Philosophie des Zhuangzi

Lehre von Kosmos und Mensch

Im „Zhuangzi“ gibt es keine zusammenhängende textliche Darstellung der Lehre über die Entstehung des Kosmos – keine Kosmogonie. Dies ist jedoch kein Mangel, den ein Philosoph oder Historiker als Versäumnis hätte kritisieren können. Es war zu erwarten, dass weder Zhuangzi selbst noch seine Schüler sich speziell mit kosmogonischen Theorien beschäftigen würden. Erstens war die taoistische Kosmogonie bereits vor Zhuangzi von seinen Vorgängern Laozi und Lezi hinreichend entwickelt. Diese Lehre existierte, Zhuangzi und seine Schule kannten sie genau, was im Inhalt des Werkes spürbar ist. Zhuangzi beherrscht alle Nuancen der genetischen Transformationen, die er in den Kategorien „Geburt“, „Schöpfung“, „Veränderung/Entwicklung“ usw. festhält. Der Genetismus wurde zum philosophischen Stil, mit dem Zhuangzi Weltanschauung, Dialektik, Kritik und Ironie gestaltet. Mehr noch, er verlieh den Kategorien physische Attribute, kleidete sie in visuelle Bilder und verwandelte sie in Symbole, die keiner logischen oder numerischen Entschlüsselung unterliegen.

Ein zufälliges Fragment:

In der Unteren Welt gibt es nichts Größeres als die Spitze eines Herbstspinnennetzes, und nichts Kleineres als den Taishan (die Große Berg); niemand ist beständiger als ein verstorbenes Kind, und niemand ist früher gestorben als Peng Zu (berühmt für seine Langlebigkeit). Himmel und Erde wurden zusammen mit uns geboren, und Myriaden von Dingen bilden mit uns eine Einheit. Und wenn sie eine Einheit bilden, wozu Worte? Und wenn diese Einheit bereits benannt ist, warum dann schweigen? Eins und Wort ergeben zwei, zwei und eins ergeben drei. Würde man so weitermachen, könnte selbst der beste Mathematiker nicht enden, geschweige der gewöhnliche Mensch. Vom Nichtsein zum Sein haben wir bereits bis drei gezählt – und was erhalten wir, wenn wir vom Sein zum Sein zählen? Lassen wir es, wie es ist, (es fehlte noch, unsere eigene Meinung einzumischen).

Zhuangzi beendet die Erzählung im Schweigen. Wozu Worte? Weiterhin würden Unterschiede erscheinen und ein verschmitztes Spiel von Präferenzen beginnen: was ist primär, was sekundär? Zweitens stimuliert die entwickelte Kosmogonie die weltanschauliche Stilistik des Palingenesis nicht zur Schaffung einer neuen Kosmogonie. Zhuangzi hat gezeigt, wohin dies führt. Bereits bei der Betrachtung seines philosophischen Stils wurde das kosmogonische Konstrukt von „Ursprung“ und „ohne Ursprung“, von „Sein“ und „Nichtsein“ vorgestellt. Und wohin führte das? – Zu Zweifel über die Unterscheidung von Sein und Nichtsein und folglich zur Zweifelhaftigkeit, überhaupt über beides sprechen zu können. Die kosmogonische Frage „Was ist primär, was sekundär?“ stößt auf Schweigen.

Wir hingegen verwenden den linearen Erzählmodus: zuerst über Sein, dann über Nichtsein (oder umgekehrt), sammeln Fakten, geben unseren Vorlieben Vorrang und erzeugen die Illusion von Primär-Sekundär-Strukturen und bauen darauf wissenschaftliche Konzepte. Würden wir jedoch versuchen, gemäß der Dialektik gleichzeitig über das in seiner Funktion ununterscheidbare ursprüngliche Sein und Nichtsein zu sprechen – über Sein als Sein-und-Nichtsein und Nichtsein als Nichtsein-und-Sein – kämen wir zu dem Beispiel, das der philosophische Subjekt liefert, und was Laozi empfiehlt: „Darum regiert der vollkommen Weise den Dienst des Nicht-Handelns, leitet die Lehre ohne Worte“, „Schweige und folge der Natur“.

