Philosophie des Zhuangzi

Zhuangzi als Philosoph und Historiker der Philosophie

Historisch-philosophische Kritik ist ein Indikator für die Reife der philosophischen Lehre einer Schule und für das ideelle Selbstbewusstsein des Philosophen im Vergleich zu anderen Schulen und Denkern. Für den Daoismus ist philosophische Kritik jedoch nicht typisch. Daoismus predigt Nicht-Handeln, Schweigen, Beständigkeit, Einfachheit und Nicht-Konkurrenz. Selbst wenn der vollkommen weise Daoist etwas tut, geschieht es ohne Kampf, wie es in der letzten Passage des Dao De Jing von Laozi heißt. Kritik hingegen ist Handeln, und dazu noch eines von leidenschaftlicher Natur: mit Angriffen, Zorn, Anschuldigungen, Sarkasmus, Ironie und Humor. Dennoch ist Kritik weder den Philosophen noch im persönlichen Dialog eigen.

Beispielsweise treffen sich zwei der wenigen wahren Philosophen in ihren Lehren – Laozi und Kongzi – und sollen einander kritisieren? Kaum. Historische Philosophen neigen nicht dazu, sich überhaupt zu treffen, selbst wenn sie Nachbarn wären. Existiert eine einheitliche Wahrheit, die beiden bekannt ist, ist jede Debatte sinnlos. Besitzt jeder seine eigene, anerkannte Wahrheit, ist das Streiten ebenfalls nutzlos. Philosophische Wahrheit wird nicht bewiesen oder widerlegt, sie wird axiomatisch postuliert. Philosophen wissen, dass ihre Lehren (ihr Dao) aus einer gemeinsamen Wurzel, einem Archetyp, hervorgehen. Nur dass der durch einen künstlichen Algorithmus entstehende sozio-natürliche Kosmos Konfuzius’ sich nicht in den natur-sozialen Kosmos von Laozi einfügt. Wesen und Geschichte harmonieren noch nicht vollständig.

In den Texten finden wir dennoch beträchtliche kritische Passagen. Diese sind jedoch keine protokollarische Aufzeichnung philosophischer Dispute. Die Kritik erfolgt aus der Ferne; der philosophische Gegner ist nicht präsent und man kann mit ihm tun, was man will. Doch wem und wozu dient diese Kritik?

Erstens wird Kritik von politischen Anhängern konfuzianischer und daoistischer Lehren aufgebauscht. Sie führen sie in den Bereich ideologischer Spekulationen über Weisheit und Autorität der Denker, schaffen so eine spekulative Sozialphilosophie und sichern ihren eigenen Beamtenstatus – das Schlimmste, was einem Philosophen widerfahren kann. Zweitens sind Daoismus und Konfuzianismus zwei grundsätzlich gegensätzliche Richtungen (wie Yin und Yang) der chinesischen Philosophie. Sie können nicht ohne Opposition existieren; ihr Widerstreit ist Ausdruck der eigenen Lehre und gleichzeitig die Erwartung eines harmonisierenden Mittelweges, dessen Synthese die Yijing-Lehre leisten kann.

Daher betrachten wir die philosophische Kritik Zhuangzis, am Beispiel der Begegnungen zwischen Laozi und Kongzi sowie Laozi und den Schülern Konfuzius’, als methodisches Instrument. Die gesamte Kritik am Konfuzianismus zentriert sich bei Zhuangzi um den spirituellen Archetyp der Fünf- und Fünf-Beständigkeiten (wŭ cháng) sowie um konfuzianische Tugenden wie Menschenliebe (rén) und Pflicht (yì). Durch die Analyse dieser Eigenschaften richtet sich die Kritik auf die konzeptionelle Struktur von xiaokan, die Bildung des Edlen und die Echtheit der kindlichen Pietät.

Konzeptionelle Kritik an xiaokan. Zum ersten Mal im Daoismus begegnet uns eine Kritik an der konfuzianischen Konzeption von xiaokan. Zhuangzi kritisiert diese nicht direkt und nennt das Wort xiaokan nicht. Er überträgt die Autorität Laozi. In den Worten des Daoismus-Gründers wird xiaokan anonym über die Kritik an Formen und Ergebnissen der Herrschaft von drei Herrschern und fünf Ahnen kritisiert.

Die kritische Darstellung erfolgt in zwei Stufen. Konfuzius traf Laozi und sprach über Menschenliebe und Pflicht. Laozi projizierte seine Urteilsfähigkeit auf die Natur und bewertete Konfuzius’ Streben nach Menschenliebe und Pflicht als Ursache großer Unruhen. Betrübt kehrte Konfuzius zurück und berichtete seinen Schülern, dass er Laozi nicht nachahmen könne, der wie ein Drache sei: sich zusammenrollend bildet er den Körper, sich streckend bildet er Schriftzeichen, steigt auf den Wolken der Energie (Qi) und nährt sich von Yin und Yang.

