Katholische Philosophie

Scholastiker

Die franziskanischen Scholastiker

Die Franziskaner konnten sich im Allgemeinen nicht einer so tadellosen Orthodoxie rühmen wie die Dominikaner. Die beiden Orden trennte eine scharfe Rivalität, und die Franziskaner waren nicht geneigt, die Autorität des heiligen Thomas anzuerkennen. Die drei bedeutendsten franziskanischen Philosophen waren Roger Bacon, Duns Scotus und Wilhelm von Ockham. Beachtenswert sind auch der heilige Bonaventura und Matthäus von Aquasparta.

Roger Bacon (ca. 1214 – ca. 1294) genoss unter seinen Zeitgenossen keinen besonders guten Ruf, wurde aber in der Neuzeit weitaus mehr gelobt, als er verdiente. Bacon war weniger ein Philosoph im engeren Sinne des Wortes als vielmehr ein universal gebildeter Mann, der eine besondere Leidenschaft für Mathematik und Wissenschaft hegte. Die Wissenschaft war zu Bacons Zeiten mit der Alchemie verwoben; man dachte auch, sie sei mit der schwarzen Magie verwoben; Bacon geriet endlos in Schwierigkeiten, weil er der Häresie und der Magie verdächtigt wurde. Im Jahr 1257 stellte der heilige Bonaventura, der General des Franziskanerordens, ihn in Paris unter Aufsicht und verbot ihm, seine Werke zu veröffentlichen. Dennoch befahl der päpstliche Legat in England, Guido Fulcodi, Bacon, entgegen den gegenteiligen Befehlen, sein philosophisches System zum Wohl des Papstes darzulegen, als dieses Verbot noch in Kraft war. Um dieser Anweisung nachzukommen, schrieb Bacon in sehr kurzer Zeit drei Bücher: „Opus Majus“ („Großes Werk“), „Opus Minus“ („Kleines Werk“) und „Opus Tertium“ („Drittes Werk“). Anscheinend machten sie einen guten Eindruck, und 1268 durfte Bacon nach Oxford zurückkehren, von wo aus er in eine Art Kerkerhaft nach Paris verbannt worden war. Aber nichts konnte Bacon lehren, sich ruhig zu verhalten. Alle zeitgenössischen Säulen der Gelehrsamkeit verspottete er verächtlich; besonders griff er die Übersetzer aus dem Griechischen und Arabischen an und bewies, dass sie völlig unkundige Leute waren. Im Jahr 1271 schrieb Bacon das Buch „Compendium Studii Philosophiae“, in dem er die Unwissenheit des Klerus zum Ziel seiner Angriffe wählte. Dies trug nicht zu Bacons Beliebtheit bei seinen Kollegen bei, und 1278 verurteilte der General des Ordens seine Schriften, und Bacon selbst wurde ins Gefängnis geworfen, wo er 14 Jahre verbrachte. 1292 wurde er freigelassen, starb aber bald darauf.

Bacon besaß enzyklopädisches Wissen, aber es war nicht systematisiert. Im Gegensatz zu den meisten Philosophen seiner Zeit schätzte er die Erfahrung sehr und veranschaulichte deren Bedeutung am Beispiel der Theorie des Regenbogens. In Bacons Schriften gibt es viel nützliches Material zur Geographie. Kolumbus las diesen Teil seines Werkes, der ihn zweifellos beeinflusste. Bacon war ein ausgezeichneter Mathematiker; er zitiert das sechste und neunte Buch von Euklid. Bacon befasste sich mit dem Problem der Perspektive und folgte dabei arabischen Quellen. Die Logik hielt er für eine nutzlose Beschäftigung; die Alchemie hingegen schätzte er genug, um darüber zu schreiben.

Um eine Vorstellung von Bacons Weitsicht und seiner Methode zu geben, werde ich eine kurze Zusammenfassung ausgewählter Abschnitte seines „Opus Majus“ geben.

Bacon erklärt, dass es vier Ursachen der Unwissenheit gibt. Erstens, die Anbetung einer unbegründeten und unwürdigen Autorität. (Da das Werk für den Papst geschrieben wurde, erklärt Bacon vorsichtshalber, dass damit nicht die Kirche gemeint sei.) Zweitens, der Einfluss der Gewohnheit. Drittens, die Urteile der unwissenden Masse. (Mit der unwissenden Masse meinte Bacon aller Wahrscheinlichkeit nach alle seine Zeitgenossen außer sich selbst.) Viertens, die Verheimlichung der eigenen Unwissenheit unter der Maske unzweifelhafter Weisheit. Aus diesen vier Plagen, von denen die schlimmste die vierte ist, entstehen alle menschlichen Leiden.

Zur Begründung eines Urteils ist es falsch, mit dem Hinweis auf die Weisheit unserer Vorfahren, auf die Gewohnheit oder darauf, dass alle so denken, zu argumentieren. Zur Bestätigung seiner Ansicht zitiert Bacon Seneca, Cicero, Avicenna, Averroes, Adelard von Bath, den heiligen Hieronymus und den heiligen Johannes Chrysostomus. Bacon glaubte anscheinend, dass der Verweis auf diese Autoritäten ein ausreichender Beweis dafür sei, dass man Autoritäten nicht ehren solle.