Ebenso predigt Zhuangzi. Eine zusammenhängende Kosmologie, als Lehre über die Struktur des Kosmos, existiert im „Zhuangzi“ nicht. Sie ist über den gesamten Text verstreut, fast in jeder Parabel enthalten. Zhuangzi nutzt lediglich ein kosmologisches Modell. Eine Kosmologie im Zusammenhang mit Kosmogonie kann fragmentarisch rekonstruiert werden: das Ursprüngliche wird im „Ursprünglichen“ und „Ohne-Ursprünglichen“ fixiert, die mit Sein und Nichtsein verknüpft sind. Himmel, Erde und Mensch bilden eine gleichwertige Triade; Himmel und Erde sind Vater und Mutter der Myriaden Dinge, durch ihre Verbindung erzeugen sie Dinge, durch ihre Trennung schaffen sie Raum für neue Geburten; das Universum ist in sechs Grenzen geschlossen, Oben und Unten sind durch eine Weltenachse verbunden, die im Zentrum Beständigkeit enthält; Veränderungen im Kosmos erfolgen in zyklischen Kreisläufen der vier Jahreszeiten; der Raum des Kosmos ist erfüllt von universeller Energie-Samen-Substanz (jing qi), deren produktive Kraft durch eigene kosmische Rhythmen wirksam wird; biologisches Leben ist synchronisiert mit dem Pulsieren von Leben und Tod; die Beständigkeit-Bewegung des Kosmos hat einen spontanen Ursprung; im interkosmischen Chaos ist der Genese-Vektor auf die Ursprünge gerichtet, also palingenetisch orientiert.

Die Kosmologie selbst hat als abstraktes Interessengebiet keine Bedeutung. Zhuangzi betreibt keine experimentelle kosmische Architektur. Die Kosmologie ist nur in Bezug auf den Menschen von Bedeutung, woraus sich die anthropo-kosmische Lehre ergibt. Und auch hier lässt sich alles in einem Satz zusammenfassen: Der Mensch ist identisch mit dem Kosmos – wo, wann, woraus und aus welchem Grund der Kosmos beginnt, dort beginnt auch der Mensch, und wo der Kosmos endet, endet auch der Mensch. Danach folgen nur noch Präzisierungen.

Der Mensch ist nur eine der Myriaden von Dingen, und wenn er im Wesentlichen sich nicht von einem anderen Ding unterscheidet, ist er überhaupt kein Mensch. Wenn er sich jedoch prinzipiell unterscheidet, wie z. B. bei Yang Zhu, der dem Menschen besondere Spiritualität (ling) zuschreibt, dann reduziert sich die Lehre über den Menschen im allgemeinen Fluss des Palingenesis, also in der Bewegung der Dinge zu ihren genetischen Ursprüngen – zu Sein-Nichtsein und weiter zur Auflösung in der universalen kosmischen Energie – darauf, wie der Mensch aufhört, Mensch zu sein.

Für den wahren Philosophen genügt ein Pinselstrich auf weißem (su) Hintergrund des Nichtseins-Seins, um das Wesen seines Dao darzustellen; ein Stottern (bei Laozi) genügt, um die genial-tiefe Weisheit des Dao auszudrücken; ein Schritt der „Hinkebeine“ genügt, um eine Spur des Dao zu hinterlassen oder nicht zu hinterlassen. Dasselbe tut sein philosophisches Gegenüber – so findet der Dialog der Philosophen statt. Für die Masse (den Laien, Beamten, Politiker) reicht dies jedoch nicht. Das kluge Dao des Philosophen muss in das Alltagsleben integriert, mit dem Licht des Verstandes befruchtet werden. Dafür greifen „unvollständig Gelernte“ ein, fleißige freiwillige Schüler, allgegenwärtige Schreiberlinge und Epigonen – talentierte Menschen. Sie erfinden ein philosophisches Bild des Dao, färben es mit Alltagsfarben und erzielen, vielleicht unerwartet, einen erstaunlichen Effekt in Form von Legenden, Parabeln und Anekdoten mit handelnden Personen.

Der Stil der leidenschaftslosen Einstellung gegenüber Gegensätzen schützt sie vor Paradoxien, während ein parteiischer Stil einen „philosophischen Diskurs“ über Primär-Sekundär erzeugt. Sie untergraben die Sockel großer Weiser, stürzen Kolosse (oder versuchen es) und schaffen ihre eigenen Galerien von Gelehrten. Zwischen ihnen und den anderen entsteht eine Polemik, in der die wahren Nachfolger das Dao in Worte fassen („versiegeln“), es in ein System von Kategorien streuen, den Menschen vom Ding unterscheiden und die Kategorie des Menschen in allen Gliedern der physischen, geistigen und gedanklichen Welt mit Bedeutung füllen. So entsteht ein Anthropomorphismus, eine Vermenschlichung des Universums, was den Eindruck subjektiver Schöpfung der Philosophen erweckt.

