Katholische Philosophie

Scholastiker

Der heilige Thomas von Aquin

Thomas von Aquin (geb. 1225 oder 1226, gest. 1274) gilt als der größte Vertreter der scholastischen Philosophie. In allen katholischen Bildungseinrichtungen, in denen Philosophie gelehrt wird, ist vorgeschrieben, das System des heiligen Thomas als die einzig wahre Philosophie zu lehren; dies wurde seit dem Erlass Leos XIII. von 1879 obligatorisch. Infolgedessen ist die Philosophie des heiligen Thomas nicht nur von historischem Interesse, sondern auch heute noch eine wirksame Kraft, wie die philosophischen Lehren Platons, Aristoteles', Kants und Hegels – tatsächlich eine größere Kraft als die beiden letztgenannten Lehren. In den meisten Fragen folgt der heilige Thomas Aristoteles so genau, dass in den Augen der Katholiken der Stagirit eine Autorität ist, die fast einem der Kirchenväter gleichkommt; die Kritik an Aristoteles in Fragen der reinen Philosophie gilt beinahe als Blasphemie[339]. Dieser Zustand bestand nicht immer. Zu Aquins Zeiten stand der Kampf für Aristoteles und gegen Platon noch bevor. Der Einfluss Aquins sicherte Aristoteles den Sieg bis zur Renaissance; danach erlangte Platon, dessen Lehre bekannter wurde als im Mittelalter, bei den meisten Philosophen wieder die Vorherrschaft. Im XVII. Jahrhundert konnte man orthodox und gleichzeitig Cartesianer sein; obwohl Malebranche Priester war, wurde er nie angegriffen. Aber in unseren Tagen gehören solche Freiheiten der Vergangenheit an; die Diener der katholischen Kirche sind verpflichtet, das System des heiligen Thomas bedingungslos anzunehmen, wenn sie sich mit Philosophie beschäftigen.

Der heilige Thomas war der Sohn des Grafen von Aquino, dessen Burg in der Nähe von Monte Cassino, im Königreich Neapel, lag, wo die Ausbildung des „engelsgleichen Doktors“ begann. Sechs Jahre verbrachte er an der Universität Friedrichs II. in Neapel; dann trat er in den Dominikanerorden ein und reiste nach Köln, um seine Ausbildung unter der Leitung von Albertus Magnus fortzusetzen, der der führende Aristoteliker unter den Philosophen jener Zeit war. Nach einiger Zeit in Köln und Paris kehrte der heilige Thomas 1259 nach Italien zurück, wo er den Rest seines Lebens verbrachte, mit Ausnahme der drei Jahre von 1269 bis 1272. Diese drei Jahre verbrachte er in Paris, wo die Dominikaner wegen ihrer Anhängerschaft an den Aristotelismus in Schwierigkeiten mit den Universitätsbehörden gerieten; man verdächtigte sie häretischer Sympathien mit den Averroisten, die eine mächtige Partei an der Universität bildeten. Die Averroisten behaupteten, basierend auf ihrer eigenen Interpretation des Aristoteles, dass die Seele, soweit sie individuell ist, keine Unsterblichkeit besitzt; die Unsterblichkeit gehöre allein dem Verstand, der unpersönlich und in verschiedenen vernünftigen Wesen eins sei. Als die Averroisten zur Verantwortung gezogen wurden und man darauf hinwies, dass eine solche Doktrin der katholischen Lehre widerspreche, griffen sie zur List der „doppelten Wahrheit“: In der Philosophie gebe es eine Wahrheit, die auf der Vernunft basiere, und in der Theologie eine andere, die auf der Offenbarung basiere. All dies brachte Aristoteles in Verruf, und die Aufgabe des heiligen Thomas in Paris bestand gerade darin, das Übel zu korrigieren, das die allzu enge Anhängerschaft an arabische Doktrinen angerichtet hatte. Diese Aufgabe bewältigte er mit bemerkenswertem Erfolg.

Im Gegensatz zu seinen Vorgängern besaß Aquin eine tatsächlich vollständige Kenntnis der Werke des Aristoteles. Ein Freund Aquins, Wilhelm von Moerbeke, versorgte ihn mit Übersetzungen aus dem Griechischen, und er selbst verfasste Kommentare. Vor Aquins Zeit waren die Vorstellungen der Menschen von Aristoteles durch neuplatonische Schichten getrübt. Er hingegen folgte dem authentischen Aristoteles und stand dem Platonismus, selbst in der Form, in der er in der Lehre des heiligen Augustinus erscheint, ablehnend gegenüber. Es gelang Aquin, die Vertreter der Kirche davon zu überzeugen, dass das System des Aristoteles dem System Platons als Grundlage der christlichen Philosophie vorzuziehen sei und dass die muslimischen und christlichen Averroisten Aristoteles falsch interpretiert hätten. Ich persönlich würde sagen, dass „Über die Seele“ viel natürlicher zu Averroes' Ansichten führt als zu denen Aquins; aber die Kirche hat seit dem heiligen Thomas eine andere Meinung vertreten. Des Weiteren würde ich sagen, dass die Ansichten des Aristoteles zu den meisten Problemen der Logik und Philosophie nicht endgültig waren und, wie die weitere Entwicklung der Philosophie gezeigt hat, weitgehend falsch waren; aber diese Meinung zu vertreten, ist allen katholischen Philosophen und Dozenten der Philosophie ebenfalls untersagt.