Aristoteles gegenüber hegt Bacon großen, aber nicht grenzenlosen Respekt. „Allein Aristoteles und seine Anhänger wurden in den Augen aller Weisen des Titels eines Philosophen gewürdigt.“ Wie fast alle seine Zeitgenossen verwendet Bacon die Bezeichnung „der Philosoph“, wenn er über Aristoteles spricht; aber selbst der Stagirit, erklärt er, habe die Grenze der menschlichen Weisheit nicht erreicht. Nach ihm war „der König und Anführer der Philosophie“ Avicenna, obwohl auch er die Theorie des Regenbogens nicht vollständig verstehen konnte, da er deren endgültige Ursache nicht verstand, die laut dem Buch Genesis in der Zerstreuung von Wasserdämpfen liegt. (Dennoch hindert dies Bacon nicht, wenn er selbst zur Betrachtung des Regenbogens kommt, Avicenna sehr enthusiastisch zu zitieren.) Immer wieder tauchen in Bacons Schriften Formulierungen auf, die nach Orthodoxie klingen, wie die, dass die einzige vollkommene Weisheit in der Heiligen Schrift enthalten sei, wie sie durch das kanonische Recht und die Philosophie ausgelegt wird. Aber Bacons Stimme klingt aufrichtiger, wenn er erklärt, dass es nichts Verwerfliches sei, wenn wir unser Wissen von Heiden schöpfen; neben Avicenna und Averroes zitiert er häufig Al-Farabi[343] und von Zeit zu Zeit Al-Bumazar[344] und andere Autoren. Al-Bumazar wird zitiert, um zu beweisen, dass die Mathematik vor der Sintflut Noah und seinen Söhnen bekannt war; dies ist wohl in Bacons Augen ein Beispiel dafür, was wir von Ungläubigen lernen können. Bacon lobt die Mathematik als die einzige (neben der Offenbarung) zuverlässige Quelle des Wissens und als notwendiges Werkzeug der Astronomie und Astrologie.

Averroes folgend, behauptet Bacon, dass der wirkende Verstand eine Substanz sei, die ihrem Wesen nach von der Seele getrennt sei. Zur Untermauerung dieser Ansicht, die der Ansicht des heiligen Thomas widerspricht, zitiert Bacon auch verschiedene herausragende Theologen, darunter Grosseteste, den Bischof von Lincoln. Die Stellen bei Aristoteles, die dieser Ansicht scheinbar widersprechen, erklärt Bacon, seien das Ergebnis einer fehlerhaften Übersetzung. Platon zitiert er nicht nach dem Original, sondern aus zweiter Hand – nach Cicero oder sogar aus dritter Hand – nach arabischen Kommentaren zu Porphyrios. Dies bedeutet keineswegs, dass Bacon große Achtung vor Porphyrios hegt, dessen Lehre über die Universalien er als „kindisch“ bezeichnet.

In der Neuzeit wurde Bacon dafür gelobt, dass er die Erfahrung als Wissensquelle über das Argument stellte. Zweifellos unterscheiden Bacons Interessen und seine wissenschaftliche Methode ihn stark von den typischen Scholastikern. Bacons Drang zum Enzyklopädismus bringt ihn den arabischen Denkern näher, die ihn zweifellos tiefer beeinflusst haben als die meisten anderen christlichen Philosophen. Arabische Denker interessierten sich wie Bacon für Wissenschaft und glaubten an Magie und Astrologie, während Christen Magie für eine schlechte Beschäftigung und Astrologie für Betrug hielten. Bacon fällt in der Tat auf, weil er sich so auffallend von anderen christlichen Philosophen des Mittelalters unterscheidet, aber er hatte wenig Einfluss auf seine Zeitgenossen, und seine Philosophie war meiner Meinung nach nicht so wissenschaftlich, wie manchmal angenommen wird. Englische Autoren behaupteten, Bacon habe das Schießpulver erfunden, aber diese Behauptung ist zweifellos jeder Grundlage entbehrt.

Der heilige Bonaventura (1221—1274), derselbe, der als General des Franziskanerordens Bacon die Veröffentlichung seiner Werke verbot, war ein Mensch von ganz anderer Art. Bonaventura schloss sich der Tradition des heiligen Anselm an, dessen ontologischen Gottesbeweis er unterstützte. Im neuen Aristotelismus sah Bonaventura eine dem Christentum im Grunde feindliche Strömung. Er glaubte an die Existenz platonischer Ideen, deren vollkommene Erkenntnis jedoch allein Gott gegeben sei. In Bonaventuras Schriften wird ständig Augustinus zitiert, aber kein einziges Mal die Araber und sehr selten die Denker der heidnischen Antike.

Matthäus von Aquasparta (ca. 1235—1302) war ein Anhänger Bonaventuras, aber in geringerem Maße unberührt vom Einfluss der neuen Philosophie. Matthäus von Aquasparta war Franziskaner und wurde Kardinal; er trat dem heiligen Thomas von augustinischen Positionen aus entgegen. Aber Aristoteles war bereits „der Philosoph“ für ihn; er zitiert ihn ständig. In Matthäus von Aquaspartas Schriften wird Avicenna häufig erwähnt; der heilige Anselm und Pseudo-Dionysius werden respektvoll zitiert; aber die höchste Autorität ist in seinen Augen der heilige Augustinus. Wir müssen, erklärt er, einen Mittelweg zwischen Platon und Aristoteles finden. Die Ideen Platons seien ein „gröbster Irrtum“: Sie behaupten Weisheit, aber kein Wissen. Andererseits irrt sich auch Aristoteles: Er behauptet Wissen, aber keine Weisheit. Unser Wissen, so die abschließende Schlussfolgerung der Überlegungen von Matthäus von Aquasparta, wird durch niedere und höhere Faktoren, äußere Objekte und den idealen Verstand verursacht.

