Die Antike Philosophie

Die antike Philosophie nach Aristoteles

Plotin

Plotin (204–270 n. Chr.), der Gründer des Neuplatonismus, ist der letzte der großen Philosophen der Antike. Sein Leben fällt fast mit einer der unheilvollsten Perioden der römischen Geschichte zusammen. Bald nach seiner Geburt erkannte die Armee ihre Stärke und führte die Praxis ein, Kaiser gegen Geld zu wählen; dann tötete sie diese, um Gelegenheit zu haben, den Handel mit dem Imperium zu erneuern. Diese Beschäftigung hinderte die Soldaten daran, die Grenzen zu verteidigen, und erleichterte die energischen Invasionen der Germanen aus dem Norden und der Perser aus dem Osten. Krieg und Epidemie verringerten die Bevölkerung des Imperiums um fast ein Drittel, während erhöhte Steuern und verminderte Ressourcen einen Finanzkollaps selbst in jenen Provinzen verursachten, in die feindliche Truppen nicht vordrangen. Die Städte, die Träger der Kultur waren, litten besonders stark; wohlhabende Bürger flohen in großer Zahl, um den Steuereintreibern zu entgehen. Erst in der Zeit nach Plotins Tod wurde die Ordnung wiederhergestellt und das Imperium durch die entschlossenen Maßnahmen Diokletians und Konstantins vorübergehend gerettet.

Von all dem gibt es in Plotins Werken keine Erwähnung. Er wandte sich vom Schauspiel der Verwüstung und des Elends in der realen Welt ab, um die ewige Welt des Guten und der Schönheit zu kontemplieren. Darin war er sich mit allen ernsthaften Menschen seines Zeitalters einig. Für sie alle – sowohl Christen als auch Heiden – schien die Welt der praktischen Angelegenheiten gleichermaßen hoffnungslos, und nur die „andere Welt“ erschien der Hingabe würdig. Für den Christen war die „andere Welt“ das nach dem Tod zu erlangende Himmelreich; für den Platoniker war es die ewige Welt der Ideen, wobei die reale Welt dem Reich der illusorischen Erscheinungen gegenübergestellt wurde. Christliche Theologen vereinigten diese Standpunkte und übernahmen vieles aus Plotins Philosophie. Dean Inge (Inge) betont in seinem heiligen Buch über Plotin zu Recht, was das Christentum Plotin verdankt. „Der Platonismus“, sagt er, „ist ein Teil der Lebensgrundlage der christlichen Theologie, mit dem, ich wage zu behaupten, keine andere Philosophie ohne Reibung zusammenarbeiten wird.“ Nein, sagt er, es gibt „absolut keine Möglichkeit, den Platonismus vom Christentum abzutrennen, ohne das Christentum in Stücke zu zerreißen.“ Er weist darauf hin, dass der heilige Augustin das System Platons als das „reinste und glänzendste aller philosophischen Systeme“ und Plotin als einen Mann bezeichnet, in dem „Platon wieder lebt“ und der, wenn er etwas später gelebt hätte, „einige Wörter und Phrasen geändert hätte und ein Christ geworden wäre.“ Der heilige Thomas von Aquin steht laut Dean Inge „näher bei Plotin als beim echten Aristoteles.“

Dementsprechend ist Plotin in historischer Hinsicht als der Mann, der die Gestaltung des Christentums des Mittelalters und der katholischen Theologie beeinflusst hat, sehr wichtig. Ein Historiker, der über das Christentum spricht, muss notwendigerweise versuchen, die sehr großen Veränderungen, denen es unterzogen wurde, und die Vielfalt der Formen, die es selbst in derselben Epoche annehmen konnte, zu verstehen. Das Christentum des synoptischen Evangeliums ist fast frei von Metaphysik. In dieser Hinsicht ähnelt die christliche Lehre im modernen Amerika dem primitiven Christentum; der Platonismus ist den in den USA weit verbreiteten Gedanken und Gefühlen fremd, und die meisten amerikanischen Christen sind viel mehr mit ihren Pflichten hier auf Erden und dem sozialen Wandel in der Alltagswelt beschäftigt als mit den transzendentalen Hoffnungen, die die Menschen trösteten, als alles Irdische Verzweiflung hervorrief. Ich spreche nicht von irgendwelchen Änderungen der Dogmen, sondern vom Unterschied dessen, worauf mehr Wert gelegt und wofür mehr Interesse gezeigt wurde. Der moderne Christ kann das Christentum vergangener Epochen nicht verstehen, wenn er nicht begreift, wie groß dieser Unterschied ist. Da unser Abriss historisch ist, interessieren wir uns für die gültigen Glaubensvorstellungen vergangener Jahrhunderte, und in Bezug auf diese kann man nur dem zustimmen, was Dean Inge über den Einfluss Platons und Plotins sagt.

