Philosophie des Zhuangzi

Stil und Denkraum von „Zhuangzi“

Der Stil spielt eine herausragende Rolle in der philosophischen Darstellung; er ist das Motiv und das Muster der Schöpfung des Universums – der kosmischen Stadt des Weisen und Philosophen. Wir haben bereits festgestellt, dass das Grundgerüst der daoistischen Kosmologie von Laozi vorbereitet wurde. Zhuangzi blieb nun die Aufgabe, den philosophischen Tempel meisterhaft zu vollenden, das kosmische Musikinstrument – die kosmische Spirale – zu stimmen, ein Mosaik von Kategorienmustern zu legen, alles in den universellen Rhythmen von Yin und Yang zu harmonisieren, die spiegelbildlichen (himmlischen und irdischen) Reigen der Muster-Kategorien in spiralförmige Bewegung zu setzen und den lautlosen Gesang des Dao zu erklingen zu lassen. Daraus entsteht der philosophische Stil von Zhuangzi.

Der Prinz Mou skizzierte Gongsun Lun das universelle und kosmische Volumen, in dem Zhuangzi schwebt: „Er taucht zu den unterirdischen Gelben Quellen und steigt zu den himmlischen Höhen auf; was ihm Süden, was ihm Norden – er schwebt frei in alle Richtungen; was ihm Osten, was ihm Westen – er begibt sich in die uranfänglichen Dunkelheiten und kehrt zurück ins Allumfassende“.

So gestaltet sich die Metaphysik von Zhuangzi, die er auf der Oberfläche und im Volumen seines eigenen weltanschaulichen Körpers in genetisch verwandten, kosmischen Formen zur Anschauung bringt. Zunächst totemistiert Zhuangzi das Kosmos, das heißt, er schafft eine belebende Schicht und einen Raum des kosmischen Uterus. Er belebt das totemische Urbild – den Vogel Peng (auch Fenghuang genannt) – und beginnt die Erzählung direkt damit:

Im nördlichen Abgrund lebt ein Fisch, sein Name ist Kun. Wie viele tausend Li er groß ist – unbekannt. Er verwandelt sich und wird zum Vogel, sein Name ist Peng. Wie viele tausend Li sein Rücken misst – unbekannt. Er spannt seine Kräfte und fliegt empor. Seine Flügel hängen wie Wolken vom Himmel. So ist dieser Vogel. Er kreist über dem Ozean und fliegt zum südlichen Abgrund. Und der südliche Abgrund ist der Himmlische Teich. Das Buch „Cise“ berichtet von wunderbaren Erscheinungen. Dort heißt es: „Wenn Peng aufbricht (vom nördlichen) zum südlichen Abgrund, schlägt sie mit den Flügeln, hebt Wellen von dreitausend Li, erfasst einen Sturmwirbel und steigt neunzigtausend Li empor. Danach ruht sie sechs Monde“.

Durch die Flugbahn des Vogels Peng markiert Zhuangzi die horizontalen und vertikalen Grenzen des Kosmos. Durch die Verwandlung des Totems vom Wasserwesen (Fisch Kun) zum Luftwesen (Vogel Peng) vermittelt Zhuangzi den zentralen genetischen und ontologischen Grundsatz der Natur (zizhan) – das Prinzip der geordneten Selbstverwandlung von Dingen ineinander. Dieses Prinzip gilt überall bei Zhuangzi, auch in der Vorstellung vom Kreislauf von Leben und Tod oder von Geburt und Vergehen. Der archetypisierte Kosmos bei Zhuangzi besitzt transgenetische Spannkraft: in Auf- und Abwärtsbewegungen sowie seitlich, also spiralförmig, verwandelt sich ein Ding an einem bestimmten Punkt in seine andere Gestalt.