Die Polemik der Franziskaner gegen Aquin wurde von Duns Scotus (ca. 1270—1308) fortgesetzt. Er wurde entweder in Schottland oder in Ulster geboren, trat in Oxford in die Reihen des Franziskanerordens ein und verbrachte seine letzten Lebensjahre in Paris. Duns Scotus verteidigte, im Widerspruch zum heiligen Thomas, das Dogma der unbefleckten Empfängnis, und in dieser Frage stellten sich die Universität von Paris und letztlich die gesamte katholische Kirche auf seine Seite. Duns Scotus ist Augustiner, aber in weniger extremer Form als Bonaventura oder sogar Matthäus von Aquasparta; die Meinungsverschiedenheiten von Duns Scotus, wie auch die dieser beiden Philosophen, mit dem heiligen Thomas sind das Ergebnis einer größeren Beimischung von Platonismus (der durch Augustinus eindrang) in seiner Philosophie.

Duns Scotus diskutiert zum Beispiel die Frage: „Kann der Wanderer auf natürliche Weise mithilfe seiner Vernunft zu einer genauen und reinen Wahrheit gelangen, wenn ihm nicht eine besondere Erleuchtung des ungeschaffenen Lichts zu Hilfe kommt?“ Und er beantwortet diese Frage mit Nein. Seine Ansicht untermauert er in seinem einleitenden Argument nur mit Zitaten aus dem heiligen Augustinus; die einzige Schwierigkeit findet er in dem Text (Röm. 1; 20): „Denn das Unsichtbare Gottes, seine ewige Kraft und Gottheit, wird von der Erschaffung der Welt an durch die Betrachtung der Schöpfung sichtbar, so dass sie keine Entschuldigung haben.“

Duns Scotus war ein moderater Realist. Er glaubte an die Willensfreiheit und zeigte eine Neigung zum Pelagianismus. Duns Scotus behauptete, dass Sein mit Wesen zusammenfällt. Das größte Interesse zeigte er am Offensichtlichen, das heißt an jenen Arten von Dingen, die ohne Beweis erkannt werden können. Solche Arten sind dreifach: 1) Prinzipien, die von selbst erkennbar sind; 2) Dinge, die durch Erfahrung erkennbar sind; 3) unsere eigenen Handlungen. Aber ohne göttliches Licht können wir nichts erkennen.

Die meisten Franziskaner zogen es vor, Duns Scotus zu folgen und nicht Thomas von Aquin.

Duns Scotus behauptete, dass, da es keinen Unterschied zwischen Sein und Wesen gibt, der „Prinzip der Individuation“ – das heißt, das, was eine Sache von einer anderen unterscheidet – in der Form liegen muss und nicht in der Materie. Der „Prinzip der Individuation“ war eines der wichtigen Probleme der scholastischen Philosophie. In verschiedenen Formen ist diese Frage bis heute problematisch geblieben. Abgesehen von der Problemstellung bei einzelnen Autoren können wir sie wahrscheinlich wie folgt formulieren.

Unter den Eigenschaften einer individuellen Sache sind einige wesentlich, andere nebensächlich; nebensächliche Eigenschaften einer Sache sind diejenigen, die sie verlieren kann, ohne ihre Identität zu verlieren, zum Beispiel für einen Menschen – das Tragen eines Hutes. Nun stellt sich die Frage: Wenn ihre individuellen Dinge zur selben Gattung gehören, unterscheiden sie sich dann immer im Wesen, oder kann das Wesen in beiden Dingen völlig gleich sein? Der heilige Thomas vertrat die letztere Ansicht in Bezug auf materielle Substanzen und die erstere in Bezug auf immaterielle Substanzen. Duns Scotus hingegen behauptete, dass zwei verschiedene individuelle Dinge sich immer im Wesen unterscheiden. Die Ansicht des heiligen Thomas beruhte auf der Theorie, dass die reine Materie aus ununterscheidbaren Partikeln besteht, die sich nur durch unterschiedliche Lage im Raum unterscheiden. So kann sich ein Mensch, der aus Geist und Körper besteht, physisch von einem anderen Menschen nur durch die räumliche Lage seines Körpers unterscheiden. (Theoretisch ist dies bei Zwillingen möglich, die sich wie ein Ei dem anderen gleichen.) Im Gegensatz dazu behauptet Duns Scotus, dass, wenn Dinge voneinander verschieden sind, sie sich durch irgendeine qualitative Besonderheit unterscheiden müssen. Es ist klar, dass diese Ansicht dem Platonismus näher steht als der Ansicht des heiligen Thomas.