Plotins Philosophie ist jedoch nicht nur historisch wichtig. Sie repräsentiert besser als jede andere Philosophie einen wichtigen Typus von Theorien. Die Bedeutung eines philosophischen Systems kann nach verschiedenen Kriterien beurteilt werden. Das allererste und offensichtlichste Argument ist das, wenn wir ein philosophisches System für wahr halten. Wenige, die heute Philosophie studieren, würden Plotins philosophisches System so bewerten; in dieser Hinsicht ist Dean Inge eine seltene Ausnahme. Aber Wahrheit ist nicht der einzige Verdienst, den eine Metaphysik haben kann. Metaphysik kann Schönheit besitzen, und letztere ist sicherlich in Plotins metaphysischem System zu finden; es gibt Stellen, die an die abschließenden Strophen von Dantes „Paradies“ erinnern, und mit ihnen kann sich in der Literatur fast nichts messen.

Seine Beschreibungen der ewigen Welt der Pracht

Präsentieren für unsere erhabene Fantasie

Jenes heitere Lied des reinen Gewissens,

Das ich vor dem saphirblauen Thron jenem singe,

Der darauf sitzt.

Philosophie ist auch wichtig, weil sie gut ausdrückt, was Menschen in einer bestimmten Stimmung oder unter bestimmten Umständen zu glauben geneigt sind. Einfache Gefühle der Freude und des Kummers sind Gegenstand nicht der Philosophie, sondern eher der einfachsten Poesie und Musik. Nur Freude und Kummer, begleitet von Reflexionen über das Universum, erzeugen metaphysische Theorien. Ein Mensch kann ein fröhlicher Pessimist oder ein melancholischer Optimist sein. Wahrscheinlich kann Samuel Butler als Beispiel für Ersteres dienen; Plotin hingegen ist ein großartiges Beispiel für Letzteres. In dem Jahrhundert, in dem er lebte, war das Unglück unmittelbar und gewalttätig, während das Glück, wenn es überhaupt erreichbar war, in der Kontemplation solcher Dinge gesucht werden musste, die fern von den Sinneseindrücken lagen. Solches Glück birgt immer ein Element der Anspannung in sich; es ist keineswegs dem einfachen Glück eines Kindes ähnlich. Und da es nicht aus der Alltagswelt, sondern aus Reflexion und Vorstellungskraft gewonnen wird, erfordert es die Fähigkeit, das Leben der Sinne zu ignorieren oder zu verachten. Deshalb sind keineswegs diejenigen, die instinktives Glück genießen, diejenigen, die diese Art von metaphysischem Optimismus schaffen, der von einem Glauben an die Realität einer übersinnlichen Welt abhängt. Unter den Menschen, die im weltlichen Sinne unglücklich waren, aber fest entschlossen waren, in der Welt der Theorie höchstes Glück zu finden, nimmt Plotin einen sehr Ehrenplatz ein.

Seine rein intellektuellen Verdienste dürfen ebenfalls keinesfalls vernachlässigt werden. In vielerlei Hinsicht hat er die Lehre Platons geklärt; er entwickelte mit der größtmöglichen Konsequenz jene Art von Theorie, die er zusammen mit vielen anderen verteidigte. Seine Argumente gegen den Materialismus sind gut, und seine gesamte Konzeption des Verhältnisses von Seele und Körper ist klarer als die Platons und Aristoteles'.

Ähnlich wie Spinoza besitzt er eine gewisse moralische Reinheit und Erhabenheit, die einen tiefen Eindruck hinterlässt. Er ist immer aufrichtig, niemals schroff oder streng, stets bemüht, dem Leser so einfach wie möglich von dem zu erzählen, was er für wichtig hält. Was man auch immer über ihn als philosophischen Theoretiker denken mag – es ist unmöglich, ihn als Menschen nicht zu mögen.

Plotins Leben ist nur aus der von seinem Schüler und Freund Porphyrius verfassten Biografie bekannt, einem Semiten, dessen richtiger Name Malchus war. In diesem Bericht gibt es jedoch ein Element der Fantastik, weshalb es schwierig ist, sich vollständig auf seine glaubwürdigeren Seiten zu verlassen.

Plotin hielt seine raumzeitliche Erscheinung für unwichtig und sprach nur ungern über die Zufälligkeiten seiner historischen Existenz. Er sagte jedoch, er sei in Ägypten geboren, und es ist bekannt, dass er, als er jung war, in Alexandria studierte und dort bis zu seinem neununddreißigsten Lebensjahr lebte; sein Lehrer war Ammonios Sakkas, der oft als Gründer des Neuplatonismus betrachtet wurde. Plotin schloss sich dann der Expedition des Kaisers Gordian III. gegen die Perser an – angeblich mit der Absicht, die Religionen des Ostens zu studieren. Der Kaiser, noch ein Jüngling, wurde von den Soldaten getötet, wie es in jener Epoche üblich war. Dies geschah während des Feldzugs in Mesopotamien im Jahr 244 n. Chr. Danach gab Plotin seine Pläne bezüglich des Studiums der Religion des Ostens auf, ließ sich in Rom nieder und wurde bald Lehrer. Unter seinen Zuhörern waren viele einflussreiche Leute, und Kaiser Gallienus war ihm wohlgesinnt [222]. Eine Zeit lang bereitete Plotin das Projekt vor, eine Republik nach dem Vorbild von Platons „Politeia“ in Kampanien zu gründen und zu diesem Zweck eine neue Stadt zu bauen, die Platonopolis genannt werden sollte. Zuerst stimmte der Kaiser diesem Projekt zu, zog seine Erlaubnis aber schließlich zurück. Es erscheint seltsam, dass so nah bei Rom Platz für eine neue Stadt hätte gefunden werden können. Aber wahrscheinlich war diese Gegend zu dieser Zeit (wie sie es auch jetzt ist) malariaverseucht, was sie früher nicht war. Bis zu seinem neunundvierzigsten Lebensjahr schrieb Plotin nichts, danach schrieb er viel. Seine Werke wurden von Porphyrius geordnet und herausgegeben, der mehr Pythagoreer war als Plotin, und unter dessen Einfluss in den Ansichten der Neuplatoniker-Schule das Übernatürliche mehr vorherrschte, als es hätte sein sollen, wenn er Plotins Lehre treuer gefolgt wäre.