Das bedeutendste Werk des heiligen Thomas – „Summa contra Gentiles“ („Summe gegen die Heiden“) – wurde im Laufe der Jahre 1259—1264 verfasst. Sein Ziel ist es, die Wahrheit der christlichen Religion durch Argumente zu bekräftigen, die an einen Leser gerichtet sind, von dem angenommen wird, dass er noch kein Christ ist; aller Wahrscheinlichkeit nach ist mit diesem fiktiven Leser gewöhnlich eine Person gemeint, die in der arabischen Philosophie kundig ist. Der heilige Thomas schrieb auch ein anderes Buch – „Summa Theologiae“ („Summe der Theologie“) –, das fast die gleiche Bedeutung hat, aber für uns von etwas geringerem Interesse ist, da es nach der Absicht des Autors weniger Argumente verwendet, die nicht von vornherein die Annahme der Wahrheit des Christentums einschließen.

Was der Leser auf den folgenden Seiten finden wird, ist eine kurze Zusammenfassung des Inhalts der „Summa contra Gentiles“.

Zuerst betrachten wir, was unter „Weisheit“ zu verstehen ist. Ein Mensch kann in einer bestimmten Tätigkeit weise sein, wie im Hausbau; das bedeutet, dass ihm die Mittel zur Erreichung eines bestimmten Ziels bekannt sind. Aber alle partikularen Ziele sind dem Ziel des Universums untergeordnet, und die Weisheit per se befasst sich mit dem Ziel des Universums. Was das Ziel des Universums betrifft, so besteht es im Wohl des Verstandes, das heißt in der Wahrheit. Die Erlangung der Weisheit in diesem Sinne ist die höchste, erhabenste, nützlichste und entzückendste aller Beschäftigungen. All dies wird durch den Verweis auf die Autorität des „Philosophen“, das heißt Aristoteles, bewiesen.

Mein Ziel, erklärt der heilige Thomas, ist es, die Wahrheit zu verkünden, die das kanonische Glaubensbekenntnis bekennt. Aber hier muss ich die Hilfe der natürlichen Vernunft in Anspruch nehmen, da die Heiden die Autorität der Heiligen Schrift nicht akzeptieren. Die natürliche Vernunft ist jedoch in Bezug auf Gott unzureichend; sie kann nur einige Teile des Glaubensbekenntnisses beweisen, keineswegs aber alle. Sie kann die Existenz Gottes und die Unsterblichkeit der Seele beweisen, aber nicht die Dreieinigkeit, die Inkarnation oder das Jüngste Gericht. Alles, was mithilfe der Vernunft bewiesen werden kann (soweit es dies betrifft), steht in voller Übereinstimmung mit der christlichen Lehre, und in der Offenbarung gibt es nichts, was der Vernunft widerspricht. Aber es ist wichtig, jene Teile der Lehre, die mithilfe der Vernunft bewiesen werden können, von jenen abzugrenzen und zu trennen, die durch die Vernunft nicht bewiesen werden können. Dementsprechend gibt es in den ersten drei der vier Bücher, in die die „Summa“ unterteilt ist, keine Verweise auf die Offenbarung, außer um zu zeigen, dass sie in voller Übereinstimmung mit den durch die Vernunft gewonnenen Schlussfolgerungen steht; und nur im vierten Buch werden Fragen behandelt, die außerhalb der Offenbarung nicht erkannt werden können.

Der erste Schritt ist der Beweis der Existenz Gottes. Einige glauben, dass dies nicht notwendig sei, da die Existenz Gottes (wie sie behaupten) von selbst klar sei. Das wäre wahr, wenn uns das Wesen Gottes bekannt wäre, denn (wie später bewiesen wird) in Gott fallen Wesen und Existenz zusammen. Aber das Wesen Gottes ist uns unbekannt, außer in einer sehr unvollkommenen Weise. Weise Menschen wissen mehr über das Wesen Gottes als unwissende Menschen, und Engel mehr als beide; aber keine Schöpfung weiß genug darüber, um die Existenz Gottes aus seinem Wesen ableiten zu können. Aus diesem Grund wird der ontologische Gottesbeweis abgelehnt.

Es ist wichtig, sich daran zu erinnern, dass die religiöse Wahrheit, die bewiesen werden kann, auch mithilfe des Glaubens erfasst werden kann. Die Beweise sind schwierig und nur für gelehrte Menschen zugänglich; der Glaube ist aber auch für unwissende Menschen, für junge Leute, für diejenigen, deren Geschäftigkeit ihnen keine Zeit für das Studium der Philosophie lässt, notwendig. Für sie ist die Offenbarung ausreichend.