In Wirklichkeit führen die Philosophen den pan-anthropomorphen Prozess in die Welt der Dinge und machen das stille Dao in Sprache von Tieren, Menschen und Natur hörbar. Laozi bezeugte die Lautlosigkeit des Dao:

„Das Dao tritt aus dem Mund, fade, geschmacklos… Du hörst es und kannst es nicht hören.“

Die Philosophen artikulieren das Dao im empirischen Bereich, stoßen jedoch auf die Schwierigkeit der „Unbestimmtheit“. Erstens bedrohte sie die Sprache der Pseudophilosophen (Rhetoriker, Demagogen), die auf Alltagsvokabular basiert. Zweitens mussten sie in der provozierten Polemik diese auferlegte Sprache nutzen. Drittens spiegelten die Worte diese Sprache nicht die spezifische Weisheit philosophischen Schweigens und archetypischer Struktur wider:

Rede ist nicht einfach Ausatmen. Der Sprecher benutzt Worte, doch das Gesagte ist höchst unbestimmt. Existiert Rede wirklich, oder nicht? Man glaubt, sie unterscheide sich vom Zwitschern der Jungvögel. Aber gibt es diesen Unterschied wirklich? Wie verborgen ist das Dao, wenn es Wahrheit und Lüge gibt? Wie trüb ist die Rede, wenn es Recht und Unrecht gibt? Wie weit ist das Dao entfernt, dass es nicht existiert? Wie sehr existiert die Rede, dass sie unmöglich ist? Das Dao ist im winzigen verborgen, die Rede verstrickt sich in Blüten. Deshalb entstanden das „Rechte“ und „Unrechte“ der Konfuzianer und Mohisten: die einen behaupten, was die anderen verneinen, und umgekehrt. Statt zu behaupten, was die einen behaupten, und zu verneinen, was die anderen verneinen, sollte man sich nicht besser der [taoistischen] Erleuchtung zuwenden?

Den Worten der Daoisten missfällt die Rede, die unklare Wortwechsel, Erleuchtung ist ihnen nah. Nur notgedrungen sprechen sie die Worte der Pseudophilosophen. Sie weichen nicht zurück, verstecken sich nicht, sondern reinigen diesen den Geist belastenden Lexikon. Sie führen archetypische Systemkategorien ein und führen die Welt zur Erleuchtung. So entsteht eine erstaunliche philosophische Sprache: alltägliche Wörter werden auf die archetypische Spindel des Dao gewickelt, philosophische Kategorien mit einfachen Worten verbunden – ein nie dagewesener Symbiose entsteht, ein Gewebe reiner Gedanken und empirischer Farben. Es entsteht ein episches Bild des kosmischen und menschlichen Lebens und Todes. Jeder Satz wird fast zum Aphorismus und trägt ein ganzes Thema.

Die anthropologische Typologie im „Zhuangzi“ ergibt sich aus:

• Geburt des Menschen: Der Mensch wird durch ontologische Genese, Verhältnis zu Myriaden Dingen, Position im natürlichen und sozialen Kosmos, Art seiner Tätigkeit und Größe im Weltorganismus bestimmt. Zhuangzi folgt hierbei Lezi: Der Mensch wird durch Verdichtung (ju) der Energie-Substanz Qi geboren. Der Mechanismus der Verdichtung wird nicht gezeigt, vermutlich durch Interaktion der Yin- und Yang-Kräfte im kosmischen Uterus von Himmel und Erde.
• Kosmos (Himmel-Erde) ist von Anfang an menschenträchtig: Sein leeres Bild (xiang) liegt im Zentrum zwischen Vater- und Mutterprinzip – Himmel und Erde. Sie legen den anthropogenen Algorithmus der Yin- und Yang-Pulsation fest. Yin und Yang koppeln und separieren die Energie-Qi, wandeln den unverkörperten universellen Pananthropomorphismus in verkörperten kosmischen Anthropomorphismus, also in anthropomorphes Material, das die leere Menschenform nährt. So entsteht die „Geburt des Menschen“. In der entgegengesetzten Bewegung lösen Yin und Yang die anthropomorphe Energie-Qi, wodurch die „Todesbewegung des Menschen“ erfolgt. Das mittlere leere Bild (Prototyp) bleibt stets intakt. Geburt und Tod verlaufen gleichzeitig von zwei Seiten, der Mensch befindet sich ständig im binären Zustand von Geburt-Tod.
• Ethno-genetische Familien und Rituale: Familien verteilen sich über neun Felder des kosmischen Quadrats (archetypische neunfältige Matrix). Für jede Gruppe gilt ein eigener Algorithmus von Leben-Tod, daraus ergeben sich ihre spezifischen Rituale, Worte und musikalischen Rhythmen, wodurch ihre ethnisch-genetische Reinheit im universellen Ganzen erhalten bleibt.
• Biogenese des Menschen: Zhuangzi folgt Lezi: Samen mit Embryos wie Fröscheikügelchen, die im Wasser wachsen, Haut und Horn entwickeln, an Land Küsten-Tierpflanzen werden… Danach Houtzu aus Fußabdruck des Riesen, Yin aus Maulbeerenhohlraum, alter Bambus gebiert Raupe, Raupe Leoparden, Leopard Pferd, Pferd Mensch. Nach dem Lebenszyklus kehrt der Mensch zum verborgenen Ursprung zurück. Alle Dinge entspringen dem verborgenen Ursprung und kehren dahin zurück.
• Verhältnis zu Myriaden Dingen: Wie der Mensch entstehen die Myriaden Dinge zwischen Himmel und Erde: „Himmel und Erde sind Vater und Mutter der Myriaden Dinge, vereint schaffen sie den Körper, getrennt schaffen sie den Anfang (des neuen Körpers)“. Der Mensch ist nur eines der Myriaden Dinge: „Zählen wir die Dinge, so sagen wir, es sind zehntausend, und der Mensch ist nur eines davon“.