Dieses Problem muss verschiedene Entwicklungsstufen durchlaufen, bevor wir es in den Begriffen der modernen Philosophie darlegen können. Der erste Schritt, den Leibniz unternahm, bestand darin, den Unterschied zwischen wesentlichen und nebensächlichen Eigenschaften abzuschaffen, der, wie vieles, was die Scholastiker von Aristoteles übernommen haben, beim ersten Versuch einer genauen Formulierung als unwirklich erscheint. So erhalten wir anstelle des „Wesens“ „alle Sätze, die in Bezug auf die gegebene Sache wahr sein werden“. (Im Großen und Ganzen wird jedoch die Lage der Sache in Raum und Zeit immer noch ausgeschlossen.) Leibniz besteht darauf, dass in diesem Sinne zwei Dinge nicht völlig gleich sein können; dies ist sein Prinzip der „Identität des Ununterscheidbaren“. Dieses Prinzip wurde von Physikern angegriffen, die behaupteten, dass zwei Materieteilchen sich nur durch ihre Lage in Raum und Zeit unterscheiden können – eine Ansicht, die durch die Relativitätstheorie, die Raum und Zeit auf Beziehungen reduziert, kompliziert wurde.

Die Modernisierung des Problems erfordert einen weiteren Schritt, nämlich die Abschaffung des Konzepts der „Substanz“. Wenn dies geschehen ist, muss die „Sache“ zu einer Gesamtheit von Qualitäten werden, denn jeder Kern reiner „Dinglichkeit“ verschwindet. Aus dem Gesagten scheint hervorzugehen, dass, wenn wir die „Substanz“ ablehnen, wir die Ansicht annehmen müssen, die der Ansicht des Scotus ähnlicher ist als der des Aquin. Dies führt jedoch zu erheblichen Schwierigkeiten im Zusammenhang mit Raum und Zeit. Diese Frage, wie ich sie verstehe, habe ich im Kapitel „Eigennamen“ meines Buches „An Inquiry into Meaning and Truth“ (Eine Untersuchung über Bedeutung und Wahrheit) behandelt.

Wilhelm von Ockham ist der bedeutendste Scholastiker nach dem heiligen Thomas. Die Umstände seines Lebens sind sehr schlecht bekannt. Er wurde anscheinend zwischen 1290 und 1300 geboren; er starb am 10. April, aber in welchem Jahr – 1349 oder 1350 – ist nicht genau bekannt. (Im Jahr 1349 wütete der „Schwarze Tod“, so dass dieses Datum wahrscheinlich plausibler ist.) Die meisten Autoren behaupten, er sei in Ockham in der Grafschaft Surrey geboren, aber Delisle Burns zieht Ockham in der Grafschaft Yorkshire vor. Wilhelm von Ockham studierte in Oxford und dann in Paris, wo er zuerst Schüler und später Rivale von Duns Scotus war. Wilhelm von Ockham geriet in den Konflikt des Franziskanerordens mit Papst Johannes XXII., der wegen der Frage des Ideals der Armut entstand. Der Papst verfolgte die Spiritualen, wobei er von Michael von Cesena, dem General des Ordens, unterstützt wurde. Es gab jedoch eine Regelung, wonach das dem Orden geschenkte Eigentum von den Brüdern an den Papst übertragen wurde, der ihnen erlaubte, es zu nutzen, ohne in die Sünde des Besitzes zu verfallen. Johannes XXII. beendete diese Regelung: Er forderte von den Franziskanern die Annahme des Prinzips des offenen Besitzes. Dies führte zum Aufstand der Mehrheit des Ordens unter der Führung von Michael von Cesena. Ockham, der vom Papst nach Avignon gerufen wurde, um sich wegen des Vorwurfs der häretischen Auslegung des Dogmas der Transsubstantiation zu verantworten, stellte sich auf die Seite von Michael von Cesena, ebenso wie ein anderer herausragender Akteur – Marsilius von Padua. Alle drei wurden 1328 exkommuniziert, aber es gelang ihnen, aus Avignon zu fliehen und beim Kaiser Ludwig Zuflucht zu finden. Ludwig war einer von zwei Anwärtern auf den Kaisertitel; er war der Anwärter, der von Deutschland unterstützt wurde, der andere wurde vom Papst unterstützt. Der Papst exkommunizierte Ludwig, aber dieser appellierte gegen ihn an ein ökumenisches Konzil. Der Papst selbst wurde der Häresie beschuldigt.

Es wird erzählt, dass Ockham bei seinem Treffen mit dem Kaiser sagte: „Verteidige mich mit dem Schwert, und ich werde dich mit der Feder verteidigen.“ Auf jeden Fall ließen sich Ockham und Marsilius von Padua in München unter dem Schutz des Kaisers nieder; hier wurden ihre politischen Traktate geschrieben, die von herausragender Bedeutung sind. Was mit Ockham nach dem Tod des Kaisers im Jahr 1338 geschah, ist nicht genau bekannt. Einige sagen, er habe sich mit der Kirche versöhnt, aber diese Behauptung scheint nicht der Wahrheit zu entsprechen.