Einige behaupten, dass Gott nur mithilfe des Glaubens erkannt werden kann. Sie verweisen als Argument darauf, dass wenn die Prinzipien des Beweises uns durch die sinnliche Erfahrung bekannt werden, wie in der „Zweiten Analytik“ gesagt wird, alles, was über die sinnliche Wahrnehmung hinausgeht, nicht bewiesen werden kann. Aber diese Schlussfolgerung ist falsch; und selbst wenn sie wahr wäre, könnte Gott dennoch durch seine sinnlichen Manifestationen erkannt werden.

Die Existenz Gottes wird, wie bei Aristoteles, durch das Argument des unbewegten Bewegers bewiesen[340]. Die Dinge werden in zwei Gruppen unterteilt – einige werden nur bewegt, andere bewegen und werden gleichzeitig bewegt. Alles, was bewegt wird, wird von etwas in Bewegung gesetzt, und da ein unendlicher Regress unmöglich ist, müssen wir an einem Punkt zu etwas gelangen, das bewegt, ohne selbst bewegt zu werden. Dieser unbewegte Beweger ist Gott. Man könnte einwenden, dass dieser Beweis die Anerkennung der Ewigkeit der Bewegung voraussetzt – ein Prinzip, das von Katholiken abgelehnt wird. Aber ein solcher Einwand wäre falsch: Der Beweis hat Gültigkeit, wenn man von der Hypothese der Ewigkeit der Bewegung ausgeht, wird aber nur noch überzeugender, wenn man von der gegenteiligen Hypothese ausgeht, die die Anerkennung eines Anfangs und damit einer ersten Ursache voraussetzt. In der „Summa Theologiae“ werden fünf Gottesbeweise angeführt. Erstens der Beweis des unbewegten Bewegers, über den oben gesprochen wurde. Zweitens der Beweis der ersten Ursache, der wiederum auf der Unmöglichkeit eines unendlichen Regresses beruht. Drittens der Beweis, dass es eine endgültige Quelle jeder Notwendigkeit geben muss; dieses Argument unterscheidet sich wenig vom zweiten Beweis. Viertens der Beweis, dass wir in der Welt verschiedene Grade der Vollkommenheit feststellen, die ihren Ursprung in etwas absolut Vollkommenem haben müssen. Fünftens der Beweis, dass wir feststellen, wie selbst leblose Dinge einem Zweck dienen, der ein Zweck sein muss, der von einem Wesen außerhalb ihrer festgelegt wurde, denn nur lebende Wesen können einen inneren Zweck haben.

Aber kehren wir zur „Summa contra Gentiles“ zurück; nachdem wir die Existenz Gottes bewiesen haben, können wir nun viele Bestimmungen über ihn aussprechen, aber alle werden in gewissem Sinne negativ sein: Die Natur Gottes wird uns durch negative Bestimmungen bekannt. Gott ist ewig, denn er ist unbewegt; er ist unvergänglich, denn in ihm gibt es keine passive Potenzialität. David von Dinant (ein materialistischer Pantheist des frühen XIII. Jahrhunderts) „faselte“, Gott sei dasselbe wie die Urmaterie; das ist Unsinn, denn die Urmaterie ist reine Passivität, Gott aber ist reine Aktivität. In Gott gibt es keine Komplexität, und deshalb ist er kein Körper, da Körper aus Teilen zusammengesetzt sind.

Gott ist sein eigenes Wesen, denn sonst wäre er nicht einfach, sondern würde aus Wesen und Existenz zusammengesetzt sein. (Dies ist ein wichtiger Punkt.) In Gott sind Wesen und Existenz identisch. In Gott gibt es keine Akzidenzien. Er kann nicht durch substanzielle Unterschiede spezifiziert werden; er steht außerhalb jeder Gattung; er kann nicht definiert werden. Dennoch umfasst Gott die Vollkommenheit jeder Gattung. Die Dinge ähneln Gott in mancher Hinsicht, in anderer nicht. Es ist passender zu sagen, dass die Dinge Gott ähneln, als dass Gott den Dingen ähnelt.

Gott ist das Gute und sein eigenes Gutes; er ist das Gute alles Guten. Er ist intellektuell, und sein Intellektakt ist sein Wesen. Er erkennt durch sein Wesen und erkennt sich selbst auf vollkommene Weise. (Erinnern wir uns daran, dass Johannes Scotus in dieser Frage eine andere Ansicht vertrat.)