„Der Mensch hat alle neun Regionen“ der Erdoberfläche besiedelt. Laut der mythologischen Überlieferung führte der Große Yu dieses archetypische System ein, nachdem er vom Urvater den „Großen Plan [zur Eindämmung der Flut] in neun Abschnitten“ erhalten hatte:

Der Herrscher der Welt traf Gunyi mit Blitzschlag, die Fesseln fielen, Gunyi wurde befreit und verwandelte sich sofort vor den Augen des Herrschers in Yu, den Sohn Gunys. Der Herrscher übertrug ihm den Großen Plan – die Macht zur Ordnung aller Ländereien – und ernannte eine Armee von Helfern aus den Amphibienwesen. Yu zerstörte die Bergdämme, ließ das Hochwasser in den Ozean abfließen und brachte das himmlische Feuer an seinen Platz. Mit einem Gewitter reinigte er die Schale des Himmels, Sonne und Mond öffneten ihre Augen und erhellten erneut das Himmelszelt. Entsprechend dem vom Herrscher gegebenen Plan begann Yu sofort mit der großen Tat und teilte die gesamte Erdoberfläche zunächst in neun gleiche Regionen auf. Er beseitigte die alten Überreste des Kunlun, bedeckte mit ihnen den Gestank der acht Sümpfe – das Erbe der Flut. An der Stelle, wo Kunlun stand, errichtete Yu eine neunstöckige Stadt-Burg, deren Spitze höher war als das ehemalige Kunlun.

In jedem Feld reproduziert jede stammesgesellschaftliche Einheit, indem sie die allgemeine neungeteilte archetypische Ordnung nachbildet, ihren lebensspendenden Tanz (Ritual), Gesang (Wort) und Musik (Rhythmus). Hier empfängt sie die genetischen Impulse von Leben und Tod und generiert in privater Form das allgemeine Dao, überträgt den genetischen Impuls in beide Richtungen spiralförmig entlang des Dao auf die benachbarten Erdquadrate. So vollzieht sich im vollständigen Zyklus die Bewegung des Dao, die die ethnische Reinheit jedes Feldes sowie ihre Einheit sicherstellt. Nur wenn eines der neun Glieder aus irgendeinem Grund die Generierung seines Dao unterbricht oder blockiert, wird der genetische Verlauf des allgemeinen Dao gestört. Im kritischen Extremfall kommt es zur Trennung des Menschen von der Natur – von den Urvätern (von der Stammblutlinie) und der Landschaft (von Erde und Boden), und die Methoden und Kenntnisse über die Herrschaft der organischen Teile des Kosmos gehen zusammen mit Ritual, Wort und musikalischem Rhythmus verloren.

Laozi betonte eindeutig die Einheit des Kosmos in „Reinheit“ und „Unverrückbarkeit“ und die mögliche Tragödie ihrer Zerstörung:

Der Himmel erlangte Einheit durch Reinheit, die Erde erlangte Einheit durch Unverrückbarkeit… Der Himmel, ohne rein zu werden, könnte zerbrechen. Die Erde, ohne unverrückbar zu werden, könnte zerfallen.

Arten der Tätigkeit und Position im kosmischen Organismus: Der Mensch unterscheidet sich von den Dingen durch die Art, sein Dao zu generieren. Er hat seine körperlichen Hilfsmittel zur Lebensbeschaffung abgelegt (keine Zähne, Krallen, Fell, Flügel, er geht langsam auf zwei Beinen etc.) und ersetzt deren Fehlen durch technische Werkzeuge, wodurch neue Tätigkeitsformen entstehen: „Von allen Wesen lebt nur er, ernährt sich von Getreide und bewegt sich mittels Booten und Wagen.“ Im Vergleich zu den Myriaden der Dinge sei der Mensch kaum mehr als ein Haar auf dem Körper eines Pferdes.

Der wahre Mensch (真人, zhēn rén): Diese neue Kategorie des Menschen wurde bisher nicht in solcher Intensität entwickelt. Im Wesentlichen handelt es sich um bekannte daoistische Qualitäten, die auf diese Rolle übertragen werden. Der wahre Mensch ist der Garant des wahren Wissens (真知, zhēn zhī): „Zu wissen, was der Himmel getan hat, und zu wissen, was der Mensch getan hat – das ist das Höchste… Aber wie soll ich wissen, dass das, was als himmlisch bezeichnet wird, nicht menschlich ist? Und wie soll ich wissen, dass das, was als menschlich bezeichnet wird, nicht himmlisch ist? Es wird den wahren Menschen geben, dann wird auch das wahre Wissen erscheinen.“

