Sozialpolitische Philosophie

Der Staat und die Menschenrechte

Rechtswissenschaftler unterscheiden drei Aspekte der Menschenrechte: 1) den Schutz vor dem Staat; 2) die Förderung der Wahrung der Menschenrechte; 3) die rechtlichen, sozialen und kulturellen Bedingungen ihrer Verwirklichung. Grundlegend ist das Recht, das auf den natürlichen oder angeborenen Rechten des Menschen beruht. Auf diesen Rechten basieren die amerikanische Bill of Rights (1776) und die französische Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte (1789). Ihre ersten Abschnitte beschreiben die vorstaatlichen Rechte des Menschen und verkünden die Macht des Volkes, was den Staat legitimiert und die Macht der Regierung einschränkt.

Vorrangig sind die Rechte, die für die zwischenmenschlichen Beziehungen gelten, während der Staat sekundär ist und sozusagen durch die Rechte des Menschen unterstützt wird. Der Unterschied zwischen Gesellschaft und Staat ist wichtig für die Differenzierung der politischen Anthropologie in zwei Teile. Der eine Teil stellt die Frage, was der Mensch ist und welche Rechte er hat. Dieser Teil bildet die Anthropologie des Rechts. Der andere Teil stellt die Anthropologie des Staates dar, denn der Mensch ist, wie Aristoteles meinte, von Natur aus gezwungen, in Gemeinschaft zu leben, das heißt im Staat.

Heute wird immer vom Vorrang der Menschenrechte gesprochen. Erstaunlich ist jedoch, dass dabei die Gründe für ihre Neubewertung nicht erkannt werden. In Wirklichkeit sind sie nichts anderes als die bürgerliche Religion der Moderne, die moralisch-politische Grundlage ihres Projekts, das auf der Idee des Menschen beruht. Insofern hat diese Haltung ideologischen Ursprung, gegenüber dem die Frage der Legitimation auftritt. Das Problem besteht darin, dass das Konzept der Menschenrechte innerhalb des historisch konkreten Rahmens des territorialen Staates entsteht. Bedingt durch einen historisch bestimmten neuzeitlichen Kontext beansprucht es jedoch universelle Gültigkeit. Es wird die Gleichheit der Menschen vor dem Gesetz verkündet, unabhängig von ihrer Herkunft, Rasse, Sprache oder Glauben. Damit geht es um die kulturelle Universalität und Transistorität der Menschenrechte: Welcher Epoche oder Kultur auch immer ein Mensch angehört, er hat natürliche Rechte.

Kritische Einwände gegen ihre Universalität bauen auf der Argumentation auf, dass die Menschenrechte nichts anderes sind als eine Form des Ethnozentrismus und sogar des kulturellen Imperialismus des Westens (Lyotard, Feyerabend). Kritiker stellen die Frage nach der Rechtmäßigkeit der Anwendung des in der westlichen Kultur der Aufklärung entstandenen Konzepts der Menschenrechte auf andere Epochen und Kulturen. Schließlich, sind die “universellen Menschenrechte“ nicht die Rechte eines Christen? Wie kann man sonst erklären, dass in Virginia, wo die erste Bill of Rights verabschiedet wurde, Sklaverei so lange existierte? In Wirklichkeit beruhen diese Ängste auf einer Vermischung von Universalität und Uniformität. Gleiche Rechte beseitigen nicht kulturelle und soziale Unterschiede. Dennoch lässt sich nicht leugnen, dass unter dem Vorwand des Kampfes für die Menschenrechte oft die westliche Zivilisation den “unzivilisierten Völkern“ oder den Ländern der sogenannten Dritten Welt aufgezwungen wird. Daher sollten die Menschenrechte nicht auf bestimmte historisch entstandene Kulturen und Staaten gestützt werden, sondern auf die Idee des Menschen, die in der philosophischen Anthropologie entwickelt wird.

