennung zwischen der Klasse der Dienstleistenden, selbst der Militärs, und den Trägern des Wissens – den Weisen. Der „edelste Mann“ muss ständig lernen. „Lunyu“ beginnt mit den Worten: „Lerne und wiederhole ständig das Gelernte.“

Epistemologie

Die Erkenntnistheorie im Konfuzianismus ist vollständig den ethischen, verwaltungstechnischen und erzieherischen Aufgaben untergeordnet. Dennoch werden zwei wesentliche erkenntnistheoretische Fragen im Konfuzianismus aufgeworfen:

1. Woher kommt das Wissen des Menschen?
2. Was ist „Wissen“?

Konfuzius meinte, dass die meisten Menschen Wissen im Prozess des langen und fleißigen Lernens erwerben. Es gibt jedoch auch Menschen mit angeborenen Fähigkeiten, begabte Menschen, aber diese sind selten. Lernen muss das Leben lehren, das heißt, die Kunst, unter den Menschen zu leben. Konfuzius verstand unter dem Begriff „Wissen“ vor allem praktisches, lebenspraktisches Wissen, nicht abstrakte Postulate über den Aufbau des Universums. „Selbst in einer Gesellschaft von nur zwei Menschen werde ich unbedingt etwas finden, von dem ich lernen kann. Ich werde ihre Tugenden nachahmen und aus ihren Mängeln lernen.“

Wendet er sich an die Lehrer, warnte Konfuzius diese: „Gib Unterweisungen nur demjenigen, der Wissen sucht, indem er seine Unwissenheit erkennt. Hilf nur demjenigen, der nicht in der Lage ist, seine tiefsten Gedanken klar auszudrücken. Unterrichte nur den, der in der Lage ist, nachdem er von einer Ecke des Quadrats gehört hat, sich die anderen drei vorzustellen.“

Bereits in der Han-Zeit wurde die „Hauptstadtschule“ (124 v. Chr.) gegründet, die den Beginn der offiziellen, staatlichen Bildung in China markiert. Bis dahin wurde Wissen mündlich vom Lehrer an den Schüler weitergegeben. Es gab eine schriftliche Tradition, doch der Hauptplatz wurde den Gesprächen des Lehrers mit den Schülern eingeräumt, in denen Wissen, wie Muttermilch, vom Wissenden zum Unwissenden „überfloss“.

Konfuzius‘ Auffassungen über das Lernen und die Erziehung beeinflussten die Entwicklung der chinesischen Zivilisation enorm. Der Kult der Weisheit, des Lehrers, die außerordentliche Zuneigung der Gesellschaft zu jedem Lernenden, sei es ein fünfjähriger Junge oder ein älterer Mensch; die Bereitschaft und „Unverschämtheit“, die Unzulänglichkeit des eigenen Wissens anzuerkennen – dies ist bei weitem nicht die vollständige Liste der Eigenschaften, die unter dem Einfluss der Ideen von Konfuzius und seinen Nachfolgern in den chinesischen Nationalcharakter aufgenommen wurden.

Der Legalismus

Der Hauptgegner der Konfuzianer in der Frage der Methoden und Formen der Staatsführung war die Schule der Fazi, die Legalisten oder „Gesetzeshüter“. Die prominentesten Vertreter dieser Richtung waren die Berater des Kaisers Qin Shi Huangdi – Shang Yang und Han Feizi.

Die Frage, die das konfuzianische Denken prägte, nämlich: „Wie sollte man über das Verhalten der Menschen herrschen – auf Grundlage der Einhaltung höfischer Normen (li) oder durch strikte Gesetze (fa) und Strafen?“, stellte sich auch den Legalisten. Sie vertraten die Priorität des Gesetzes.