Plotin hegte tiefen Respekt vor Platon und sprach von Platon gewöhnlich als „Er“. Im Allgemeinen werden die „gesegneten Alten“ von ihm mit Ehrfurcht behandelt, die sich jedoch nicht auf die Atomisten erstreckt. Mit den Stoikern und Epikureern – da sie noch aktiv waren – streitet er, wobei er mit den Stoikern nur wegen ihres Materialismus und mit den Epikureern wegen jedes Elements ihrer Philosophie streitet. Die Philosophie des Aristoteles hatte einen größeren, als es scheint, Einfluss auf Plotins Philosophie, da Entlehnungen aus seinen Schriften oft ohne Angabe der Quelle bleiben. In vielen Punkten ist der Einfluss des Parmenides spürbar.

Der Platon bei Plotin ist nicht so vollblütig wie der echte Platon. Die Ideenlehre, die mystische Doktrin im Dialog „Phaidon“, Buch VI der „Politeia“ und die Erörterung von Fragen der Liebe im „Symposion“ – das ist fast die gesamte Philosophie Platons, wie sie in den „Enneaden“ (so wurden Plotins Bücher genannt) dargestellt wird. Die politischen Interessen, die Suche nach Definitionen für einzelne Tugenden, die Freude an der Mathematik, die dramatische und warme Wertschätzung einzelner Personen und vor allem die Spielerischeit Platons fehlen bei Plotin gänzlich. Wie Carlyle sagte: „Platon fühlt sich in Zion völlig frei“ – Plotin hingegen verhält sich immer zurückhaltend.

Die Metaphysik beginnt bei Plotin mit einer Heiligen Dreifaltigkeit: das Ersteine, der Geist (Nous) und die Seele. Diese drei sind nicht gleichrangig wie die Personen in der christlichen Trinität; das Ersteine ist das Höchste, dann kommt der Geist und zuletzt die Seele [223].

Das Ersteine ist etwas nebulös. Es wird manchmal Gott, manchmal das Gute genannt; es übersteigt das Sein, das unmittelbar auf das Ersteine folgt. Wir sollen ihm keine Prädikate zuschreiben, sondern nur sagen „Er ist“ (dies erinnert an Parmenides). Es wäre falsch, von Gott als dem „All“ zu sprechen, da Gott das All übersteigt. Gott ist in allem präsent. Das Ersteine kann präsent sein, ohne dass es eines Kommens bedarf: „Während er nirgends ist – ist das schon nicht nirgends.“ Obwohl vom Ersteinen manchmal als dem Guten gesprochen wird, wird uns auch gesagt, dass es dem Guten und dem Schönen vorangeht [224]. Manchmal scheint das Ersteine dem aristotelischen Gott zu ähneln: Uns wird gesagt, dass Gott das von ihm Erzeugte nicht braucht und die geschaffene Welt ignoriert. Das Ersteine ist undefinierbar, und was es betrifft, ist Schweigen wahrer als alle Worte.

Wir gehen nun zur zweiten Person über, die Plotin als Nous bezeichnet. Es ist sehr schwierig, ein englisches Wort zu finden, das diesen Nous ausdrückt. Das gängige Wörterbuch übersetzt es als Verstand (Mind), aber das ist nicht die genaue Nebenbedeutung, insbesondere wenn das Wort in der Religionsphilosophie verwendet wird. Wenn wir sagen würden, dass Plotin den Verstand über die Seele stellt, würden wir dieser Aussage eine völlig falsche Bedeutung geben. McKenna, der Übersetzer Plotins, verwendet den Ausdruck „Prinzip der Intellektualität“, aber das ist ein unglücklicher Ausdruck und bezeichnet kein Objekt, das zur religiösen Verehrung geeignet wäre. Dean Inge verwendet den Ausdruck „Geist“ (Spirit), vielleicht das beste der geeigneten Wörter. Aber es lässt das intellektuelle Element außer Acht, das für die gesamte griechische Religionsphilosophie nach Pythagoras so wichtig ist. Die Mathematik, die Welt der Ideen und alles Denken über das, was nicht gefühlt wird, haben für Pythagoras, Platon und Plotin etwas Göttliches an sich: Sie bilden die Aktivität des Nous oder zumindest die größte Annäherung an seine Aktivität, die wir uns vorstellen können. Es ist dieses intellektuelle Element in Platons Religion, das die Christen, insbesondere den Autor des Johannesevangeliums, zur Gleichsetzung Christi mit dem Logos führte. Logos müsste in dieser Hinsicht mit Vernunft übersetzt werden; das wird die Verwendung des Wortes „Vernunft“ (Reason) als Übersetzung für Nous verhindern. Ich werde Dean Inge in der Verwendung des Wortes „Geist“ folgen, jedoch mit der Einschränkung, dass Nous eine begleitende intellektuelle Bedeutung hat, die dem Wort „Geist“, wie es gewöhnlich verstanden wird, fehlt. Aber oft werde ich das Wort Nous unübersetzt verwenden.