Das Kaiserreich hatte zu dieser Zeit bereits die Position verloren, die es in der Ära der Hohenstaufen innehatte; auch das Papsttum flößte trotz des unaufhörlichen Wachstums seiner Ansprüche nicht mehr den früheren Respekt ein. Bonifatius VIII. verlegte zu Beginn des XIV. Jahrhunderts den päpstlichen Sitz nach Avignon, und der Papst geriet in politische Abhängigkeit vom französischen König. Das Kaiserreich sank noch tiefer; es konnte angesichts der erstarkenden Macht Frankreichs und Englands nicht einmal mehr den scheinbarsten Anschein einer Weltherrschaft beanspruchen; andererseits untergrub der Papst durch seine Kriecherei vor dem französischen König auch die Grundlage seiner Ansprüche auf weltliche Vorherrschaft. So war der Konflikt zwischen Papst und Kaiser tatsächlich ein Konflikt zwischen Frankreich und Deutschland. England befand sich unter der Herrschaft Eduards III. im Krieg mit Frankreich und war daher mit Deutschland verbündet; dies war der Grund, warum England auch eine anti-päpstliche Position einnahm. Die Feinde des Papstes forderten die Einberufung eines ökumenischen Konzils – des einzigen kirchlichen Gremiums, dessen Autorität als höher als die des Papstes angesehen werden konnte.

Der Charakter der Opposition gegen den Papst änderte sich in dieser Zeit. Anstatt sich in der einfachen Unterstützung des Kaisers zu bewegen, wie zuvor, nahm sie nun eine demokratische Färbung an, insbesondere in Fragen der Kirchenverwaltung. Dies gab der Opposition eine neue Kraft, die schließlich zur Reformation führte.

Obwohl Dante (1265—1321) als Dichter ein großer Neuerer war, hinkte er als Denker seiner Zeit etwas hinterher. Sein Buch „Über die Monarchie“ ist aus ghibellinischer Sicht geschrieben und wäre etwa hundert Jahre früher zeitgemäßer gewesen. Dante hält Kaiser und Papst für unabhängige Herrscher; beide sind in seinen Augen von göttlicher Vorsehung eingesetzt. Satan, von Dante in der „Göttlichen Komödie“ dargestellt, hat drei Mäuler, in denen er ewig Judas Iskariot, Brutus und Cassius zernagt; alle drei sind gleichermaßen des Verrats schuldig – der erste gegen Christus, Brutus und Cassius gegen Cäsar. Dantes Ansichten sind zweifellos nicht nur an sich interessant, sondern auch als Ausdruck der Sichtweise eines Laien; aber sie hatten keinen Einfluss auf seine Zeitgenossen und waren hoffnungslos veraltet.

Im Gegensatz dazu begründete Marsilius von Padua (1270—1342) eine neue Form der Opposition gegen das Papsttum, in der dem Kaiser im Grunde die Rolle eines Ehrengastes zugewiesen wurde. Marsilius von Padua war ein enger Freund Wilhelms von Ockham und beeinflusste die Entwicklung seiner politischen Ansichten. Als politischer Denker ist Marsilius von Padua von größerer Bedeutung als Ockham. Er behauptet, dass die Gesetzgebungsgewalt der Mehrheit des Volkes zusteht und dass die Mehrheit das Recht hat, Herrscher zu bestrafen. Marsilius von Padua wendet das Prinzip der Volkssouveränität auch auf die Kirche an; er schließt Laien in ihr Verwaltungssystem ein. Das von Marsilius von Padua vorgeschlagene System sieht die Einberufung lokaler Konzilien der Bevölkerung, einschließlich Laien, vor; die lokalen Konzilien sollen Vertreter für ökumenische Konzilien wählen. Das Recht, zu exkommunizieren und verbindliche Auslegungen der Heiligen Schrift zu geben, soll allein dem ökumenischen Konzil zustehen. Dies würde es allen Gläubigen ermöglichen, bei Lehrfragen mitzuentscheiden. Die Kirche soll keine weltliche Macht haben; es darf nicht ohne die Zustimmung der zivilen Behörden exkommuniziert werden; der Papst darf keine besondere Macht besitzen.

Ockham ging nicht so weit wie Marsilius, aber er entwickelte ein völlig demokratisches System zur Wahl des ökumenischen Konzils.

Die Konzilsbewegung erreichte ihren Höhepunkt zu Beginn des XV. Jahrhunderts, als es notwendig war, das Große Schisma zu beenden. Aber nachdem sie diese Aufgabe erfüllt hatte, ließ die Konzilsbewegung nach. Ihr Ausgangspunkt war, wie man bereits am Beispiel von Marsilius sehen kann, ein anderer als der, der später von den Protestanten in der Theorie angenommen wurde. Die Protestanten forderten die Anerkennung des Rechts auf persönliche Urteilsbildung und wollten sich keineswegs einem ökumenischen Konzil unterwerfen. Sie beharrten darauf, dass der religiöse Glaube keine Angelegenheit sei, die mithilfe eines mit Autorität ausgestatteten Verwaltungsapparates entschieden werden könne. Marsilius hingegen war stets bestrebt, die Einheit der katholischen Lehre zu schützen, wünschte jedoch, dass dieses Ziel mit demokratischen Mitteln und nicht mithilfe des päpstlichen Absolutismus erreicht werde. In der Praxis ersetzten die meisten Protestanten, als sie an die Macht kamen, einfach den Papst durch den König und erwiesen sich dadurch als unfähig, sowohl die Freiheit des persönlichen Urteils als auch ein demokratisches System zur Entscheidung von Lehrfragen zu gewährleisten. Aber in ihrer Opposition gegen den Papst konnten sie sich auf die Lehren der Konzilsbewegung stützen. Der einzige Scholastiker, den Luther bevorzugte, war Ockham. Es ist anzumerken, dass ein großer Teil der Protestanten an der Lehre des persönlichen Urteils festhielt, selbst dort, wo der Protestantismus zur Staatsreligion wurde. Dies war der Hauptstreitpunkt zwischen den Independenten und den Presbyterianern im englischen Bürgerkrieg.