Obwohl es im göttlichen Intellekt keine Komplexität gibt, ist ihm dennoch die Erkenntnis vieler Dinge gegeben. Darin könnte man eine Schwierigkeit sehen, aber man muss berücksichtigen, dass die von ihm erkannten Dinge in ihm kein separates Sein haben. Sie existieren auch nicht per se, wie Platon glaubte, denn die Formen der natürlichen Dinge können nicht getrennt von der Materie existieren oder erkannt werden. Dennoch muss Gott die Erkenntnis der Dinge vor der Erschaffung der Welt zugänglich sein. Diese Schwierigkeit wird wie folgt gelöst: „Der Begriff des göttlichen Intellekts, wie Er Sich selbst erkennt, der Sein Wort ist, ist nicht nur die Ähnlichkeit des Selbst des erkannten Gottes, sondern auch aller Dinge, deren Ähnlichkeit das göttliche Wesen dient. Deshalb ist Gott die Erkenntnis vieler Dinge gegeben; sie ist einem einzigen intelligiblen Typus gegeben, der das göttliche Wesen ist, und einem einzigen erkannten Begriff, der das göttliche Wort ist“[341]. Jede Form ist, insofern sie etwas Positives ist, eine Vollkommenheit. Der göttliche Intellekt schließt in sein Wesen ein, was jeder Sache eigen ist, indem er erkennt, wo es ihm ähnlich und wo es von ihm verschieden ist; zum Beispiel ist das Wesen einer Pflanze das Leben, nicht das Wissen, und das Wesen eines Tieres das Wissen, nicht die Vernunft. Somit ist die Pflanze Gott darin ähnlich, dass sie lebt, aber von ihm verschieden, dass sie des Wissens entbehrt; das Tier ist Gott darin ähnlich, dass es Wissen besitzt, aber von ihm verschieden, dass es der Vernunft entbehrt. Und immer ist der Unterschied zwischen der Schöpfung und Gott negativer Natur.

Gott erkennt alle Dinge im selben Augenblick. Seine Erkenntnis ist keine Gewohnheit, sie hat nichts mit diskursiver oder beweisender Erkenntnis zu tun. Gott ist die Wahrheit selbst. (Das ist wörtlich zu verstehen.)

Nun kommen wir zu der Frage, mit der sich bereits Platon und Aristoteles abgemüht haben. Kann Gott singuläre Dinge erkennen oder ist seine Erkenntnis nur Universalien und allgemeinen Wahrheiten zugänglich? Der Christ muss, da er an die Vorsehung glaubt, annehmen, dass Gott die Erkenntnis singulärer Dinge zugänglich ist; aber gegen diese Ansicht werden gewichtige Argumente vorgebracht. Der heilige Thomas listet sieben solcher Argumente auf und beginnt dann, sie zu widerlegen. Hier sind diese sieben Argumente:

1. Da das Singuläre seiner Natur nach materiell ist, kann es von nichts Immateriellem erkannt werden.

2. Singuläre Dinge haben keine ewige Existenz und können nicht erkannt werden, wenn sie nicht existieren; daher können sie nicht von einem unvergänglichen Wesen erkannt werden.

3. Singuläre Dinge sind zufällig und nicht notwendig; daher gibt es über sie kein zuverlässiges Wissen, außer dass sie existieren.

4. Einige singuläre Dinge verdanken ihre Existenz Willensakten, die nur der Person bekannt sein können, von der der Wille ausgeht.

5. Die Anzahl der singulären Dinge ist unendlich, und das Unendliche als solches ist unerkennbar.

6. Singuläre Dinge sind zu unbedeutend, als dass Gott ihnen Aufmerksamkeit schenken würde.

7. In einigen singulären Dingen liegt das Böse, und Gott kann das Böse nicht kennen.

Aquinas wendet ein, dass Gott singuläre Dinge als deren Ursache erkennt; dass Er Dinge erkennt, die noch nicht existieren, genau wie es ein Handwerker tut, wenn er etwas herstellt; dass Er zukünftige Zufälligkeiten erkennt, weil Er selbst außerhalb der Zeit existiert und daher jedes Ding in der Zeit sieht, als ob es bereits existierte; dass Er unsere Gedanken und geheimen Willen erkennt und dass Er eine unendliche Anzahl von Dingen erkennt, obwohl dies uns unzugänglich ist. Gott erkennt unbedeutende Dinge, denn es gibt nichts, was völlig unbedeutend wäre und nicht etwas Erhabenes in sich schlösse; andernfalls wäre Gott nur die Erkenntnis seiner selbst zugänglich. Außerdem ist die Ordnung des Universums höchst erhaben und kann nicht ohne die Erkenntnis selbst unbedeutender Teile erkannt werden. Schließlich erkennt Gott Dinge, die das Böse enthalten, denn die Erkenntnis von etwas Gutem setzt die Erkenntnis seines Gegenteils, des Bösen, voraus.

In Gott ist der Wille enthalten; Sein Wille ist Sein Wesen, und sein Hauptobjekt ist das göttliche Wesen. Indem Er Sich selbst will, will Gott auch andere Dinge, denn Gott ist das Ende aller Dinge. Er will sogar Dinge, die noch nicht existieren. Er will Sein eigenes Wesen und Gut; andere Dinge, obwohl Er sie will, will Er nicht notwendigerweise. In Gott ist der Wille frei; Seinem Willensakt kann ein vernünftiger Grund zugeschrieben werden, nicht aber eine Ursache. Er kann keine Dinge wollen, die an sich unmöglich sind; zum Beispiel kann Er einen Widerspruch nicht wahr machen. Das Beispiel Aquins, dass es etwas gibt, das außerhalb der göttlichen Macht liegt, ist nicht sehr gelungen: Er sagt, Gott könne einen Menschen nicht in einen Esel verwandeln.