Der Maßstab für wahres Wissen liegt dabei nicht in intellektuellen Fähigkeiten, sondern im Vorbild der alten Menschen. In ihren Eigenschaften unterscheiden sie sich kaum von Dingen: Sie widersetzten sich nicht ihrem bitteren Tal, heroisierten keine Taten, waren keine gelehrten Männer; Fehler machten sie nicht traurig, Erfolge nicht stolz, Höhenangst kannten sie nicht, Tiefen nicht, Feuer verbrannte sie nicht und so weiter. „So konnten die, die dies wussten, das Dao erreichen… Der wahre Mensch kann die Freude des Lebens nicht kennen, nicht die Angst vor dem Tod; bei Geburt freut er sich nicht, beim Sterben widersteht er nicht; er kommt von selbst, geht von selbst. Er vergisst nicht den Anfang, strebt nicht nach dem Ende; er erhält zufrieden, verliert und betrachtet es als Rückkehr. Dies bedeutet, dem Dao nicht mit Verstand zu schaden und dem Himmel nicht menschlich zu helfen. Das ist der wahre Mensch.“

Ein weiteres Merkmal des wahren Menschen ist Reinheit und Einfachheit (純粹, chún sù): Wer Reinheit und Einfachheit verkörpert, ist ein wahrer Mensch. Diese daoistische Idee des anthropo-kosmischen Isomorphismus zeigt sich stilistisch und ästhetisch, poetisch durchzogen, als Einheit zwischen Himmel, Erde und Mensch. „Die Natur des Wassers ist: ohne Verunreinigung ist es rein, ohne Bewegung ist die Oberfläche glatt; stehend fließt es nicht und kann nicht rein sein – so ist das Bild des De des Himmels. Daher gilt: ‚Sei rein und einfach ohne Vermischung; sei ruhig und eins ohne Veränderung; sei ungestört und untätig, bewege dich nur nach der Drehung des Himmels – das ist die Pflege des Geistes.‘“

Wahre Menschen vermeiden die Massen und halten sich gemäßigt zwischen Nähe und Distanz, achten Tugend und Harmonie und gewinnen so die Zustimmung des Himmels. „Augen sehen Sichtbares, Ohren hören Hörbares, der Verstand wendet sich dem Vernünftigen zu. So ist der wahre Mensch gerade wie ein Lot, folgt in Veränderungen dem Vorherbestimmten. Der wahre Mensch der Antike geht dem Himmel voraus und lässt Menschliches nicht in das Himmlische eindringen.“

Chuangzi definiert den wahren Menschen im Gegensatz zu konfuzianischen Werten. In einem Dialog zwischen Konfuzius und Laozi zeigt sich, dass nur der wahre Mensch durch sein daoistisches Verhalten äußere und innere Bestrafung vermeiden kann: „Äußere Strafe erfolgt durch Eisen und Holz, innere Strafe durch Handlungen und Fehler. Nur der wahre Mensch kann äußere und innere Strafe vermeiden.“

Natürlich wäre Zhuangzi kein echter Daoist gewesen, hätte er nicht Laozi, den Patriarchen des Daoismus, zu einem der ersten unter den wahren Menschen der Antike gezählt. Zur Bestätigung seiner Einschätzung zitiert Zhuangzi eine ganze Reihe von Aussagen Laozi aus dem Dao De Jing und schließt: „Dies sind diejenigen, die den Gipfel der Vollkommenheit erreicht haben – Guan Yin und Lao Dan! Dies waren die größten wahren Menschen der Antike!“

Vollkommener Mensch, geistiger Mensch, vollkommen weiser Mensch – Zhuangzi gibt die Charakteristika aller drei Subjekte als daoistischen philosophischen Menschentyp in einem Fragment, im Vergleich zu Lezi. Lezi war fast vollkommen in geistiger Levitation durch den Kosmos. Nichts hinderte ihn, doch stützte er sich dennoch auf etwas. Ohne Stütze (不失, bù shì) ist ein Attribut des Dao. Anscheinend besaß Lezi dieses Attribut nach Zhuangzis Annahme nicht. Die drei anonymen Subjekte hingegen waren frei von individuellen Merkmalen und deshalb identisch mit dem Kosmos:

Lezi bewegte sich auf dem Wind, zeigte kunstvolle Ruhe. Nach fünfzehn Tagen kehrte er zurück. Er erreichte das Glück, nur wenige finden dies. Obwohl ihn nichts beim Fortbewegen hinderte, stützte er sich doch auf etwas. Hätte er jedoch die Geradheit (die Natur) von Himmel und Erde geritten, die Veränderungen der sechs Qi gelenkt und seine Reise ins Unerschöpfliche gelenkt, hätte er keine Stütze benötigt. Deshalb heißt es: „Für den vollkommenen Menschen gibt es kein Persönliches, für den geistigen Menschen keine Verdienste, für den vollkommen weisen Menschen keinen Ruhm.“