Ockhams politische Schriften[345] sind im Stil philosophischer Disputationen geschrieben; er bringt Argumente für und gegen verschiedene Thesen vor und kommt manchmal zu keiner bestimmten Schlussfolgerung. Wir sind an eine direktere Art der politischen Propaganda gewöhnt, aber zu Ockhams Zeiten war die von ihm gewählte Form wahrscheinlich wirksam genug.

Einige Beispiele dienen zur Veranschaulichung der Methode und des Standpunkts von Ockham.

Ihm gehört ein umfangreicher Traktat mit dem Titel „Acht Fragen zur Autorität des Papstes“. Die erste Frage betrifft die Berechtigung, ob eine Person die höchste Gewalt sowohl in der Kirche als auch im Staat besitzen darf. Die zweite Frage: Wie entstand die weltliche Macht – unmittelbar von Gott oder nicht? Die dritte Frage: Hat der Papst das Recht, dem Kaiser und anderen Herrschern weltliche Gerichtsbarkeit zu verleihen? Die vierte Frage: Gibt die Wahl durch die Kurfürsten dem deutschen König die volle Macht? Die fünfte und sechste Frage: Welche Rechte erwirbt die Kirche durch das Recht der Bischöfe, Könige zu salben? Die siebte Frage: Hat der Akt der Krönung Gültigkeit, wenn er von einem unwürdigen Erzbischof vollzogen wird? Die achte Frage: Gibt die Wahl durch die Kurfürsten dem deutschen König den Titel des Kaisers? All dies waren zu Ockhams Zeiten brennende Fragen der praktischen Politik.

Ein anderer Traktat befasst sich mit der Frage, ob ein Herrscher das Eigentum der Kirche ohne Erlaubnis des Papstes erhalten kann. Die Stellung dieser Frage sollte die Handlungen Eduards III. rechtfertigen, der den Klerus besteuerte, um die Kosten des Krieges, den er mit Frankreich führte, zu decken. Vergessen wir nicht, dass Eduard ein Verbündeter des Kaisers war.

Der nächste Traktat – „Diskussion über die Ehesache“ – befasst sich mit der Frage, ob der Kaiser berechtigt war, seine Cousine zu heiraten.

Wir sehen, dass Ockham sich nach Kräften bemühte, den Schutz des kaiserlichen Schwertes zu verdienen.

Nun ist es Zeit, zu Ockhams rein philosophischen Ansichten überzugehen. Diesem Thema ist die großartige Untersuchung von Ernest A. Moody „The Logic of William of Ockham“ gewidmet. Meine nachfolgende Charakterisierung basiert weitgehend auf dieser Untersuchung, die einen etwas ungewöhnlichen, aber meiner Meinung nach völlig korrekten Standpunkt vertritt. Autoren von Werken zur Philosophiegeschichte neigen dazu, die von ihnen untersuchten Denker im Lichte der späteren Entwicklung des philosophischen Denkens zu interpretieren, aber im Großen und Ganzen ist dies eine fehlerhafte Methode. Ockham wurde als ein Philosoph angesehen, der den Zusammenbruch der Scholastik markierte, als ein Vorläufer von Descartes, Kant oder einem anderen Philosophen der Neuzeit, der einem bestimmten Historiker besonders gefallen mag. Nach Moodys Meinung, die ich voll und ganz teile, ist all dies von Anfang bis Ende falsch. Moody behauptet, Ockham habe seine Hauptaufgabe darin gesehen, den reinen Aristoteles wiederherzustellen, befreit sowohl von augustinischen als auch von arabischen Einflüssen. Das gleiche Ziel verfolgte in hohem Maße auch der heilige Thomas: Der Unterschied bestand nur darin, dass die Franziskaner, wie wir gesehen haben, dem heiligen Augustinus weiterhin viel strenger folgten als der heilige Thomas. Nach Moody wurde die Bewertung Ockhams durch moderne Historiker durch den Wunsch verzerrt, einen allmählichen Übergang von der scholastischen Philosophie zur Philosophie der Neuzeit zu finden; dies zwang die Historiker, Ockham moderne Doktrinen in den Mund zu legen, während er in Wirklichkeit nur ein Interpret des Aristoteles war.

Ockham ist am bekanntesten für ein Aphorismus, der in seinen Werken fehlt, aber dennoch den Namen „Ockhams Rasiermesser“ erhielt. Dieser Aphorismus lautet: „Entitäten sollen nicht unnötig vervielfacht werden.“ Obwohl Ockham diesen Satz nicht ausgesprochen hat, drückte er einen Gedanken aus, der im Wesentlichen auf dasselbe hinausläuft, nämlich: „Es ist vergeblich, mit dem Großen zu tun, was mit dem Kleineren getan werden kann.“ Mit anderen Worten: Wenn in irgendeiner Wissenschaft alles interpretiert werden kann, ohne die eine oder andere hypothetische Entität anzunehmen, dann gibt es keine Notwendigkeit, sie anzunehmen. Ich persönlich habe mich von der außergewöhnlichen Fruchtbarkeit dieses Prinzips in der logischen Analyse überzeugt.