Der Nous, wird uns gesagt, ist das Abbild des Ersteinen; er wird erzeugt, weil das Ersteine im Prozess der Selbsterkenntnis eine Vision hatte; diese Vision ist der Nous. Das ist eine schwierige Konzeption. Das Sein ohne irgendwelche Teile, sagt Plotin, kann sich selbst erkennen; in diesem Fall sind der Sehende und das Gesehene eins. In Gott, der wie bei Platon in Analogie zur Sonne gedacht wird, sind das, was Licht gibt, und das, was beleuchtet wird, dasselbe. Wenn wir die Analogie fortsetzen, können wir den Nous als das Licht betrachten, durch das das Ersteine sich selbst sieht. Es ist uns möglich, den Göttlichen Verstand zu erkennen, den wir aus eigenem Willen vergessen. Um den Göttlichen Verstand zu erkennen, müssen wir unsere eigene Seele studieren, wenn sie am gottähnlichsten ist: Wir müssen uns vom Körper und von dem Teil der Seele, der den Körper formt, und von den „Sinnen mit Begierden und Impulsen und all solch vergeblichen Erwartungen“ lossagen – und das, was danach übrig bleibt, ist das Abbild des Göttlichen Intellekts.

„Die Gott-Verbundenen und von ihm Inspirierten haben zumindest das Wissen, dass sie etwas Großes in sich fühlen, auch wenn sie nicht sagen können, was es ist; aus den sie erregenden Gesten und den von ihnen ausgestoßenen Lauten spüren sie eine Kraft außerhalb ihrer, die sie bewegt: Genau so müssen wir uns zum Höchsten verhalten, wenn der reine Nous in uns vorhanden ist; wir kennen den Göttlichen Verstand, der dem Sein und allem anderen Ordnung verleiht; aber wir kennen auch etwas anderes, das sich von all diesen unterscheidet, ein Prinzip, das edler ist als alles, was wir als Sein kennen; vollständiger und größer, das über Vernunft, Verstand und Gefühl steht, mit diesen Kräften vergleichbar, aber nicht durch sie begrenzt“ (Enneaden, V, 3, 14).

Somit sehen wir, wenn wir „Gott-Verbunden und inspiriert“ sind, nicht nur den Nous, sondern auch das Ersteine. Wenn wir uns auf diese Weise im Kontakt mit dem Göttlichen befinden, können wir nicht argumentieren oder das Gesehene in Worte fassen, das kommt später. „Im Moment der Berührung gibt es keine Kraft, irgendwelche Behauptungen aufzustellen; es gibt keine Befriedigung; die Reflexion scheint später zu kommen. Wir können wissen, dass wir eine Vision hatten, wenn die Seele plötzlich Licht erblickt. Dieses Licht kommt vom Höchsten und ist das Höchste; wir können an die Gegenwart glauben, wenn, ähnlich wie ein anderer Gott einen bestimmten Menschen ruft, Er Licht bringt: Das Licht ist der Beweis des Kommens. So bleibt die Seele ohne diese Vision unbeleuchtet; beleuchtet erlangt sie das, wonach sie sucht. Und das wahre Ziel der Seele besteht darin, dieses Licht aufzunehmen, das Höchste durch das Höchste zu sehen, und nicht durch das Licht irgendeines anderen Prinzips – das Höchste durch einfaches Sehen zu sehen; denn so, wie die Seele beleuchtet wird, sehen wir durch das Sonnenlicht die Sonne selbst.

Aber wie erreicht man das? Lass alles beiseite“ (V, 3, 17).

Die Erfahrung der „Ekstase“ (sich außerhalb des eigenen Körpers befinden) war bei Plotin häufig:

„Viele Male geschah dies: aus dem Körper in sich selbst heraustreten; allen anderen Dingen äußerlich und in sich selbst zentriert werden; wunderbare Schönheit schauen; und dann – mehr als je zuvor – der Gewissheit der Gemeinschaft mit der höchsten Ordnung teilhaftig werden; das edelste Leben führen, Identität mit der Gottheit erlangen; in ihr sein durch die Teilhabe an dieser Aktivität, über allem in der intelligiblen Welt ruhend – was weniger ist als das Höchste; und doch kommt der Moment des Abstiegs vom Intellekt zur Vernunft, und nach diesem Verweilen im Göttlichen frage ich mich, wie es geschehen konnte, dass ich jetzt absteigen kann, und wie die Seele in meinen Körper eintreten konnte – die Seele, die selbst im Körper das Höchste ist, wie sie sich gezeigt hat“ (IV, 8, 1).