Zhuangzi bestätigt die Identität des geistigen Menschen mit dem Kosmos in einem weiteren Beispiel, im Dialog zwischen Zhong Man und Yuan Feng:

Yuan Feng: „Ich möchte vom geistigen Menschen hören.“
Zhong Man: „[Der Mensch] höchster Spiritualität schwebt im Glanz, löst sich mit dem Körper auf; man nennt ihn den Erleuchtenden des Unermesslichen. Er erfüllt das Schicksal, erschöpft die Gefühle, freut sich über Himmel und Erde und schmilzt in den Myriaden der Erscheinungen, kehrt zum Seinsgrund aller Dinge zurück. Dies bedeutet die Verschmelzung mit dem Urchaos.“

Vollkommen weiser Mensch: Seine Charakteristika verteilen sich über den gesamten Zhuangzi-Text. Dieser Typ des daoistischen Weisen ist auch aus dem Dao De Jing, Yang Zhu (Kapitel in Lezi) und Lezi selbst bekannt. Im Zhuangzi lässt sich die Definition des vollkommen weisen Menschen aus der Beschreibung seiner Herrschaft ableiten (俾㱣, shèng zhì):

Yuan Feng: „Ich möchte von der Herrschaft des vollkommen weisen Menschen hören.“
Zhong Man: „Unter der Herrschaft des vollkommen weisen Menschen entziehen die Verwalter den Bedürftigen nichts; bei der Ernennung werden die Fähigkeiten eines jeden berücksichtigt, das Gesamtbild erkannt, und entsprechend gehandelt. Die Dinge geschehen von selbst, die Worte ertönen von selbst, und das Himmelsreich entwickelt sich. Ein Wink, ein Blick oder ein Fingerzeig genügt, und Menschen strömen von allen Seiten herbei. Das ist die Herrschaft des vollkommen weisen Menschen.“

So wird ersichtlich, dass der vollkommen weise Mensch die Natur (ziran, 自然) in sozialer Handlung verkörpert, natürliche und soziale Kosmen vereint und die daoistische Spezifik der Himmelsverwaltung entsteht: Im sozioprimären Isomorphismus lenkt nicht nur der Mensch die Natur, sondern auch die Natur lenkt den Menschen. Im spontanen Fluss von Sein und Nichtsein unterscheiden sich das Natürliche und das Menschliche nur nominal.

Der vollkommene Mensch (军, zhì rén) ähnelt nach Definition dem geistigen Menschen. Zhuangzi sagt: „Der vollkommene Mensch ist Geist.“ Er brennt nicht im Feuer, ertrinkt nicht im Wasser, fürchtet weder Donner noch Blitz. „Er lenkt die Wolken, reitet Sonne und Mond, reist jenseits der vier Meere; Tod und Geburt bedeuten für ihn keine Veränderungen.“

Zhuangzi verwendet den vollendeten Menschen auch kritisch, insbesondere um Konfuzius negative Eigenschaften zuzuschreiben: Konfuzius sucht Ruhm der Persönlichkeit, was „Fesseln“ für den vollkommenen Menschen bedeutet.

Der tugendhafte Mensch (德人, dé rén): Hierbei handelt es sich um die ontologische Essenz des daoistischen Subjekts, identisch mit Dé. Zhuangzi unterscheidet drei Kategorien:

• 王德之人 (wáng dé zhī rén) – der Mensch des königlichen Dé;
• 全德之人 (quán dé zhī rén) – der Mensch des vollkommenen Dé;
• 德人 (dé rén) – der tugendhafte Mensch (Dé-Mensch).

Der Mensch des königlichen Dé: Laozi sagt: „O Dao! Tief ist seine Wohnstätte, rein seine Transparenz! Metall und Stein, unberührt, bleiben stumm. Wer kann dies auf die Myriaden der Dinge anwenden? Der Mensch des königlichen Dé taucht in die Ur-Einfachheit, entfernt sich von weltlichen Dingen, verwurzelt sich in den Quellen und erkennt den Weg zur spirituellen Essenz. So werden aus seinem Herzen die Dinge genährt und gedeihen. Form ohne Dao wird nicht geboren, Leben ohne Dé zeigt sich nicht. Wer, wenn nicht der Mensch des königlichen Dé, bewahrt Form und führt durch das Leben, etabliert Dé und erleuchtet Dao! O, alles Erschütternde! Plötzlich erscheint er, bringt alles in Bewegung, und Myriaden der Dinge folgen ihm.“

Der Mensch des vollkommenen Dé: Ziyun (Schüler von Konfuzius) beschreibt ihn nach Begegnung mit einem daoistischen Gärtner als vollkommene Verkörperung des Dé. Konfuzius selbst erkennt hierin die Unterschiede zwischen konfuzianischem und daoistischem Vollkommenheitsideal:

Schüler: „Wer war dieser Mensch? Warum erbleichten Sie nach der Begegnung und konnten sich den ganzen Tag nicht beruhigen?“
Ziyun: „Früher kannte ich nur einen Menschen (Konfuzius) und wusste nicht von einem anderen. Wer das Dao besitzt, hat das Dé vollständig; wer das Dé vollständig besitzt, hat Körper und Geist vollständig; in diesem vereint sich das Dao des vollkommenen Menschen.“

Der große Mensch (大人, dà rén): Diese Kategorie tritt sowohl im Daoismus als auch im Konfuzianismus auf. Sie bildet die Grundlage für Lehren beider Richtungen und modifiziert deren Anwendung im Rahmen des sozioprimären Kosmos. Das große Lernen (大学, dà xué) behandelt die Kultivierung des großen Menschen. Hier gilt das Kernprinzip: Vom Sohn des Himmels bis zum einfachen Menschen, Selbstkultivierung ist die Wurzel. Der große Mensch verkörpert das große Einheitsprinzip und führt alle Myriaden Dinge durch Geist und Dao harmonisch zusammen.

In der konfuzianischen Weltauffassung, wie sie das Li Ji zeichnet, ist der Mensch bereits aus der großen Einheit (大同, dà tóng) mit der Natur (自然, zìrán) hervorgetreten: Das große Dao verbarg sich im Dunkel; das Himmelsreich, einst allgemeines Eigentum, wurde aufgeteilt und als Eigentum einzelner Familien überführt; die große Einheit wurde durch das System des Xiao-Kan (小康, „gesellschaftlicher Mittelstand“) ersetzt.

Demgegenüber befindet sich nach dem Zhuangzi der daoistische große Mensch in Harmonie mit der großen Einheit, ohne irgendein Persönliches oder Privates. Der konfuzianische Edelmann und der daoistische große Mensch orientieren sich an entgegengesetzten ontologischen Grundlagen: Der Edelmann blickt ins Sein, der große Mensch ins Nichtsein. Dabei ist der Edelmann auf die Vergangenheit bezogen, der große Mensch auf das ewige Jetzt – und damit auch auf die Zukunft. Wahrscheinlich begegnen wir hier einer archetypischen Formel der historischen Evolution Chinas: In der strategischen Entwicklungsplanung Chinas war bis 2021 der Aufbau einer Gesellschaft des Xiao-Kan auf der Grundlage konfuzianischer Werte vorgesehen, gefolgt vom Übergang zur Datong-Gesellschaft („Gesellschaft der großen Einheit“).

Hier tritt der daoistische große Mensch (大人, dà rén) auf, und der Übergang zur Gesellschaft der großen Einheit (大同, dà tóng) erfolgt über den Daoismus. Es ist absehbar, dass auf dem Weg von Xiao-Kan zu Datong eine große Wiedergeburt des Daoismus stattfinden wird. Die alte „Utopie“, wie sie von Forschern oft ohne Einschränkungen genannt wird, wird in einer spiegelbildlichen historischen Reflexion zur realen Handlungssimulation. Diese chinesische Modellierung von Antike und Moderne kann auch als Archetyp für die Evolution der Weltzivilisation dienen: Vom Urkommunismus („großes Dao“, „das Himmelsreich gehört allen“, „große Einheit“) über die utopische Nationalsozialismus-Modellgesellschaft (Xiao-Kan) durch den Traumgeist (spirituelle Reinigung, Ausdehnung ins planetarische All) bis hin zur Realität des Sozialismus mit nationaler Spezifik und schließlich zum kommunistischen Gemeinwesen der großen Einheit (Datong).

Der Mensch, der Einzigartigkeit besitzt (独有之人, dú yŏu zhī rén)

Dieser Typ Mensch trägt die ontologische Eigenschaft der Einzigartigkeit (独, dú), die dem Dao zugeschrieben wird. Im Dao De Jing wird dieses „einzigartige Wesen“ als Mutter des Himmels bezeichnet. Laozi gibt ihr die kategorischen Namen „Dao“ und „groß“. Vollständig heißt es: 佑独之大物 (y ŏu dú zhī dà wù) – das große Wesen, das Einzigartigkeit besitzt.

Laozi selbst besitzt ebenfalls das Attribut der Einzigartigkeit. Nach dem Palingenesieprozess reduziert er sich auf einen lebend-toten Embryo, der noch nicht aus dem embryonalen Kokon geschlüpft ist. In dieser Einzigartigkeit, frei von menschlichen und dinglichen Eigenschaften, schwebt er im Schoß der „einzigen“ kosmischen Mutter:

O, Leere ohne Rand und Zentrum! Unter den Menschen herrscht Eintracht und Freude, als würden sie ein großes Opfer am Frühlingstag darbringen. Nur ich bin verborgen in Stille, ohne jegliche Lebensmerkmale, wie ein Embryo, noch kein Kind. Ich schwebe im Raum, ohne Anhalt. Alle Menschen haben unerschöpflichen Wohlstand, nur ich bin derjenige, der alles abweist. Mein Herz ist töricht. O, Dunkel der kosmischen Gebärmutter! Die Welt ist voller Glanz, nur ich in tiefster Finsternis. Die Menschen sind neugierig in ihren Streben, nur ich in tiefster Schwärze. Mal ist es die Ruhe wie die Meeresfläche, mal ein Wirbel, der die Wellen nicht stoppen lässt. Alle Menschen nutzen vernünftige Kräfte, nur ich gleiche dem naiven Wilden. Von allen anderen unterscheide ich mich darin, dass ich die nährende Mutter achte.