In der Logik (aber anscheinend nicht in der Metaphysik) war Ockham ein Nominalist; die Nominalisten des XV. Jahrhunderts[346] betrachteten ihn als den Begründer ihrer Schule. Ockham glaubte, dass die Anhänger des Scotus Aristoteles falsch interpretierten und dass diese Fehlinterpretation teilweise dem Einfluss des Augustinus, teilweise dem Avicennas, teils aber auch einer älteren Ursache geschuldet war – dem Traktat des Porphyrios über die „Kategorien“ des Aristoteles. In diesem Traktat warf Porphyrios drei Fragen auf: 1) Sind Gattungen und Arten Substanzen? 2) Sind sie materiell oder immateriell? 3) Wenn materiell, fallen sie mit den sinnlichen Dingen selbst zusammen oder existieren sie getrennt von ihnen? In der Fragestellung des Porphyrios erwiesen sich diese Fragen als untrennbar mit den „Kategorien“ des Aristoteles verbunden, was dazu führte, dass das „Organon“ im Mittelalter übermäßig metaphysisch interpretiert wurde. Aquin versuchte, die Gemüter der Menschen von diesem Irrtum zu befreien, aber Duns Scotus bekräftigte ihn erneut. Letztendlich wurden die Logik und die Erkenntnistheorie von der Metaphysik und Theologie abhängig. Ockham machte sich daran, sie wieder voneinander zu trennen.

Für Ockham ist die Logik ein Werkzeug der Naturphilosophie, das von der Metaphysik unabhängig sein kann. Die Logik ist die Analyse der diskursiven Wissenschaft; die Wissenschaft befasst sich mit Dingen, die Logik jedoch nicht mit den Dingen selbst. Dinge sind individuell, Universalien befinden sich unter den Termini; die Logik studiert Universalien, während die Wissenschaft sie ohne jegliche Diskussion verwendet. Die Logik befasst sich mit Termini oder Begriffen und betrachtet sie nicht als physische Zustände, sondern als Bedeutungen. Der Satz „Der Mensch ist eine Art“ ist kein logischer Satz, denn dazu ist die Erkenntnis des Menschen erforderlich. Die Logik befasst sich mit Dingen, die vom Geist innerhalb des Geistes selbst geschaffen wurden und nur durch die Existenz des Verstandes existieren können. Der Begriff ist ein natürliches Zeichen, das Wort ein konventionelles Zeichen. Es ist notwendig zu unterscheiden, wann wir über ein Wort als Sache sprechen und wann wir es als Bedeutung verwenden, sonst können wir in Sophismen verfallen, wie: „Der Mensch ist eine Art, Sokrates ist ein Mensch, folglich ist Sokrates eine Art.“

Termini, die sich auf die Dinge selbst beziehen, werden „Termini erster Intention“ genannt; Termini, die sich auf Termini beziehen, werden „Termini zweiter Intention“ genannt. Die Wissenschaft verwendet Termini erster Intention; die Logik – zweiter. Die Besonderheit der metaphysischen Termini besteht darin, dass sie sowohl Dinge bezeichnen, die durch Wörter erster Intention bezeichnet werden, als auch Dinge, die durch Wörter zweiter Intention bezeichnet werden. Es gibt nur sechs metaphysische Termini: Sein, Ding, Etwas, Eins, Wahres, Gutes[347]. Die Besonderheit dieser Termini besteht darin, dass sie alle voneinander ausgesagt werden können. Aber in der Logik kann man auch ohne sie auskommen.

Erkannt werden Dinge und nicht die vom Geist erzeugten Formen; diese Formen sind nicht das, was erkannt wird, sondern das, wodurch die Dinge erkannt werden. Universalien (in der Logik) sind nur Termini oder Begriffe, die etwas über viele andere Termini oder Begriffe aussagen. Universalie, Gattung, Art – all dies sind Termini zweiter Intention und können daher keine Dinge bezeichnen. Aber da Eins und Sein vertauschbare Termini sind, wäre die Universalie, wenn sie real existierte, der Terminus eines Etwas und einer individuellen Sache. Die Universalie ist einfach ein Zeichen vieler Dinge. In dieser Frage stimmt Ockham mit Aquin überein und weicht von Averroes, Avicenna und den Augustinern ab. Sowohl Ockham als auch Aquin glauben, dass nur individuelle Dinge, individuelle Geister und Erkenntnisakte real existieren. Zwar erlauben sowohl Aquin als auch Ockham das universale ante rem, aber nur um die Schöpfung der Welt zu erklären; die Idee der Weltschöpfung musste im Geist Gottes sein, bevor er sie erschaffen konnte. Diese Annahme gehört jedoch in den Bereich der Theologie und nicht zur Erklärung der menschlichen Erkenntnis, die sich nur mit dem universale post rem befasst. Bei der Erklärung der menschlichen Erkenntnis nimmt Ockham niemals an, dass Universalien Dinge sind. Die Ansichten des Sokrates ähneln denen Platons, erklärt er, aber nicht, weil es eine dritte Sache gibt, die Ähnlichkeit genannt wird. Ähnlichkeit ist ein Terminus zweiter Intention und ein Produkt unseres Verstandes. (All diese Gedanken sind hervorragend.)