Dies führt uns zur Seele – dem dritten und niedrigsten Glied der Trinität. Die Seele ist zwar niedriger als der Nous, aber die Schöpferin alles Lebendigen: Sie schuf die Sonne, den Mond, die Sterne und die gesamte sichtbare Welt. Sie ist der Spross des Göttlichen Intellekts. Sie ist eine Zweiheit: Es gibt eine innere Seele, die beharrlich zum Nous strebt, und eine andere, die nach außen gewandt ist. Letztere ist mit der absteigenden Bewegung verbunden, in der die Seele ihr Abbild erzeugt, und das ist die Natur und die Welt der Sinne. Die Stoiker identifizierten die Natur mit Gott, aber Plotin betrachtet sie als eine niedrigere Sphäre, als eine Emanation der Seele – der Seele, wenn sie vergisst, zum Nous aufzublicken. Dies erinnert an die gnostische Ansicht, der zufolge die sichtbare Welt das Böse ist; aber Plotin vertritt diese Ansicht nicht. Die sichtbare Welt ist schön und ist die Wohnstätte gesegneter Geister; sie ist nur weniger gut als die intellektuelle Welt. In einer sehr merkwürdigen, scharfen Auseinandersetzung über die gnostische Ansicht, dass der Kosmos und sein Schöpfer das Böse seien, gibt er zu, dass einige Teile der gnostischen Lehre, wie der Hass auf die Materie, möglicherweise von Platon entlehnt wurden, ist aber der Ansicht, dass andere Teile, die nicht von Platon stammen, falsch sind.

Seine Einwände gegen den Gnostizismus sind zweierlei Art. Einerseits sagt er, dass die Seele, wenn sie die materielle Welt erschafft, dies aus der Erinnerung an das Göttliche tut und nicht, weil sie gefallen ist; die Sinnenwelt sei so gut, wie diese Welt nur sein kann; er empfindet die Schönheit der Dinge, die durch die Sinnesorgane wahrgenommen werden, scharf.

„Wer von denen, die wirklich die Harmonie des Reiches des Intellekts wahrnehmen, wird nicht auf die Harmonie reagieren können, die in den durch die Sinne wahrgenommenen Klängen enthalten ist, wenn er eine Neigung zur Musik hat? Wer von den Geometern oder denjenigen, die sich mit Arithmetik beschäftigen, wird keine Befriedigung in der Kontemplation der Symmetrien, Beziehungen und Prinzipien der Ordnung finden, die in sichtbaren Dingen beobachtet werden? Schauen Sie sich selbst die Werke der Malerei an: diejenigen, die die Werke der Malerei mit leiblichen Augen betrachten, sehen nicht auf die gleiche Weise dieselbe Sache; sie sind tief bewegt, wenn sie Objekte erkennen, die für die Augen die Gegenwart dessen darstellen, was in der Idee liegt – und werden dadurch zur Erinnerung an die Wahrheit gerufen, zu derselben Erfahrung, aus der die Liebe entsteht. Und wenn der Anblick der Schönheit, die auf einer Oberfläche hervorragend reproduziert wird, den Geist zu einer anderen Sphäre drängt, kann sicherlich niemand, der die Anmut betrachtet, die in dieser Welt der Sinne großzügig ausgegossen ist, die überall verbreitete Ordnung, die Form, die die Sterne selbst in ihrer Getrenntheit zeigen – niemand kann so stumpf, so leidenschaftslos sein, dass dies keine Erinnerungen in ihm hervorrufen würde, nicht von ehrfürchtiger Scheu ergriffen bei dem Gedanken an all das so Große, das aus dieser Größe entstanden ist. Nicht darauf zu reagieren, hieße, nicht nur diese Welt nicht zu erschaffen, sondern auch keine Vision von jener anderen zu haben“ (II, 9, 16).

Es gibt noch ein weiteres Argument gegen die gnostische Ansicht. Wie die Gnostiker meinen, ist nichts Göttliches mit Sonne, Mond und Sternen verbunden; sie wurden von einem bösen Geist geschaffen. Nur die Seele des Menschen unter den wahrgenommenen Dingen besitzt irgendeine Güte. Aber Plotin ist fest davon überzeugt, dass die himmlischen Körper die Körper gottähnlicher Wesen sind, die unermesslich höher stehen als der Mensch. Die Gnostiker „erklären ihre eigene Seele, die Seele des kleinsten Wesens, das zur menschlichen Gattung gehört, für unsterblich, göttlich; aber die gesamten Himmel und die Sterne am Himmel haben keine Teilhabe am Unsterblichen Prinzip, obwohl sie viel reiner und schöner sind als ihre eigenen Seelen“ (II, 9, 5). Für Plotins Ansicht gibt es ein maßgebliches Zeugnis im „Timaios“, er wurde von einigen Kirchenvätern, zum Beispiel Origenes, übernommen. Es ist lebhaft ansprechend, drückt Gefühle aus, die natürlicherweise von den Himmelskörpern hervorgerufen werden, und macht den Menschen in der physischen Welt weniger einsam.

In Plotins Mystik gibt es nichts Düsteres oder der Schönheit Feindliches. Aber er ist der letzte religiöse Lehrer für viele Jahrhunderte, dem ein solches Merkmal zugeschrieben werden kann. Schönheit und alle damit verbundenen Freuden werden als vom Teufel kommend betrachtet; Heiden wie Christen beginnen, die Hässlichkeit und den Schmutz zu besingen. Julian der Abtrünnige, ebenso wie seine orthodoxen Zeitgenossen, prahlte mit der Besiedlung seines Bartes. All dies fehlt bei Plotin.