Bei Zhuangzi übernimmt der Einzige die ontologische Qualität des Urprinzips (Dao) und erscheint als metaphysisches Subjekt. Er überschreitet die Welt, kehrt zurück, schwebt über der Erde und beschreibt die Spirale des Dao über die neun Felder des Erdquadrats. Er beherrscht die „Dinge der Welt“, wird selbst aber nicht zu einem Ding und erkennt alle Unterschiede der Dinge in einem Akt der Erleuchtung:

Wer die Erde besitzt, besitzt das große Ding. Der Besitzer des großen Dings kann selbst nicht Ding werden. Er unterscheidet Ding von Ding; wer versteht, Ding von Ding zu unterscheiden, ist selbst kein Ding. Ist es nicht der Einzige, der die Völker des Himmelsreichs leitet? Er überschreitet die sechs Grenzen der Welt, tritt in sie ein und wandert durch die neun Gebiete. Einer geht, einer kommt – das ist es, Einzigartigkeit zu besitzen. Der Mensch, der Einzigartigkeit besitzt, ist die vollkommene Kostbarkeit.

Der vollkommen weise Mensch (聖人, shèng rén)

Mit den daoistischen Eigenschaften des vollkommen weisen Menschen als metaphysisches Subjekt sind wir bereits mehrfach begegnet. Nirgendwo jedoch, außer bei Zhuangzi, werden so offen die übermenschlichen Qualitäten hervorgehoben. Diese Distanzierung vom Empirischen ist wesentlich: Alle menschlichen Maßstäbe – Wissen, Verträge, Tugenden, Fertigkeiten – degenerieren in der Zivilisation zu unnatürlichen Werten: Lüge, Handel, Machtmissbrauch. Dies bildet das Spiegelbild des wahren menschlichen Gesichts, in dem Menschen sich erkennen.

Zhuangzi führt den Grundsatz von Erinnerung und Vergessen ein: Vergiss das Unbedeutende, das an das Menschliche bindet, und erinnere dich an das Erhabene, das das Himmlische schafft. Je mehr die Tugend wächst, desto mehr wird der körperliche Aspekt vergessen. Der vollkommen weise Mensch erkennt überall: Wissen – Böse, Verträge – Klebstoff für Geschäfte, Tugenden – Mittel zur Bindung, Fertigkeiten – Handelsware. Er plant nicht, warum sollte er Wissen brauchen? Er zerstört nicht, warum Tugenden? Er verkauft nicht, warum Handel? Alles Notwendige gibt der Himmel, dies ist himmlische Nahrung. Er hat einen menschlichen Körper, aber keine menschlichen Gefühle. Das winzige Verbindende – menschlich; das erhabene – schafft das Himmlische.

Fazit zur Typologie daoistischer Subjekte

Zhuangzi erweitert die Typologie daoistischer philosophischer Subjekte: Neben den bekannten Typen (vollkommen weiser Mensch, großer Mensch) führt er neue ein – der Einzige, der Mensch des vollkommenen Dé, der Mensch des königlichen Dé, der wahre Mensch, der vollkommene Mensch und weit entwickelte Formen des vollkommen weisen Menschen. Diese Subjekte binden den Laien in die daoistische Idee der Harmonisierung der Gesellschaft durch Bezug auf die Natur ein.

Darüber hinaus bereitet Zhuangzi die Befreiung des unglücklichen Menschen vom Unmenschlichen durch anthropologische Erweiterung des Kosmos vor. Der daoistische Subjekt-Typ „der Einzige Mensch“ überschreitet das kosmische Volumen, reinigt sich von der Zivilisationsschmutz und kehrt zurück, wobei er diesen Weg dem einfachen Menschen eröffnet.

Schließlich wird das universelle Gesetz der Dinge (理, lĭ) vom philosophischen Subjekt nicht rational, ontologisch oder psychologisch, sondern ästhetisch – durch die Betrachtung der Schönheit von Himmel und Erde – erfasst. So legt Zhuangzi die Parameter für die Konstruktion einer daoistischen Welt nach den Gesetzen der Schönheit fest. Zudem findet hier die Wiedervereinigung des daoistischen Subjekts mit der großen Einheit (大同, dà tóng) in seiner ontologischen Essenz statt.