Aussagen über zukünftig mögliche Ereignisse können nach Ockham vorerst weder als wahr noch als falsch angesehen werden. Er unternimmt keinen Versuch, diese Ansicht mit der göttlichen Allmacht in Einklang zu bringen. In dieser Frage, wie auch in allen anderen, trennt Ockham die Logik vollständig von der Metaphysik und der Theologie.

Einige Beispiele von Ockhams Überlegungen können nützlich sein, um seine Ansichten zu verstehen.

Er stellt die Frage: „Ist das, was durch das Verstehen zuerst erkannt wird, gemäß dem Vorrang des Entstehens, die einzige Sache?“

Argument dagegen: Das Allgemeine dient als das erste und eigentliche Objekt der Erkenntnis.

Argument dafür: Das Objekt des Sinnes und das Objekt der Erkenntnis fallen zusammen; das erste Objekt des Sinnes ist jedoch das Einzelne.

Somit bleibt die ursprüngliche Formulierung der Frage in Kraft. (Anscheinend, weil beide Argumente stichhaltig erscheinen.)

Ockham fährt fort: „Eine Sache, die außerhalb der Seele ist und kein Zeichen, wird zuerst durch eine solche Erkenntnis (d.h. die einzelne Erkenntnis) verstanden; daher wird die einzelne Sache zuerst erkannt, denn alles, was außerhalb der Seele ist, ist ein Einzelnes.“

Weiter erklärt Ockham, dass die abstrakte Erkenntnis immer die „intuitive“ Erkenntnis (d.h. die auf der sinnlichen Wahrnehmung basierende) voraussetzt, und letztere wird durch einzelne Dinge verursacht.

Dann listet Ockham vier Zweifel auf, die im Zusammenhang mit der behandelten Frage entstehen können, und löst sie alle auf.

Zum Abschluss beantwortet Ockham seine erste Frage bejahend, fügt aber hinzu, dass „wenn man nicht nach dem Vorrang des Entstehens, sondern nach dem Vorrang der Übereinstimmung rechnet, die Universalie das erste Objekt sein wird“.

Die der gesamten Argumentation zugrunde liegende Frage lautet: Ist (oder inwieweit ist) die Wahrnehmung die Quelle unserer Erkenntnis? Wir dürfen nicht vergessen, dass Platon im Dialog „Theätet“ die Definition der Erkenntnis als Wahrnehmung ablehnt. Es ist völlig offensichtlich, dass Ockham keine Vorstellung vom „Theätet“ hatte, aber wenn dieser Dialog ihm bekannt gewesen wäre, hätte er Platon nicht zugestimmt.

Auf die Frage: „Unterscheiden sich die sinnliche Seele und die vernünftige Seele im Menschen real?“ – antwortet Ockham, dass sie sich tatsächlich real unterscheiden, obwohl es nicht einfach ist, dies zu beweisen. Einer seiner Beweise ist, dass wir gemäß unserem Appetit das wünschen können, was wir mit unserem Verstand ablehnen; folglich gehören Appetit und Vernunft unterschiedlichen Subjekten an. Ein anderer Beweis ist, dass die Sinne in der empfindenden Seele subjektiv sind, aber nicht in der vernünftigen Seele. Darüber hinaus ist die empfindende Seele ausgedehnt und materiell, während die vernünftige Seele nicht ausgedehnt und immateriell ist. Ockham betrachtet vier Einwände gegen diese Ansicht – alle theologischer Art[348] – und beseitigt sie. In dieser Frage nimmt Ockham wohl eine ganz andere Ansicht ein, als man von ihm erwarten könnte. Er stimmt jedoch mit dem heiligen Thomas überein und weicht von Averroes ab in der Meinung, dass der Verstand aller Menschen individuell ist und nicht etwas Unpersönliches.

Durch seine Betonung der Möglichkeit, Logik und menschliche Erkenntnis unabhängig von Metaphysik und Theologie zu studieren, gab Ockhams Werk der wissenschaftlichen Forschung einen Impuls. Die Augustinisten, erklärte er, erklärten die Dinge zunächst für unerkennbar und die Menschen für unfähig zum vernünftigen Denken, fügten dann aber ein Licht aus der Unendlichkeit hinzu, mit dessen Hilfe Erkenntnis möglich wurde; darin irrten sie sich. In diesem Punkt stimmte Ockham mit Aquin überein, aber der Unterschied zwischen ihnen bestand nur in dem, was sie betonten: Aquin war in erster Linie Theologe, Ockham hingegen war, soweit es die Logik betraf, in erster Linie ein weltlicher Philosoph.

Die von Ockham eingenommene Position gab Forschern konkreter Probleme ein Gefühl der Zuversicht, zum Beispiel seinem unmittelbaren Nachfolger Nikolaus von Oresme (gest. 1382), der die Planetentheorie untersuchte. Nikolaus von Oresme war in gewissem Maße ein Vorläufer des Kopernikus; er legte beide Theorien – die geozentrische und die heliozentrische – dar und erklärte, dass jede von ihnen in der Lage sei, alle damals bekannten Fakten zu erklären, so dass es unmöglich sei, zu entscheiden, welche von ihnen richtig ist.

Nach Wilhelm von Ockham gab es keinen einzigen großen Scholastiker mehr. Die nächste Periode für große Philosophen begann in der Ära der späten Renaissance.