Der Zoormorphismus des Totems Kun-Peng ist hier angemessener als Anthropomorphismus, der in der Mythologie bereits subjektive Elemente und Freiheit aufgenommen hat. Außerdem ist der Zoormorphismus in den Genealogien der Urväter ursprünglicher als der Anthropomorphismus. Er steht näher am uranfänglichen Chaos, verschmilzt leicht damit und eignet sich daher besser für genetische Konstruktionen. Das Totem Peng weist zudem zwei Eigenschaften auf, die sich auch im Totem-Fenster des Fenghuang im „Shanhai Jing“ finden:

• In den fünffarbigen Mustern seines Gefieders trägt der Fenghuang den Archetyp der Fünf-und-Fünf-Konstanten (Wu Chang) und damit auch zwei weitere archetypische Aspekte: die fünf- und fünf physischen Bewegungen/Elemente (Wu Xing) und den denkenden Archetyp der geraden und ungeraden Zahlen (Wu Shu).
• Der Fenghuang besitzt die Fähigkeit, die Welt zu harmonisieren.

Im kosmischen Volumen bereitet Zhuangzi so die Grundlage für die nächste Stufe der Stilisierung des philosophischen Dao vor – die widerspruchsfreie Verbindung von mythologischem Bild und philosophischem Begriff. Der gesamte mythologische Denkprozess verläuft entlang einer kosmologischen Konstruktion, wodurch er seine stilistische Ausdruckskraft erhält. Betrachten wir diesen Prozess im Detail, unter besonderer Berücksichtigung des Stils des philosophischen Denkens, ohne die logische Polemik Zhuangzis gegen Moisten und Sophisten zu behandeln.

Vertikale Achse des Dao

Eigentlich bestehen bei Zhuangzi keine Probleme bei der widerspruchsfreien Verbindung von mythologischem Bild und philosophischem Begriff. Die begriffliche Essenz des mythologischen Bildes, strukturiert nach Kategorienmustern, wächst buchstäblich im Mythos, wie wir am Beispiel des Totems Fenghuang gesehen haben. Dao-Mythos kann leicht in Dao-Logos übergehen und umgekehrt, und in den Wechselprozessen können sie eins werden. Die Frage besteht nur in der Illustration der Zuordnung dieser Kategorien im kosmologischen Raum. Dort gibt es drei Ebenen: oben – die Ebene des Yang-Himmels, unten – die Ebene der Yin-Erde, in der Mitte – die Ebene des Yin-Yang-Menschen. Himmel ist kreisförmig, Erde quadratisch, Mensch – das Yin-Yang-Kernzentrum. Alle drei Ebenen verbinden sich durch die vertikale Weltachse, die im Zentrum des himmlischen Kreises beginnt und sich zum universellen, unerschöpflichen Denken öffnet. Im Himmel fließt der Denkstrom in fünf archetypischen Kategorien kreisförmig, sinkt durch das Zentrum auf das Erdquadrat; auf der Erde fließt er quadratisch und steigt zum Himmelskreis, in der Mitte treffen sich diese entgegengesetzten Ströme im Menschen. Hier erfolgt die Ausgleichung der Gegensätze und ihre Verwandlung: Kategorien des Himmelskreises verwandeln sich in Kategorien des Erdquadrats und umgekehrt. Sie sind dasselbe, nur mit entgegengesetzter logischer Modalität (Ja–Nein) und unterschiedlichen Bezeichnungen. Im Zentrum der Weltachse steht der daoistisch vollkommen weise Mensch, der die Aufgabe löst, die kategorialen Gegensätze zu vereinigen und von der Weltachse aus Impulse der Erleuchtung vom universellen Unerschöpflichen erhält.