Die Materie wird von der Seele geschaffen und besitzt keine unabhängige Realität. Jede Seele hat ihre Stunde; wenn sie kommt, steigt sie herab und tritt in den für sie passenden Körper ein. Das Motiv dafür ist nicht die Vernunft, sondern etwas, das eher der geschlechtlichen Begierde ähnelt. Wenn die Seele den Körper verlässt, muss sie in einen anderen Körper eintreten, wenn sie gesündigt hat, denn die Gerechtigkeit erfordert, dass sie bestraft wird. Wenn du in diesem Leben deine Mutter getötet hast, wirst du im zukünftigen Leben eine Frau sein und von deinem Sohn getötet werden (III, 2, 13). Die Sünde muss bestraft werden; die Bestrafung erfolgt durch die unaufhörliche übertragene Bewegung der Irrtümer des Sünders.

Erinnern wir uns nach dem Tod an dieses Leben? Die Antwort ist vollständig logisch, aber nicht die, die die meisten modernen Theologen geben würden. Die Erinnerung ist mit unserem zeitlichen Leben verbunden, während das bessere und wahre Leben in der Ewigkeit liegt. Daher wird sich die Seele, da sie nach dem ewigen Leben strebt, immer weniger erinnern; Freunde, Kinder, Ehefrau – alles wird allmählich vergessen; schließlich werden wir nichts von den Dingen dieser Welt wissen und nur das Reich des Intellekts kontemplieren. Es wird keine Erinnerung an die Persönlichkeit geben, die sich in der kontemplativen Vision selbst verwirklicht. Die Seele wird mit dem Nous zu einem Ganzen verschmelzen, aber nicht durch ihre eigene Zerstörung; der Nous und die individuelle Seele werden gleichzeitig nicht identisch und identisch bleiben (IV, 4, 2).

In der Vierten Enneade, wo es um die Seele geht, widmet sich ein Abschnitt (die siebte Abhandlung) der Diskussion der Frage der Unsterblichkeit.

Der Körper ist, da er zusammengesetzt ist, nicht unsterblich; und wenn er dann ein Teil von uns selbst ist, sind wir nicht vollständig unsterblich. Aber was ist das Verhältnis der Seele zum Körper? Aristoteles (der nicht ausdrücklich erwähnt wird) sagte, die Seele sei die Form des Körpers, aber Plotin lehnt diese Ansicht mit der Begründung ab, dass der intellektuelle Akt unmöglich wäre, wenn die Seele irgendeine Form des Körpers wäre. Die Stoiker glauben, dass diele Seele materiell ist, aber die Einheit der Seele beweist, dass dies unmöglich ist. Darüber hinaus konnte die Materie, da sie passiv ist, sich nicht selbst erschaffen; die Materie hätte nicht existieren können, wenn die Seele sie nicht erschaffen hätte, und wenn die Seele nicht existiert hätte, wäre die Materie in einem Augenblick verschwunden. Die Seele ist nicht materiell und nicht die Form eines materiellen Körpers, sondern Essenz, und Essenz ist ewig. Diese Ansicht wird implizit in Platons Argumenten ausgedrückt, dass die Seele unsterblich ist, weil die Ideen ewig sind; erst bei Plotin wird sie vollständig explizit.

Wie tritt die Seele aus der Entfremdung der intellektuellen Welt in den Körper ein? Die Antwort lautet: durch einen inneren Drang. Aber der innere Drang ist, obwohl manchmal niedrig, vergleichsweise edel. Im besten Fall „fühlt die Seele das Bedürfnis nach einer komplexen Ordnung, deren Muster sie im Prinzip der Intellektualität (Nous) gesehen hat.“ Das heißt, mit anderen Worten, die Seele kontempliert das innere Reich der Essenz und sehnt sich danach, etwas zu schaffen, das diesem Reich so ähnlich wie möglich ist, das außen und nicht innen sichtbar sein kann, ähnlich (wie wir sagen könnten) einem Komponisten, der seine Musik zuerst in der Vorstellung erschafft und sie dann vom Orchester gespielt hören möchte.

Aber dieser Schöpfungswunsch der Seele hat unglückliche Folgen. Solange die Seele in der reinen Welt der Essenz lebt, ist sie nicht von anderen Seelen getrennt, die in derselben Welt leben; aber sobald sie sich mit dem Körper verbindet, muss sie das regieren, was unter ihr liegt, und deswegen wird sie von anderen Seelen getrennt, die andere Körper haben. Mit Ausnahme seltener Menschen in seltenen Momenten bleibt die Seele an den Körper gekettet. „Der Körper verdunkelt die Wahrheit, aber Dort [225] sieht alles klar und getrennt aus“ (IV, 9, 5).