Nach der Konzeption der Menschenrechte stellt der Staat nur die allgemeinsten Bedingungen für eine Marktwirtschaft auf, während die Menschlichkeit an ganz anderer Stelle gesucht werden sollte. Dieser Gedanke war auch Aristoteles nicht fremd, der in der “Großen Ethik“ schrieb, dass das Glück nicht direkt mit der politischen Ordnung verbunden ist. Das Konzept der Menschenrechte hat einen geringen anthropologischen Gehalt. Es gibt viele Formen und Möglichkeiten, ein glückliches Leben zu führen: Der Priester, der Arzt, der Ingenieur, der Künstler — jeder sieht den Sinn des Lebens auf seine Weise. Die Menschenrechte lassen Wahlmöglichkeiten offen und bestimmen lediglich die allgemeinen Voraussetzungen für Unklarheit. Der Mangel an Bildung, Wissen und anderen Zivilisationswerten verurteilte Aristoteles zur Sklaverei. Heute ist radikaler Pluralismus Mode, wonach Bestimmtheit mit Dogmatismus gleichgesetzt wird. Die Unbestimmtheit des Menschen in der existenzialistischen Philosophie wird als Möglichkeit verstanden, eine verschiedene Essenz zu erlangen. Daher hindern die allgemeinen Menschenrechte nicht an der Verwirklichung des Rechts auf eine bestimmte kulturelle und erst recht individuelle Existenz.

Gleichzeitig begrenzt das Konzept der Menschenrechte den radikalen Historismus und Pluralismus in der Anthropologie. Letztlich ist Pluralismus der Kulturen und Subkulturen, ebenso wie nonkonformes Verhalten, nur unter bestimmten Bedingungen möglich. Die Idee der Menschenrechte muss als Einheit des Konkreten und des Universellen verstanden werden. Sie begrenzt den Pluralismus und den Nonkonformismus durch die Anerkennung allgemeiner Bedingungen, die das normative Konzept der Menschlichkeit bilden. Für eine korrekte Vereinigung des Universellen und des Konkreten ist eine kopernikanische Wende in der philosophischen Anthropologie notwendig. Dazu sollte man von der in der Antike entstandenen Vorstellung des Menschen, die auf Glück und Selbstverwirklichung zentriert ist, sowie von der normativen Definition der Menschenrechte absehen.

Innerhalb der westlichen Rechtswissenschaft ist die Legitimation der Menschenrechte kein aktuelles Problem. Sie erhebt sich in der akademischen Diskussion in der praktischen Philosophie im Kontext der Debatte über Interkulturalität und im Zuge der Ablehnung teleologischen Denkens. In beiden Fällen tritt die Anthropologie in Debatten mit dem Modernen Projekt ein. Diese Debatten sind immer aggressiv. So betrachtet A. MacIntyre die Aufklärung als eine Variante der Religion der Menschenrechte, die wenig von den Hexenverfolgungen entfernt ist. Im Begriff des Verstandes, sowohl in seiner katholischen als auch in seiner protestantischen Variante, sind bereits unanfechtbare moralische Voraussetzungen enthalten, die den Inhalt der Idee des Menschen bestimmen. Die Anthropologie als normative Wissenschaft baut nach wie vor auf teleologischem Denken auf. Doch die Ablehnung dieses Denkens führt zur Unlösbarkeit der Frage nach der Legitimation der Menschenrechte.

Eine ähnliche Kritik äußerten die sogenannten Kommunitaristen — M. Walzer, Ch. Taylor. Ihre Kritik richtet sich gegen die Universalisierung des Liberalismus als allgemeine praktische Philosophie und gegen die Absolutisierung der Menschenrechte als Ausdruck des Pluralismus. Aber weder eine neue Moral noch eine neue Rationalität befreien von teleologischem Denken. Die Frage “warum“, also die teleologische Erklärung, hat für die Anthropologie, die nicht auf äußere, sondern auf innere Faktoren zurückgreift, keinen prinzipiellen Stellenwert: Durch die Entwicklung moralisch-rechtlicher Sensibilität erlangt der Mensch eine Vorstellung von unveräußerten Rechten. Die Menschenrechte sind keine abgeschlossene, sondern lediglich eine anfängliche Definition der Bedingungen, deren Vorhandensein es ermöglicht, vom Menschen als Mensch zu sprechen. In diesem Sinne gelten sie als “angeboren“, “apriorisch“ und “unveräußert“ und bilden die transzendentalen Grundlagen der philosophischen Anthropologie.