In Gott sind Entzücken, Freude und Liebe enthalten; Gott kennt kein Gefühl des Hasses; Er besitzt die kontemplativen und aktiven Tugenden. Er ist glücklich und ist Sein eigenes Glück.

Nun kommen wir (in Buch II) zur Betrachtung der Schöpfungen. Die Betrachtung dieser Frage ist nützlich, um die Irrtümer zu widerlegen, die dem Glauben zuwiderlaufen. Gott hat die Welt aus dem Nichts erschaffen, entgegen der Meinung der Alten. Des Weiteren kehrt Aquin zum Thema der Taten zurück, die selbst Gott unzugänglich sind. Er kann kein Körper sein oder Sich selbst verändern; Er kann keine Misserfolge erleiden; Er kann nicht müde werden, vergessen, bereuen, zornig oder traurig sein; Er kann einem Menschen die Seele nicht entziehen oder die Winkelsumme eines Dreiecks nicht ungleich zwei rechten Winkeln machen. Er ist nicht in der Lage, die Vergangenheit zu zerstören, in Sünde zu verfallen, einen anderen Gott zu erschaffen oder Sich selbst nicht existieren zu lassen.

Das Buch II ist hauptsächlich dem Problem der menschlichen Seele gewidmet. Alle vernünftigen Substanzen sind immateriell und unvergänglich; Engel sind körperlos, in Menschen existiert die Seele jedoch zusammen mit dem Körper. Sie ist die Form des Körpers, gemäß den Ansichten des Aristoteles. Im Menschen gibt es nicht drei Seelen, sondern nur eine. Die ganze Seele ist in jedem Teilchen des Körpers vollständig vorhanden. Die Seelen von Tieren sind im Gegensatz zu den Seelen von Menschen nicht unsterblich. Der Verstand ist Teil der Seele jedes Menschen; Averroes irrte, als er behauptete, es gäbe nur einen Verstand, an dem verschiedene Menschen teilhaben. Die Seele wird nicht erblich mit dem Samen übertragen, sondern wird in jedem Menschen neu geschaffen. Zwar entsteht in diesem Zusammenhang eine Schwierigkeit: Wenn ein Kind nicht von einem rechtmäßigen Ehepartner geboren wird, könnte man meinen, dass Gott am Ehebruch beteiligt sei. Aber das ist ein sophistischer Einwand. (Es gibt auch einen gewichtigen Einwand, mit dem sich bereits der heilige Augustinus abgemüht hat; er betrifft die erbliche Übertragung der Erbsünde. Denn es sündigt die Seele, und wenn die Seele nicht erblich übertragen, sondern neu geschaffen wird, wie kann sie dann die Sünde Adams erben? Aber der heilige Thomas geht auf diese Diskussion nicht ein.)

In Verbindung mit der Frage des Verstandes wird das Problem der Universalien behandelt. Der heilige Thomas steht auf der Position des Aristoteles. Die Universalien existieren nicht außerhalb der Seele, aber der Verstand erkennt durch die Erkenntnis der Universalien auch die Dinge, die außerhalb der Seele liegen.

Das dritte Buch befasst sich hauptsächlich mit Fragen der Ethik. Das Böse ist unbeabsichtigt; es ist nicht substanziell, sondern hat eine zufällige Ursache, die im Guten liegt. Alle Dinge haben die Tendenz, Gott ähnlich zu werden, der das Ende aller Dinge ist. Menschliches Glück besteht nicht in fleischlichen Freuden, Ehren, Ruhm, Reichtum, weltlicher Macht oder körperlichen Gütern, es ist nicht sinnlicher Natur. Das höchste Glück für den Menschen kann nicht in Handlungen liegen, die auf moralischer Tugend beruhen, denn letztere dienen nur als Mittel; das höchste Glück liegt in der Erkenntnis Gottes. Aber die Gotteserkenntnis, die die meisten Menschen besitzen, ist keineswegs ausreichend, um das höchste Glück zu erreichen; auch die durch Beweise erlangte Gotteserkenntnis ist nicht ausreichend; nicht einmal die Gotteserkenntnis, zu der man durch den Glauben gelangt, ist ausreichend. Im gegenwärtigen Leben ist es uns nicht gegeben, Gott und Sein Wesen zu sehen oder das höchste Glück zu erreichen; aber in der zukünftigen Welt werden wir Ihn von Angesicht zu Angesicht sehen. (Nicht im wörtlichen Sinne, warnt der heilige Thomas, denn Gott hat kein Angesicht.) Dies wird nicht durch unsere natürlichen Kräfte erreicht, sondern durch das göttliche Licht; und selbst dann wird es uns nicht gegeben sein, Gott vollständig zu sehen. Diese Vision macht uns der ewigen Lebensweise teilhaftig, das heißt, dem Leben außerhalb der Zeit.