Diese Doktrin, ähnlich der Platons, muss den Standpunkt, dass die Schöpfung ein Fehler war, mit Mühe vermeiden. Die Seele ist auf ihrer höchsten Stufe mit der Welt der Essenz, dem Nous, zufrieden. Wenn sie immer auf dieser Stufe wäre, würde sie nicht erschaffen, sondern nur kontemplieren. Scheinbar muss der Akt der Schöpfung mit der Begründung gerechtfertigt werden, dass die erschaffene Welt im Großen und Ganzen die beste aller logisch möglichen ist; aber sie ist eine Kopie der ewigen Welt und als solche besitzt sie die Schönheit, die einer Kopie möglich ist. Die bestimmtste Aussage findet sich in der Abhandlung über die Gnostiker (II, 9, 8):

„Zu fragen, warum die Seele den Kosmos geschaffen hat, heißt zu fragen, warum es die Seele gibt und warum der Schöpfer erschafft. Die Frage impliziert auch einen Anfang im Ewigen und stellt die Schöpfung ferner als einen Akt des wandelbaren Seins dar, das sich von einem in das andere verwandelt.

Diejenigen, die so denken, müssen belehrt werden (wenn sie dieser Korrektur zustimmen wollen), was die Natur des Göttlichen betrifft, und gezwungen werden, mit solch einer Gotteslästerung in Bezug auf die majestätischen Kräfte aufzuhören, die ihnen so leicht über die Lippen kommt, wo alles ehrfurchtsvolles Zweifeln sein sollte.

Selbst in der Lenkung des Universums gibt es keinen Grund für solche Angriffe, denn es liefert klare Beweise für die Größe des Intellektuellen Geschlechts.

Dieses «All», das ins Leben trat, ist keine amorphe Struktur wie jene niedrigeren Formen darin, die Tag und Nacht aus der Fülle seiner Lebendigkeit geboren werden. Das Universum ist ein organisiertes, effektives, komplexes, allumfassendes Leben, das eine unbegreifliche Weisheit zeigt. Wie kann dann irgendjemand leugnen, dass es ein reines, wunderbar geformtes Abbild der Intellektuellen Gottheit ist? Ohne Zweifel ist es eine Kopie, kein Original, aber das ist seine wahre Natur; es kann nicht gleichzeitig Symbol und Realität sein. Aber zu sagen, dass es eine unzureichende Kopie sei, ist falsch, es fehlt nichts von dem, was eine schöne Reproduktion der physischen Ordnung einschließen sollte.

Eine solche Reproduktion muss notwendigerweise hier sein, wenn auch nicht durch absichtliche Machenschaften, denn das Intellektuelle kann nicht das Letzte der Dinge sein, sondern muss einen doppelten Akt vollbringen: einen in sich selbst und einen nach außen; es muss dann etwas geben, das später als das Göttliche ist, denn nur eine Sache, in der alle Kraft endet, kann nicht unter etwas [in] sich selbst herabsinken.“

Dies ist wahrscheinlich die beste Antwort an die Gnostiker – eine Antwort, die Plotins Prinzipien möglich macht. Dieses Problem, in leicht abgewandelter Formulierung, wurde von den christlichen Theologen geerbt; auch sie fanden es schwierig, die Schöpfung ohne die gotteslästerliche Schlussfolgerung zu erklären, dass dem Schöpfer vor der Schöpfung etwas gefehlt habe. Tatsächlich war es für sie schwieriger als für Plotin, da er sagen konnte, dass die Natur des Verstandes die Schöpfung unvermeidlich machte, während beim Christentum die Welt aus der ungezügelten Manifestation des freien Willens Gottes entstand.

Plotin hatte ein lebhaftes Gefühl für eine Art abstrakter Schönheit. Als er die Position des Intellekts als Vermittler zwischen dem Ersteinen und der Seele beschrieb, brach er plötzlich in Worte aus, die ein Beispiel für seltene Eloquenz sind:

„Das Höchste hätte in seiner Entwicklung niemals in einem seelenlosen Gefäß noch direkt in Form der Seele geboren werden können; es kündigt sich durch eine unvergängliche Schönheit an: Vor dem Großen König erscheinen zuerst in der Abfolge der Wesen die niedrigsten, dann immer höhere, dem König immer nähere und königlichere; dann folgt sein eigener Hofstaat und schließlich erscheint der Höchste Monarch selbst, und dann werfen sich alle nieder und preisen ihn, außer denen, die sich mit der Vision vor seinem Kommen begnügt hatten und gegangen sind, ohne abzuwarten“ (V, 5, 3).

Es gibt eine Abhandlung über die Intellektuelle Schönheit, die die gleichen Gefühle zum Ausdruck bringt (V, 8):

„Alle Götter sind selig und schön mit einer Schönheit, die unsere Worte nicht ausdrücken können. Was macht sie so? Die Vernunft, und insbesondere die Vernunft, die sich bei ihnen (der göttlichen Sonne und den Sternen) für das Sichtbare manifestiert…

Das Leben ist Dort schön; und für diese göttlichen Wesen ist die Wahrheit sowohl Mutter als auch Amme, Nahrung und Existenz, und sie sehen alles nicht als Prozess, sondern als echtes Sein, und sehen sich selbst in allem; denn alles ist transparent, es gibt keine Dunkelheit und keinen Widerspruch; jedes Wesen ist dem anderen klar, in die Tiefe und Breite: Licht geht durch Licht. Und jedes von ihnen enthält alles in sich und sieht gleichzeitig alles in jedem anderen, so dass überall alles ist, und alles alles und jedes alles ist, eine unendliche Abfolge des Erhabenen. Jedes von ihnen ist groß, und das Kleine ist groß; die Sonne Dort umfasst alle Sterne, und jeder Stern wiederum umfasst die Sterne und die Sonne. Und obwohl einige Seinsformen in jedem Wesen dominieren, spiegeln sie sich alle ineinander wider.“