Der transzendentale Ansatz war bedeutend im Rahmen der Annahmen über die Vernunft (Antike) oder die Göttlichkeit des Menschen (Christentum). Aber seit dem 13. Jahrhundert entsteht in Europa das Konzept der Freiheit, das nicht mehr durch Diskussionen über den freien Willen, sondern durch tatsächliche rechtliche Beziehungen angestoßen wird. Damals traten auch die Schwierigkeiten der Legitimation zutage. Aus anthropologischer Sicht hat der Mensch bestimmte Ansprüche, die die Anerkennung des anderen voraussetzen. Deshalb bedeuten subjektive Ansprüche nicht die Absolutierung der individuellen Freiheit. Dies geschieht im rechtlichen Diskurs der Liberalen, weshalb er im Hinblick auf das Verständnis des Menschen als soziales Wesen korrigiert werden muss, um den positiven und negativen Sinn von Sozialität zu unterscheiden.

Genau diese Vorstellung liegt der Definition Hobbes' zugrunde: “Der Mensch ist dem Menschen ein Wolf.“ Doch die negative Seite des Menschen ist kein metaphysisches Übel, sondern die natürliche Aggressivität, also eine konkrete Gefahr, die neutralisiert werden kann. Ein weiteres Resultat der Hobbes’schen Theorie ist die Neubewertung der aristotelischen Behauptung über den natürlichen Ursprung des Staates. Bei Hobbes ist der Staat kein Produkt des angeborenen sozialen Impulses, sondern ein künstliches Produkt des Vertrages und der Institution der Anerkennung.

Somit entwickelt sich die Anthropologie der Menschenrechte als Reaktion auf die Gefahr des Konflikts, die die Voraussetzung für die Formulierung der Menschenrechte darstellt. Es ist offensichtlich, dass hinter diesem die traumatischen Erfahrungen von Bürgerkrieg und frühem Kapitalismus stehen. Die negative soziale Anthropologie fixiert die conditio humana, und nur in ihrem Rahmen hat das Institut der Menschenrechte Sinn.

Das Vorhandensein und Bewusstsein grundlegender Interessen erklärt den Pathos, der mit den Menschenrechten verbunden ist. Zu ihrer Legitimation werden sowohl anthropologische als auch ethische Argumente herangezogen. Dabei wird das ethische Fundament der Menschenrechte als wirksamer angesehen als das anthropologische: Die Anwendung philosophischer Anthropologie zur Legitimation der Menschenrechte ist dasselbe, wie mit Kanonen auf Spatzen zu schießen. Der Mensch verschiebt seine Möglichkeit der Selbstverwirklichung und tauscht sie gegen die Selbstbeschränkung des anderen, um nicht Opfer fremder Macht zu werden.

Die Austauschbarkeit impliziert, dass eigene Interessen durch solche Handlungen befriedigt werden können, die von anderen akzeptiert werden. Nur die Übernahme entsprechender Pflichten gegenüber den Menschen ermöglicht die Verwirklichung der Menschenrechte. Der Verzicht auf Mord, auf die Verletzung fremden Eigentums, auf Verfolgung aufgrund religiöser und anderer Überzeugungen — all dies ist die Voraussetzung für das Recht auf Leben, Eigentum, Glaubensfreiheit.

Der Konflikt wird nicht durch die positive, sondern durch die negative Seite der Interaktion verursacht. Um seine positiven Rechte zu realisieren, muss der Mensch negative Handlungen austauschen. Die Frage ist, was der Mensch bevorzugt: das Recht zu töten, wenn er dabei selbst getötet werden kann, oder das Recht auf Leben, das im Verzicht auf Tötung verwirklicht wird. Diese Fragestellung dient bei Hobbes als Grundlage für die Legitimation: Das Recht auf Leben ist das wichtigste. Gleichzeitig hat der Bürgerkrieg in Europa mit aller Deutlichkeit gezeigt, dass Überzeugungen, politische und andere Interessen das Interesse am Leben überwiegen. Es ist klar, dass es nicht um die Selbstbewahrung des physischen Wesens geht, sondern um das moralische “Ich“.