Die göttliche Vorsehung schließt das Böse, den Zufall, die Willensfreiheit, das Glück oder das Pech nicht aus. Das Böse wird durch sekundäre Ursachen verursacht, wie bei einem guten Künstler, der mit schlechten Werkzeugen arbeitet.

Die Engel sind nicht untereinander gleich; sie sind in Ränge unterteilt. Jeder Engel ist der einzige Vertreter seiner Art, denn die Engel sind körperlos und können sich daher nur durch ihre artlichen Unterschiede unterscheiden, nicht durch ihre Position im Raum.

Die Astrologie muss abgelehnt werden, wofür die üblichen Argumente vorgebracht werden. Auf die Frage „Gibt es das Schicksal?“ antwortet Aquin, dass wir dem Lauf, den die Vorsehung unserem Verstand aufdrängt, den Namen „Schicksal“ geben können, aber es ist klüger, dies nicht zu tun, da „Schicksal“ ein heidnisches Wort ist. Daraus wird der Beweis abgeleitet, dass Gebete nützlich sind, obwohl der Wille der Vorsehung nicht geändert werden kann. (Ich konnte dieses Argument nicht verstehen.) Gott vollbringt gelegentlich Wunder, aber außer Gott ist dies niemandem gegeben. Magie ist jedoch mithilfe von Dämonen möglich; aber mit echten Wundern hat sie nichts gemein und wird ohne die Hilfe der Sterne vollzogen.

Das göttliche Gesetz weist uns an, Gott zu lieben und in geringerem Maße auch unseren Nächsten. Das göttliche Gesetz verbietet Unzucht, weil der Vater mit der Mutter zusammen sein muss, solange die Kinder erzogen werden. Das göttliche Gesetz verbietet Empfängnisverhütung als etwas Widernatürliches; aber die lebenslange Ehelosigkeit verbietet es aus demselben Grund nicht. Die Ehebande müssen unauflöslich sein, weil der Vater für die Erziehung der Kinder notwendig ist – sowohl weil er vernünftiger ist als die Mutter, als auch weil er größere körperliche Stärke besitzt, wenn die Kinder bestraft werden müssen. Nicht jede fleischliche Vereinigung ist sündhaft, weil sie natürlich ist; aber zu glauben, dass der eheliche Stand ebenso tugendhaft ist wie die Enthaltsamkeit, bedeutet, in die Häresie des Jovinianus zu verfallen. Die Ehe muss auf strengster Monogamie beruhen: Polygamie ist für die Frau erniedrigend, und Polyandrie erlaubt es nicht, den wahren Vater des Kindes festzustellen. Inzest würde das Familienleben erschweren und muss daher verboten werden. Sehr merkwürdig ist das Argument, das gegen die inzestuöse Liebe von Bruder und Schwester vorgebracht wird: Wenn sich zur Liebe von Mann und Frau noch die Liebe von Bruder und Schwester gesellt, wird die gegenseitige Anziehung so stark sein, dass sie eine allzu häufige Vereinigung hervorrufen wird.

Es ist zu beachten, dass diese gesamte Argumentation zu Fragen der Geschlechterethik auf rein rationalen Überlegungen beruht und nicht auf göttlichen Geboten und Verboten. Hier, wie auch in den ersten drei Büchern, freut sich Aquin, zum Abschluss der Behandlung einer Frage Texte zu zitieren, die zeigen, dass ihn die Vernunft zu einem Schluss geführt hat, der in vollständiger Übereinstimmung mit der Heiligen Schrift steht; aber an die Autorität appelliert er nur, wenn das gesetzte Ziel erreicht wurde.

In einer ungewöhnlich lebhaften und interessanten Form wird die Frage der freiwilligen Armut behandelt; wie zu erwarten ist, kommt Thomas von Aquin letztlich zu einem Schluss, der in voller Übereinstimmung mit den Prinzipien der Bettelorden steht; aber die Einwände gegen seine Ansicht formuliert er mit einer solchen Kraft und einem solchen Realismus, die bezeugen, dass er sie tatsächlich aus dem Munde des Weltklerus gehört hat.

Danach geht Thomas von Aquin zu den Problemen der Sünde, Vorherbestimmung und Erwählung über, zu denen er im Großen und Ganzen die Ansichten des heiligen Augustinus vertritt. Wer eine Todsünde begeht, beraubt sich für immer des ewigen Endes, und deshalb ist die ewige Strafe sein verdientes Los. Niemand kann von der Sünde befreit werden, außer durch die Gnade, aber dennoch ist der Sünder der Verurteilung würdig, wenn er nicht auf den Weg der Gerechtigkeit umkehrt. Der Mensch braucht die Gnade, um auf dem Weg der Gerechtigkeit zu bleiben, aber niemandem ist es gegeben, göttliche Hilfe zu verdienen. Gott ist nicht die Ursache der Sünde, aber die einen lässt er in der Sünde verharren, die anderen befreit er davon. Was das Problem der Vorherbestimmung betrifft, so stimmte die Ansicht des heiligen Thomas anscheinend mit der Ansicht des heiligen Augustinus überein: Es ist unmöglich zu erklären, warum die einen erwählt werden und in den Himmel kommen, während die anderen verdammt bleiben und in die Hölle geschickt werden. Der heilige Thomas teilte auch die Meinung, dass ungetaufte Menschen nicht in den Himmel kommen können. Aber diese Wahrheit gehört nicht zu denen, die mithilfe der Vernunft allein bewiesen werden können; sie wird uns im Text des Johannes (3; 5) offenbart[342].