Die Sache ist nichts anderes als „jenes“. Die Sache ist nichts anderes als „dies“. Wenn (die Sache) sich selbst als „jenes“ betrachtet, erkennt sie den Unterschied zwischen „jenes“ und „dies“ nicht; wenn sie Selbstkenntnis übt, erkennt sie diese Unterschiede. Daher heißt es: „Jenes“ entsteht aus „dies“, und „dies“ folgt aus „jenes“. Über „jenes“ und „dies“ spricht man (im Lehrsatz) über die Geburt des Quadrats:

Obwohl – Quadrat „Leben“, Quadrat „Tod“, Quadrat „Tod“, Quadrat „Leben“, Quadrat „Können“, Quadrat „Nicht-Können“, Quadrat „Nicht-Können“, Quadrat „Können“ – es folgt aus „Ja“, es folgt aus „Nein“, es folgt aus „Nein“, es folgt aus „Ja“, richtet der vollkommen weise Mensch sich nicht nur danach, sondern setzt die Gegensätze am Himmel in Beziehung. Wenn man von „dies“ ausgeht, ist „dies“ „jenes“ und „jenes“ ist „dies“. „Jenes“ bildet die Einheit von „Ja“ und „Nein“, „dies“ bildet ebenfalls die Einheit von „Ja“ und „Nein“. Gibt es also „jenes“ und „dies“? Oder gibt es kein „jenes“ und „dies“? Solange „jenes“ und „dies“ kein Paar (Gegensätze) bilden, werden sie als Achse des Dao bezeichnet. Die Achse beginnt im Zentrum des Kreises und antwortet dem Unerschöpflichen. „Ja“ drückt die Einheit des Unerschöpflichen aus, „Nein“ ebenso. Daher heißt es: Nichts ist besser zur Erleuchtung.

So zeigt die Projektion der Kategorien des Erdquadrats auf den Himmelskreis und umgekehrt durch den vollkommen weisen Menschen, ihre Vereinigung auf der Dao-Achse, die durch das Zentrum des himmlischen Kreises verläuft und sich mit dem unerschöpflichen Denken verbindet, die Hauptstilistik oder das Prinzip des daoistischen philosophischen Denkens – die Vereinigung der Gegensätze. Mit diesem stilistischen Prinzip tritt Zhuangzi in Polemik mit Moisten und Scholastikern und formuliert das Wertprinzip der Entstehung der Dinge. Die Einheit der Dinge drückt ihre höchste Vollkommenheit aus; alle Dinge sind in der Einheit aufgelöst und stellen im Wesentlichen eine einzige Gesamtheit dar. Die Teilung der Einheit führt zur Schöpfung der Dinge, die Schöpfung zur Zerstörung, und die Zerstörung führt die Dinge wieder zur Einheit zurück. Hier zeigt sich das binäre Konzept der Evolution: die Teilung des vollkommen Einen und die Geburt der Dinge kennzeichnen diese Entstehungslinie aus der Sicht der Unvollkommenheit; die Rückkehr der Dinge von der vollständigen Zerstörung zur Einheit ist die evolutive Phase, die in der Wiederherstellung der Vollkommenheit endet. Der gesamte in-evolutionäre Zyklus (Palingenese) wird vom Dao vollzogen. Die Palingenese ist möglich, weil ontologisch jede gegensätzliche Seite, sowohl unter den Dingen als auch innerhalb jedes Dinges, die Einheit in sich trägt. Der Philosoph nimmt intellektuell an diesem Prozess teil, nimmt seinen vorgesehenen Platz im Zentrum des Universums ein, verharrt in Ruhe und Vergessen, erreicht das Ende (kehrt zur Vollkommenheit zurück) und erreicht so das Dao.

Daher vereint das Dao Balken und Säule, Hässliches und (Schönes) Xi Shi, Großzügigkeit und List, Alltägliches und Herausragendes. Seine Trennung erschafft die Dinge, und die Schöpfung zerstört. Alle Dinge, die bereits geschaffen und zerstört wurden, kehren zur Vereinigung in der Einheit zurück. Nur wer die Tiefe erfahren hat, versteht die Rückkehr der Dinge zur Einheit. So handelt er nicht und findet Zuflucht in der Beständigkeit. Beständigkeit ist sein Handeln, und dieses Handeln ist die Rückkehr zur Einheit.