Der Ausgangspunkt der Überlegungen der Legalisten war die Überzeugung von der ursprünglich schlechten Natur des Menschen. Was bedeutet „schlecht“ oder „böse“ in Bezug auf die menschliche Natur? Han Fei, der versuchte, diese zu definieren, schrieb, dass der Mensch ursprünglich nicht nach dem gemeinsamen Wohl strebe, sondern nach seinem eigenen Vorteil. Im Menschen herrscht Egoismus vor, und da die Gesellschaft aus vielen Menschen besteht, seien unvermeidlich Konflikte zwischen ihren egoistischen Interessen. In dieser Situation könne die einzige harmonisierende und regulierende Kraft nur das Gesetz (fa) und die Erlass des Kaisers (ming) sein. Ordnung im Staat könne nicht auf der Grundlage konfuzianischer Aufforderungen, den antiken Ritualen der Zhou-Dynastie (li) zu folgen, entstehen, sondern nur durch strikte, allgemeine Gehorsamkeit gegenüber dem Gesetz, das sich auf die Gegenwart und Zukunft beziehe.

Die Methode, die von den Legalisten vorgeschlagen wurde, war einfach: für gutes, gesetzestreues Verhalten – Belohnung, für schlechtes Verhalten, das die Staatlichkeit gefährde – Bestrafung. Dabei betonten die Legalisten wiederholt, dass es besser sei, mehrere Unschuldige zu bestrafen, als einen Verbrecher zu übersehen.

Innerhalb der Schule der Fazi wurden mehrere Ideen formuliert, die später in die Theorie und Praxis der gesamten chinesischen politischen Kultur eingingen.

Erstens, die Notwendigkeit der Kontrolle und des Eingreifens des Staates in die Wirtschaft, vor allem in die Landwirtschaft, die die Grundlage der alten chinesischen Zivilisation und Staatsführung bildete.

Zweitens, die Einführung eines prinzipiell neuen Systems zur Auswahl von Beamten und zur Bildung der politischen Elite der Gesellschaft. Bis dahin wurden vakante Stellen gemäß den Traditionen der Gesellschaft des alten China besetzt – vom Vater zum Sohn. Wenn ein Schreiber oder Steuereintreiber starb, wurde sein Platz unabhängig von Bildung oder Fähigkeiten von seinem Sohn oder nächsten Verwandten eingenommen. Die Legalisten brachten die These vor, dass Chancengleichheit beim Aufstieg in den Beamtenapparat herrschen sollte, wonach nicht Blut und Verwandtschaft, sondern die Ergebnisse einer Qualifikationsprüfung über die Karriere entscheiden sollten.

Drittens, die Entwicklung der Idee der Gleichheit vor dem Gesetz. Shang Yang schrieb hierzu: „Strafen kennen keine Unterscheidung von Rang. Für alle, von den Helfern des Herrschers und seinen Generälen bis hin zu Da Fu und einfachen Menschen, die in der Vergangenheit Verdienste erlangt haben, aber dann Vergehen begingen, sollten die Strafen nicht gemildert werden. Für diejenigen, die in der Vergangenheit ein tugendhaftes Verhalten zeigten, aber dann ein Vergehen begingen, muss das Gesetz angewendet werden.“

Viertens, die Legalisten entwickelten eine theoretische Rechtfertigung für die Verschiebung der temporären Prioritäten (Werte). Han Fei ging von einer allgemein chinesischen Weltanschauung aus, in der das „goldene Zeitalter“ weit in der Vergangenheit lag. Doch im Gegensatz zu den Konfuzianern, die das Nachahmen und Folgen der Vergangenheit hochschätzten, erklärte Han Fei, dass „man den gegenwärtig lebenden Menschen nicht mit den Methoden der verstorbenen Herrscher regieren kann“.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass der Legalismus eine philosophische Rechtfertigung für starke Staatsgewalt ist, die einerseits auf Gesetz und Gewalt, andererseits auf Armee, Bürokratie und Landaristokratie basiert. Im 3. Jahrhundert v. Chr. verschmolzen der Legalismus und das Konfuzianismus, trotz ihrer unterschiedlichen Ausgangspunkte, zu einer spezifischen Ideologie der chinesischen Staatsführung, die bis ins 20. Jahrhundert überdauerte.

Abschließend sei noch einmal darauf hingewiesen, dass dies nur der erste Schritt ist, der die wesentlichen Merkmale des späteren philosophischen Denkens in der Kultur der Völker des Ostens prägte.