Das vierte Buch behandelt die Probleme der Dreieinigkeit, der Inkarnation, des päpstlichen Primats, der Sakramente und der Auferstehung des Leibes. Im Allgemeinen richtet sich dieses Buch nicht so sehr an Philosophen als an Theologen, weshalb ich es nur kurz streifen werde.

Es gibt drei Arten der Erkenntnis Gottes: durch die Vernunft, durch die Offenbarung und durch die Intuition über Dinge, die zuvor nur durch die Offenbarung erkannt wurden. Allerdings sagt Aquin über die dritte Art fast nichts. Ein dem Mystizismus zugeneigter Autor hätte dieser Art mehr Aufmerksamkeit gewidmet als den beiden anderen, aber Aquin besaß eher ein logisches als ein mystisches Temperament.

Der griechischen Kirche werden zwei Dinge vorgeworfen: Sie leugnet den doppelten Ausgang des Heiligen Geistes und erkennt den päpstlichen Primat nicht an. Aquin warnt den Leser, dass, obwohl Christus vom Heiligen Geist empfangen wurde, dies nicht so verstanden werden sollte, dass er der Sohn des Heiligen Geistes im Fleisch war.

Die Sakramente haben Gültigkeit, auch wenn sie von schlechten Klerikern vollzogen werden. Dies war ein wichtiger Punkt der christlichen Doktrin. Die Sache ist die, dass sehr viele Priester in Todsünde lebten, und fromme Menschen befürchteten, dass solche Priester nicht berechtigt seien, die Sakramente zu spenden. Es entstand eine schwierige Situation; niemand konnte wissen, ob er wirklich verheiratet war oder ob die ihm erteilte Absolution Gültigkeit hatte. All dies führte zu Häresie und Schisma, denn puritanisch eingestellte Menschen versuchten, eine besondere Geistlichkeit zu schaffen, die sich durch tadellosere Tugend auszeichnete. Infolgedessen musste die Kirche sehr entschieden verkünden, dass die Sünde im Priester ihn nicht seiner Fähigkeit beraubt, seine geistlichen Pflichten auszuüben.

Eine der letzten behandelten Fragen ist die der Auferstehung des Leibes. Hier, wie überall, formuliert Aquin sehr klar die Argumente, die gegen die orthodoxe Ansicht vorgebracht wurden. Eines dieser Argumente scheint auf den ersten Blick sehr kompliziert zu sein. Welches Schicksal soll denjenigen treffen, fragt der Heilige, der sein ganzes Leben lang nur von Menschenfleisch gelebt hat und dessen Eltern dasselbe getan haben? Es scheint ungerecht, dass seine Opfer am letzten Tag ihrer Körper wegen seiner Blutrünstigkeit beraubt werden; aber wenn man ihnen ihre Körper lässt, was bleibt dann noch, um seinen eigenen Körper zu bilden? Ich freue mich, feststellen zu können, dass diese Schwierigkeit, die auf den ersten Blick unüberwindlich erscheinen mag, siegreich überwunden wird. Die Identität des Körpers, so weist der heilige Thomas nach, hängt nicht von der Beibehaltung derselben materiellen Teilchen ab; denn solange wir leben, unterliegt die Materie, aus der unser Körper besteht, infolge der Prozesse der Nahrungsaufnahme und Verdauung ständigen Veränderungen. Daher kann der Kannibale bei der Auferstehung denselben Körper erhalten, auch wenn er nicht aus derselben Substanz zusammengesetzt ist, aus der der Körper im Moment seines Todes bestand. Mit diesem tröstlichen Gedanken können wir unsere kurze Zusammenfassung der „Summa contra Gentiles“ abschließen.

In ihren allgemeinen Zügen ähnelt die Philosophie Aquins der Philosophie des Aristoteles und wird vom Leser angenommen oder abgelehnt, je nachdem, ob er die Philosophie des Stagirits annimmt oder ablehnt. Die Originalität Aquins zeigt sich darin, wie er Aristoteles an das christliche Dogma anpassen konnte, indem er seine Lehre nur geringfügig veränderte. Zu seiner Zeit galt Aquin als kühner Neuerer; selbst nach seinem Tod wurden viele seiner Doktrinen von den Universitäten Paris und Oxford verurteilt. Noch deutlicher als selbst die Fähigkeit zum originellen Denken zeigt sich in Aquin das Talent zur Systematisierung. Selbst wenn alle seine Doktrinen falsch wären, bliebe die „Summa contra Gentiles“ dennoch ein beeindruckendes intellektuelles Gebäude. Wenn Aquin das Ziel verfolgt, irgendeine Doktrin zu widerlegen, formuliert er sie zuerst, oft mit großer Kraft und fast immer bemüht, unparteiisch zu bleiben. Bemerkenswert sind die Klarheit und Deutlichkeit, mit denen er die durch die Vernunft gewonnenen Beweise von den Beweisen durch die Offenbarung unterscheidet. Aquin kennt Aristoteles gut und versteht ihn ausgezeichnet, was von keinem der vorhergehenden katholischen Philosophen gesagt werden kann.