Die Rückkehr zur Einheit ist Erlangung. Sie erlangt und erreicht das Ende, folgt diesem Ende, erreicht das Ziel und weiß nicht, was es ist. Das ist das Dao.

Zhuangzi widmet einen speziellen Abschnitt der Wertbestimmung der Vollkommenheit des Urprinzips, verbunden mit dem stilistischen Prinzip der Vereinigung der Gegensätze. Die Definition der Vollkommenheit (zhi) begann laut Zhuangzi schon in der Antike. Zunächst galt das Urlose als vollkommen, dann das Urlose mit Grenzen, schließlich das Urlose mit Grenzen, das die Gegensätze „Ja“ und „Nein“ umfasst. Dies beeinträchtigte die geistige Ganzheit des Dao und führte zu einseitigen Vorlieben, wörtlich zur Liebe, wie Zhuangzi sagt. Auf Gegensätzen basierende Vorlieben erzeugen das Streben, die Unwissenden zu belehren. Diese Belehrung unterscheidet sich völlig von der wahren daoistischen Erleuchtung, die der vollkommen weise Mensch verkörpert. Indirekt kritisiert Zhuangzi sowohl die konfuzianische Lernliebe als auch die logische Scholastik der Moisten:

Die Alten wussten, was vollkommen vollkommen ist. Was ist also vollkommen vollkommen? Einige hielten das Urlose für vollkommen, es ist verfeinert, dem nichts hinzuzufügen. Dann hielten sie das Urlose mit Grenzen für vollkommen. Schließlich galt das Urlose mit Grenzen und „Ja“ und „Nein“ als vollkommen. Das Auftreten von „Ja“ und „Nein“ schadet dem Dao. Was dem Dao schadet, erzeugt Vorlieben (Liebe)…

Zhao Wen spielte Qin (Musik), Shi Kuan schlug den Takt mit dem Stab (Tanz), Huizi sprach, gestützt auf die Platane (Wort). Das Wissen dieser drei Philosophen war nahezu vollkommen; alle waren von ihrer Kunst begeistert und haben sie bis zu uns weitergetragen. Aber ihre Vorliebe – ihr Lieben – unterschied sich von dem, was andere wünschten. Ihre Vorliebe war das Bestreben, andere durch ihre Kunst zu belehren, alle Unwissenden zu erleuchten. Daraus entstanden verworrene Spekulationen über Extreme von „Hart und Weiß“. Ihre Schüler beschäftigten sich ebenfalls mit den Verwicklungen von Extremen in Schriften, erreichten aber zu Lebzeiten keine Vollkommenheit. Wenn man sagen könnte, dass sie Vollkommenheit erreichten, dann wäre auch ich vollkommen. Wenn nicht, sind weder die Dinge noch ich unvollkommen. Deshalb nimmt der vollkommen weise Mensch seinen Platz im strahlenden Glanz des Chaos ein. Dort handelt er nicht und überlässt sich der Beständigkeit. Das bedeutet, erleuchtet zu sein.

Es erscheint überraschend, dass Zhuangzi logische Konstruktionen als „verworrene Spekulationen“ betrachtet, während er im Abgrund des Chaos den „strahlenden Glanz“ entdeckt, der die rationalistische Essenz der Erleuchtung trägt. Doch erinnern wir uns an das „Dao De Jing“, wo eine ähnliche ontologische Konstruktion gezeigt wird: Im Schoß des kosmischen Urprinzips (genannt Mutter des Himmels) befindet sich der Philosoph (Kind der Mutter); im Zustand der körperlosen Essenz nimmt er den Glanz der Erleuchtung auf und erlangt Beständigkeit. Zhuangzi erfindet nichts Neues, sondern setzt die Eintauchung des Subjekts in den „strahlenden Glanz“ der Erleuchtung nur in Beziehung zum Stil des philosophischen Denkens.