Ein weiterer Versuch der Legitimation stützt sich auf das Konzept der Bedürfnisse, deren Befriedigung dem Menschen das Gefühl des Glücks gibt. Aber eine solche Begründung erfordert zusätzliche Definitionen, die dem Menschen die Möglichkeit eröffnen, zwischen eigenem Glück und gesellschaftlichen (religiösen, kulturellen) Idealen zu wählen. Die formale Bezugnahme auf das Glück ist eine zu schwache Grundlage, während die inhaltliche Wahl zwischen konkreten Werten zu stark ist. Wie die historische Erfahrung zeigt, bevorzugen einige Menschen das Leben, andere ihre religiösen Überzeugungen, wieder andere die politische Freiheit.

Aus diesem Grund muss eine andere Grundlage gesucht werden — eine, die stärker ist als der Verweis auf das Glück, aber schwächer als religiöse oder politische Präferenzen. Der Postulat der Menschenrechte geht davon aus, dass es höhere Interessen gibt, die gegen jede andere eingetauscht werden. Zum Beispiel muss selbst derjenige, der das Leben nicht hoch schätzt, wenn er nach etwas strebt, unfreiwillig für seine Selbstbewahrung sorgen. Selbst derjenige, der sein Leben opfert, schätzt es hoch. Das Naturrecht in der Aufklärung stützt sich auf das Prinzip der “Selbstbewahrung“, das als eine Art Währung im Austausch von Handlungen verwendet wird.

Der Mensch ist nicht nur ein Tier, und unter den Menschenrechten ist das Recht auf Leben nicht das einzige. Zunächst haben seine Handlungen einen intentionalen Charakter, da er über Sprache und Denken verfügt. Auch seine Tätigkeit wird in Zusammenarbeit mit anderen ausgeführt. Daher entstehen neue transzendentale Interessen und Formen des Austauschs, die es ermöglichen, die Menschenrechte grundlegender zu legitimieren. Es geht nicht nur um individuelle, sondern um kollektive Interessen. Man kann von der Frage der Bildung, sozialen und kulturellen Identität, Kooperation, Ökologie usw. sprechen, die neue Grundlagen für die Legitimation der Menschenrechte bieten.

Um den Universalismus der Menschenrechte zu beweisen, muss gezeigt werden, dass Gewalt in der Kultur überflüssig ist. Die politische Natur des Menschen umfasst zwei Stufen — Recht und Staat. Aber sollte man sie trennen können und wollen; können sie ohne einander existieren; bleibt die Notwendigkeit bestehen, die öffentliche Macht in einem Rechtsstaat zu bewahren? Und wie kann man von einem Rechtsstaat sprechen? Da man davon spricht, muss es möglich sein: Der Staat als Souverän kann mit dem Recht verbunden sein. Gleichzeitig ist jede Macht, solange sie existiert, auch Gesetz. Daher ist das Recht das Recht des Stärkeren. Aber indem sich die Macht selbst durch das Gesetz bindet, transformiert sie sich. Sie stellt nicht mehr nur den Willen zur Macht dar und kann keine ständige Neubewertung von Werten vornehmen. Die reale Macht muss sich auf dem Weg der Legitimation Anerkennung suchen und findet sie im Recht, das weit vor dem konkreten politischen Regime existiert, auf das es sich stützt.