Abgesehen von der Unvollkommenheit, die die Welt zwangsläufig kennzeichnet, da sie (nur) eine Kopie ist, gibt es für Plotin, wie auch für die Christen, ein positiveres Übel als Folge der Sünde. Sünde ist die Folge des freien Willens, den Plotin im Gegensatz zu den Deterministen und insbesondere den Astrologen bejaht. Er wagt es nicht, den Wert der Astrologie vollständig zu leugnen, versucht jedoch, ihr Grenzen zu setzen, um den verbleibenden Anwendungsbereich der Astrologie mit dem freien Willen in Einklang zu bringen. Das Gleiche tut er in Bezug auf die Magie; der Weise, sagt er, ist frei von der Macht des Magiers. Porphyrius erzählt, dass ein rivalisierender Philosoph versuchte, Plotin zu verzaubern, dass aber dank der Heiligkeit und Weisheit des Letzteren die Hexerei auf den Rivalen selbst zurückfiel. Porphyrius ist, wie alle Nachfolger Plotins, viel abergläubischer als er selbst. An Aberglauben ist bei Plotin so wenig vorhanden, wie in jener Epoche nur möglich war.

Versuchen wir nun, die Vorzüge und Nachteile der Lehre Plotins zusammenzufassen, die im Wesentlichen von der christlichen Theologie übernommen wurde, soweit diese systematisch und intellektuell blieb.

Zuerst und hauptsächlich betrachten wir die Konstruktion dessen, was Plotin für einen sicheren Zufluchtsort für Ideale und Hoffnungen hielt, darüber hinaus jene Konstruktion, die sowohl die moralische als auch die intellektuelle Anstrengung umfasst. Im 3. Jahrhundert und in den Jahrhunderten, die auf die Invasion der Barbaren folgten, stand die westliche Zivilisation am Rande des endgültigen Untergangs. Glücklicherweise war das System, das damals angenommen wurde, während die Theologie das fast einzige erhaltene Feld der geistigen Betätigung war, nicht völlig abergläubisch, sondern bewahrte, wenn auch zuweilen tief verborgen, Doktrinen, die viel von den Errungenschaften des griechischen Denkens und viel von der moralischen Frömmigkeit verkörperten, die Stoikern und Platonikern gemeinsam war. Dies ermöglichte das Aufkommen der scholastischen Philosophie und verstärkte später, mit dem Beginn der Renaissance, den Einfluss Platons in dieser Epoche und damit auch anderer antiker Philosophen.

Andererseits hatte Plotins Philosophie den Nachteil, dass sie die Menschen ermutigte, eher nach innen als auf die Außenwelt zu blicken: Wenn wir nach innen blicken, sehen wir den Nous, der göttlich ist, und wenn wir nach außen blicken, sehen wir die Unvollkommenheit der Sinnenwelt. Diese Art von Subjektivismus nahm allmählich zu, man findet ihn in den Lehren von Protagoras, Sokrates und Platon, ebenso wie bei den Stoikern und Epikureern. Aber anfangs war er nur doktrinär, nicht psychologisch; lange Zeit war er nicht in der Lage, die wissenschaftliche Neugier zu töten. Wir sehen, wie Poseidonios um 100 v. Chr. Reisen nach Spanien und zur Atlantikküste Afrikas unternahm, um die Gezeiten zu studieren. Allmählich erfasste der Subjektivismus jedoch die Gefühle des Menschen ebenso wie seine Lehren. Die Wissenschaft wurde nicht länger gepflegt, und nur die Tugend galt als wichtig. Die Tugend, wie Platon sie verstand, schloss alles ein, was damals an geistigen Errungenschaften möglich war; aber in späteren Jahrhunderten dachte man immer mehr daran, dass sie nur den tugendhaften Willen einschließe und nicht den Wunsch, die physische Welt zu verstehen oder die Welt der menschlichen Institutionen zu vervollkommnen. Das Christentum war in seinen ethischen Doktrinen nicht frei von diesem Mangel, obwohl der Glaube an die Wichtigkeit der Verbreitung der christlichen Religion in der Praxis ein praktisch umsetzbares Ziel für moralische Anstrengungen bot, die nicht länger auf die Selbstvervollkommnung beschränkt waren.

Die Philosophie Plotins ist gleichzeitig Ende und Anfang: das Ende, was die Griechen betrifft, und der Anfang, was das Christentum betrifft. Für die alte Welt, ermüdet von Jahrhunderten der Enttäuschung, gequält von Verzweiflung, konnte seine Doktrin akzeptabel sein, aber sie konnte keine anregende Wirkung entfalten. Für die rauere, barbarische Welt, in der sprudelnde Energie eher der Zügelung und Regulierung als der Stimulierung bedurfte, war das, was von seiner Lehre eindringen konnte, wohltuend, da das zu bekämpfende Übel nicht mit Apathie, sondern mit Grausamkeit verbunden war. Das, was von seiner Philosophie erhalten bleiben konnte, wurde in den letzten Jahren des Römischen Imperiums von den Philosophen geerbt.