Gleichwohl ist Zhuangzi, wie gesagt, nicht dazu bestimmt, im Zustand der Beständigkeit im Glanz der Erleuchtung innerhalb des ursprünglichen Chaos zu verweilen. Es gibt zwei Bereiche – den metaphysischen und den physischen –, in Bezug auf die er gezwungen ist zu sprechen. Das bedeutet, dass in den Worten des Dao eine Abgrenzung entsteht und die Gefahr der Parteilichkeit droht, gegen die Zhuangzi sich richtet. Um dies zu vermeiden, erläutert er die Stilistik der Rede des vollkommen Weisen, wenn dieser sich in den metaphysischen und physischen Bereichen befindet, also außerhalb und innerhalb der sechs Pole der Welt. Sprache besitzt natürlich keine Beständigkeit und reproduziert notwendigerweise Abgrenzungen. Entscheidend ist hier, dass im Prozess des Nachdenkens und Urteilens kein Unterschied zwischen Gegensätzen gemacht wird, um Parteilichkeit zu vermeiden. Zhuangzi erklärt dies wie folgt:

Es hat nie ein Dao gegeben, dem Abgrenzung innewohnte. Es hat nie eine Rede gegeben, die Beständigkeit besaß; daher entstanden Grenzen (Abgrenzungen). Lasst mich über diese Grenzen sprechen: Entstand das Linke – entstand auch das Rechte, entstand das Prinzip – entstand auch die Pflicht, entstand Trennung – entstand auch Unterscheidung, entstand Rivalität – entstand auch Kampf. Dies nennt man die acht gegensätzlichen Eigenschaften. Befindet sich der vollkommen Weise außerhalb der sechs Pole, urteilt er nicht. Befindet er sich innerhalb der sechs Pole, denkt er nach, fällt jedoch kein Urteil. Über die Bestrebungen der Generationen früherer Könige in der Zeit der „Frühlinge und Herbste“ urteilt er, unterscheidet jedoch nicht nach Gegensätzen. So gibt es in der Trennung etwas Untrennbares, in der Unterscheidung etwas Ununterscheidbares. Warum ist das so? Der vollkommen Weise bewahrt dies (Trennung und Unterscheidung) in sich, gewöhnliche Menschen unterscheiden, um einander zu zeigen. Daher sage ich: Im Unterscheidbaren liegt das Unsichtbare (die Einheit).

Dies ist der sprachliche Stil des vollkommen Weisen, den Zhuangzi auf die kosmologische Denkkonstruktion projiziert – auf den Himmelskreis und das Erdquadrat, verbunden durch die Weltachse. Dies kann als Illustration des Denkgesetzes des Himmels verstanden werden, seines strukturell-funktionalen archetypischen Denkens. Gemäß dem archetypischen Modell verwendet Zhuangzi ein Set von fünf Kategorien mit der logischen Modalität „nicht“: Dao – Unterscheidung – Menschenliebe – Selbstlosigkeit – Tapferkeit. Die Kategorien liegen auf dem Himmelskreis. Dort haben sie den Status „großer“ Kategorien und sind weder der Teilung noch der Unterscheidung in Gegensätzen unterworfen. Sie sind in unteilbarer Ganzheit geschlossen. Allmählich spiralförmig um die Weltachse herum, durch das Zentrum hindurch, sinken sie herab und ordnen sich entlang des Erdquadrats, einschließlich dessen Zentrum. Hier öffnen sie sich und verlieren die Qualität der „Großen“; die Negationsmodalität, die der Ganzheit diente, transformiert sich und drückt ihre Unvollkommenheit aus – die Kategorien werden unterscheidbar. Wahrscheinlich sinkt ihr kategorialer Status im entstehenden „logischen Quadrat“, sie werden verbal artikuliert und verwandeln sich aus Kategorien in unvollkommene Begriffe. Die Logik der Unterscheidung von Begriffen mit solcher Unvollkommenheit eignet sich kaum für philosophische Rede. Zhuangzi führt dies weiter aus:

Das große Dao wird nicht genannt, die große Unterscheidung wird nicht ausgesprochen, die große Menschenliebe drückt sich nicht in Menschenliebe aus, die große Selbstlosigkeit nicht in Bescheidenheit, die große Tapferkeit nicht in Gewalt.