Obwohl das Recht ebenfalls eine Form der Macht ist, unterscheidet es sich vom Herrschaftsanspruch. Ein Herr tut nicht immer, was er will, aber er zwingt stets zur Unterwerfung. Kann man ohne ihn auskommen? Die Alten glaubten, jeder Mensch müsse einen eigenen Oberen haben. Heute halten viele das für Barbarei. Die Frage ist, ob ein Oberer möglich ist, der das notwendige Maß an Herrschaft wahrt. Jedenfalls ist die These vom Absterben des Staates umstritten. Kommunisten und Anarchisten betrachteten den Staat als Apparat der Gewalt und der Ausbeutung der Arbeiter. Doch schon zwischen Bakunin und Marx entstanden tiefe Differenzen. Der Internationale blieb nach Ansicht der Anarchisten ein typischer Staatsapparat. Die Bolschewiki suchten nach einer neuen Form sozialer Organisation, die sie in den Räten fanden. Aber auch dort war Bürokratie notwendig, die schließlich die Ideologie des “Volksstaates“ zu ihren eigenen Interessen umfunktionierte.

Das liberale Projekt minimierte ebenfalls die Funktionen des Staates, dessen Aufgabe darin bestand, die Spielregeln des freien Marktes zu wahren. Dem wurde das Modell des Sozialstaates entgegengesetzt, der den schutzbedürftigen Schichten der Bevölkerung, vor allem Kindern, Behinderten und Alten, Unterstützung gewährt. Alle diese Projekte wurden jedoch vom Apparat begraben, der in jedem Land und unter jedem Regime mit dem Selbstschutz beschäftigt ist und sich der Gesellschaft entgegenstellt. Das führt zu der Schlussfolgerung, dass, da die Gesellschaft ohne den Apparat der Gewalt, Verwaltung, Kontrolle und Regulierung nicht existieren kann, auch die Institutionen des Rechts, der Bestrafung, der Bildung, des Gesundheitswesens usw. existieren und weiter existieren werden. Solange Apparatschiks, Beamte und Angestellte existieren, kann der Staat nicht verschwinden, und umgekehrt. Bedeutet das, dass Korruption und Herrschaft unvermeidlich sind und nur zunehmen werden? Das schadet auch der Gesellschaft selbst, die das ideale Staatsmodell benötigt, das die griechischen Philosophen als auf höhere Werte ausgerichtet bezeichneten, im Vergleich zur Bürokratie und der Gesellschaft. Doch ein solcher Staat wird heute als totalitär oder fundamentalistisch bezeichnet. Eine Alternative dazu erscheint in der Entwicklung der Demokratie — der Institutionen einer freien Öffentlichkeit, die gezwungen ist, Beamte und ihre Interessen zu ertragen, diese aber kontrolliert und ihre Handlungen im Interesse der gesamten Gesellschaft korrigiert.

Das demokratische Projekt ist ebenfalls nicht frei von Einwänden. Das klassische Werk von Alexis de Tocqueville “Demokratie in Amerika“ (1835-1840) erinnert an “Die Philosophie der Ungleichheit“ von N. A. Berdjajew (1918), in dem er auf die ontologische Natur des Staates hinweist. Tocqueville überlegte, warum es in Frankreich nicht gelang, die Demokratie zu etablieren, während sie in Amerika ordnungsgemäß entwickelt wurde. Seine Schlussfolgerung erscheint für die Theoretiker der Demokratie erschütternd: Der Mensch kann weder vollständige religiöse noch politische Freiheit gleichzeitig ertragen; wenn er keinen Glauben hat, muss er dienen, und wenn er frei ist, muss er glauben. Berdjajew schrieb über die negativen moralischen Folgen der Demokratie. Abstrakte, unbegrenzte Demokratie gerät leicht in Konflikt mit der Spiritualität, die nicht formale Gleichheit und Unabhängigkeit verlangt, sondern eine innere Arbeit, die auf die Umgestaltung der Persönlichkeit abzielt. Macht, meinte Berdjajew, kann nicht allen gehören, die schwere und verantwortungsvolle Aufgabe, die Gesellschaft zu führen, muss auf die besten, die gewählten Persönlichkeiten übertragen werden. Doch im Gegensatz zu Tocqueville schlug Berdjajew nicht die Wiederbelebung von Klassen- oder Standesprivilegien vor, sondern eine Stützung auf die Persönlichkeit und das Volk: “Der Idee der Demokratie muss die Idee einer selbstverwalteten Nation entgegengesetzt werden.“