Und doch können diese Verdienste kaum als ausreichend anerkannt werden, um den enormen Ruhm des heiligen Thomas zu rechtfertigen. Seine Berufung auf die Vernunft muss in gewissem Sinne als unaufrichtig angesehen werden, denn die Schlussfolgerung, zu der er gelangen musste, ist von ihm im Voraus bestimmt worden. Nehmen wir zum Beispiel die Frage der Unauflöslichkeit der Ehe. Die Unauflöslichkeit der Ehe wird vom heiligen Thomas mit der Begründung verteidigt, dass der Vater für die Erziehung der Kinder notwendig sei: (a) weil er vernünftiger sei als die Mutter, (b) weil er, da er größere Kraft besitze, die Aufgabe der körperlichen Bestrafung besser bewältigen könne. Dem könnte ein moderner Pädagoge entgegenhalten, dass (a) es keinen Grund gibt, Männer im Allgemeinen für vernünftiger zu halten als Frauen, (b) dass Strafen, die große körperliche Kraft erfordern, in der Erziehung generell unerwünscht sind. Ein moderner Pädagoge könnte noch weiter gehen und darauf hinweisen, dass Väter in der modernen Welt ohnehin kaum an der Kindererziehung teilnehmen. Aber kein Anhänger des heiligen Thomas wird aus diesem Grund den Glauben an die lebenslange Monogamie aufgeben, da die tatsächlichen Gründe dieses Glaubens keineswegs die sind, auf die zu seiner Begründung verwiesen wird.

Oder nehmen wir als ein anderes Beispiel die Argumente, mit deren Hilfe, wie es dem heiligen Thomas scheint, er die Existenz Gottes beweist. Alle beruhen, außer dem Verweis auf die Teleologie, die in leblosen Dingen gefunden wird, auf der angenommenen Unmöglichkeit einer Reihe ohne ein erstes Glied. Jedem Mathematiker ist bekannt, dass dies keineswegs unmöglich ist; ein Beispiel, das die Prämisse des heiligen Thomas widerlegt, ist die Reihe der negativen ganzen Zahlen, die mit der Zahl minus eins endet. Aber auch in diesem Fall wird sich kaum ein Katholik finden, der den Glauben an Gott aufgibt, selbst wenn er von der Unhaltbarkeit der Argumentation des heiligen Thomas überzeugt wird; er wird neue Argumente erfinden oder Zuflucht in der Offenbarung suchen.

Die Behauptungen, dass das Wesen Gottes zugleich sein Sein sei, dass Gott sein eigenes Gut, seine eigene Kraft usw. sei, führen zu einer Vermischung der Existenzweise des Singulären und der Existenzweise des Universalen, die bei Platon stattfand, aber von Aristoteles als überwunden galt. Das Wesen Gottes muss angenommen werden, hat die Natur einer Universalie, und Seine Existenz hat diese nicht. Diese Schwierigkeit ist nicht leicht zufriedenstellend zu formulieren, da sie in einem logischen System auftritt, das nicht länger akzeptiert werden kann. Aber diese Schwierigkeit weist deutlich auf das Vorhandensein einer Art syntaktischer Verwirrung hin, ohne die ein Großteil der Argumentation bezüglich Gott seine Überzeugungskraft verlieren würde.

In Aquin steckt wenig wahrer philosophischer Geist. Er setzt es sich nicht zum Ziel, wie der Platoniker Sokrates, überallhin zu folgen, wohin ihn das Argument führen mag. Aquin ist nicht an einer Untersuchung interessiert, deren Ergebnis im Voraus nicht bekannt sein kann. Bevor Aquin zu philosophieren beginnt, kennt er die Wahrheit bereits: Sie ist im katholischen Glaubensbekenntnis verkündet. Wenn es ihm gelingt, überzeugende rationale Argumente für die einzelnen Teile des Glaubensbekenntnisses zu finden – umso besser; gelingt es ihm nicht – muss Aquin nur zur Offenbarung zurückkehren. Aber das Finden von Argumenten für eine Schlussfolgerung, die im Voraus feststeht, ist nicht Philosophie, sondern ein System voreingenommener Argumentation. Deshalb kann ich die Meinung keineswegs teilen, dass Aquin es verdient, auf eine Stufe mit den besten Philosophen Griechenlands oder der Neuzeit gestellt zu werden.