Das manifestierte Dao ist nicht Dao, die geäußerte Unterscheidung erreicht ihr Ziel nicht, beständige Menschenliebe ist nicht vollkommen, reine Selbstlosigkeit ohne Vertrauen, schädliche Tapferkeit ist unvollkommen.

Diese fünf Kategorien, die sich am Himmelskreis befinden, gehen allmählich auf das Erdquadrat über. Wer erkennt, dass man vor dem Unbekannten innehalten muss, ist höchst vollkommen. Wer die unsagbare Unterscheidung erfasst, das Dao, das nicht benannt werden kann, als hätte er Erkenntnisfähigkeiten, wird Schatzkammer des Himmels genannt (Depot der Natur). In wen hineinfließt und er nicht überläuft, aus dem schöpft und er nicht versiegt, und niemand weiß, woher er kam, den nennt man Bewahrer des Lichts.

Schließlich gelangt Zhuangzi in der sukzessiven Stilisierung des philosophischen Kosmos zum Urgrund der Welt. In der Ruhe wird dieser, wie das Große Dao, nicht im Wort genannt. Doch in der Äußerung teilt sich das namenlose Urprinzip zwangsläufig. Dabei werden seine unterschiedlichen Seiten bezeichnet, und erneut entsteht die Gefahr scholastischer Parteilichkeit, die bei Nachfolgern die „philosophische Frage“ nach der schlechten Unendlichkeit des Urprinzips erzeugt: Welche Seite ist primär – die eine oder die andere? Hier fallen Yin und Yang, Dao und De, Himmel und Erde usw., alle ontologischen Entitäten und archetypischen Aspekte. Zhuangzi löst dieses Problem mühelos dialektisch, indem er „Primär – Sekundär“ aufhebt:

Es gibt darüber etwas zu sagen. Es ist unbekannt, ob etwas damit homogen ist oder nicht. Homogen und heterogen, wenn sie zusammen eine Gattung bilden, unterscheiden sie sich nicht von etwas anderem. Wenn dem so ist, versuche ich, es zu erklären. Es gibt das Ursprüngliche, das einen Anfang hat und keinen Anfang. Es gibt das Urlose, das keinen Anfang hat und einen Anfang. Es gibt Sein und Nichtsein, die das urlose Sein-Nichtsein haben, und die das urlose Sein-Nichtsein des Urlosen haben. Gleichzeitig entstehen Sein und Nichtsein, und es ist unbekannt bezüglich Sein und Nichtsein: welches Sein und welches Nichtsein. Hier habe ich scheinbar über Sein gesprochen, aber es ist unbekannt, ob das, was ich gesagt habe, tatsächlich über Sein oder über Nichtsein gesagt wurde.

Dieser Gedankengang verdient besondere Beachtung. In der Schlüsselphrase „gleichzeitig entstehen Sein und Nichtsein“ wird die Stilistik nicht nur des Daoismus, sondern der gesamten echten Weltphilosophie ausgedrückt. In der gesamten genealogischen Linie des Denkens, beginnend bei den Universalien von Sein und Nichtsein, ist nichts primär oder sekundär. Die Parteilichkeit für eine Seite eines jeden konzeptuellen Anfangs kann zur Versteinerung in der Dogmatik „Primär – Sekundär“ führen und in Verbindung mit Ideologie zur Tragödie für das Denken und das Schicksal der intellektuellen Elite werden. Dies vorausahnend, entwickelte Zhuangzi bereits vor 2400 Jahren, nach Laozi, das Kriterium des philosophischen Stils bis zur logischen Ausdrucksform. Er machte auch den Menschen, eingehüllt im Glanz rationaler Erleuchtung, zum Träger des philosophischen Stils.