Mit Erlaubnis Konfuzius’ traf sich der Schüler Zigong mit Laozi und stellte Fragen zur Herrschaft des Unter-Himmel-Reichs durch drei Herrscher und fünf Ahnen: Sie regierten unterschiedlich, aber ihr Ruhm war derselbe, und warum erkennt Laozi sie nicht als vollkommen weise Menschen an? Laozi zeigt in seiner Antwort zwei kritische Punkte an xiaokan. Erstens nennt er die vier Herrscher (Yu, Tang, Wenwang, Wuwang), die gemäß xiaokan archetypischen Normen von Ritual und Pflicht den Thron bestiegen und positiv bewertet wurden. Laozi hingegen zeigt ab Huangdi den Niedergang der Herrschaft dieser Herrscher. Zweitens kann Huangdis Herrschaft, in der „die Herzen der Menschen vereint waren und niemand nach dem Tod der Eltern trauerte, ohne dass andere sie tadeln“, mit der Periode des großen Einheits (dà tóng) in Verbindung gebracht werden. Drittens, zur Zeit von Yu, dem Ausgangspunkt der konfuzianischen Herrschaftsgenealogie von xiaokan und als erster großer Zivilisator verehrt, tauchten Konfuzianer und Mohisten auf. Sie begannen, spirituelle Prinzipien zu entwickeln und das Familienverhältnis von Frauen zu regeln. Das Unter-Himmel-Reich wurde auf Ahnenprinzipien verteilt („Unter-Himmel-Reich wurde familiär“). Schließlich, so schließt Laozi, führten die Kenntnisse der drei Herrscher nicht nur nicht zur Ruhe ihrer Natur und ihres Schicksals, sondern stürzten das Unter-Himmel-Reich in Chaos.

Daher bewerten Konfuzianismus als Autor der xiaokan-Konzeption und Daoismus als Naturgegner die xiaokan-Idee gegensätzlich, theoretisch und historisch repräsentiert durch die drei Herrscher und fünf Ahnen.

Kritik an Menschenliebe und Pflicht als Wesenszüge des Edlen. Bei einem weiteren Treffen, nach einem langen Monolog Konfuzius’, fragte Laozi nach dem wichtigsten Punkt. Konfuzius nannte Menschenliebe und Pflicht und bestimmte deren Natur (xìng) und sinnliche Manifestation (qíng): Ohne Menschenliebe wird man nicht zum Edlen, ohne Pflicht wird man nicht geboren – das ist die Natur des wahren Menschen; von ganzem Herzen Dinge zu lieben und alle gleich zu lieben – das sind die sinnlichen Manifestationen von Menschenliebe und Pflicht. Laozi nannte dies Unsinn und empfahl Konfuzius, sich auf die Beständigkeit der Natur (Himmel und Erde) zu besinnen. Ohne dies entsteht Unruhe in der menschlichen Natur.

Natürlich verwirft der vollkommen weise Daoist konfuzianische Werte, passt sich seiner eigenen Erziehung geistiger Qualitäten an: „Er dringt ins Dao ein, vereinigt sich mit Dé, verwirft Menschenliebe und Pflicht, verbannt Rituale und Musik. Dies ist es, wodurch der vollkommene Mensch sein Herz bestätigt!“

Kritik an Menschenliebe in Bezug auf kindliche Pietät. Einmal fragte der Hauptpriester Dan, zuständig für Tieropfer, Zhuangzi nach Menschenliebe. Ironisch antwortete Zhuangzi, dass Tiger und Wölfe menschenliebend seien, da erfahrene Tiere ihre Jungen lieben. Auf die Frage nach wahrer Menschenliebe erklärte Zhuangzi, dass sie keiner familiären Gefühle bedarf und nicht auf der Grundlage kindlicher Pietät diskutiert werden sollte (worauf Dan besonders bestand). Indem er familiäre Gefühle ausschließt, führt Zhuangzi die Kategorie des Vergessens ein: Eine genealogische Stufe vergisst mühelos die vorherige, bis sie aus dem Gedächtnis des Unter-Himmel-Reichs verschwindet. Mit Dé versehen vergisst dieser Subjekt selbst die menschlichen Ahnen und taucht ins Nicht-Handeln ein. Dies ist ebenfalls ein Mittel der Entfremdung von Menschen und Dingen des Unter-Himmel-Reichs – wo also bleibt die Rede von Menschenliebe?

Zhuangzi schließt, dass kindliche Pietät und alle anderen konfuzianischen Werte lediglich den eigenen Tugenden dienen: „Denn wahre Edelmütigkeit verachtet Titel, wahrer Reichtum verachtet Geld, wahres Verlangen verachtet Namensruhm. Darum wird Dao nicht überfüllt.“

Im Da Xue („Große Lehre“) stellt der Konfuzianismus Dao und Dé der Entfremdung seines eigenen Daos der Erkenntnis des strahlenden Dé, der Verbindung mit dem Volk und der Beständigkeit im vollkommen Guten entgegen.

Kritik des Konfuzianismus durch Übernahme des Daoismus. Zhuangzi verwendet eine weitere Technik der Kritik: Er inszeniert den Wandel der Weltanschauung und die Abkehr von archetypischen Werten innerhalb der konfuzianischen Schule selbst. Er wählt dafür den besten Schüler Konfuzius’ – Yan Yuan, den einzigen, den Konfuzius gleichberechtigt als Philosophen bezeichnete (hào xué). Yan Yuan begann über drei Tage, Konfuzius zu zeigen, dass er „hinzufügt“ und den Weg des Vergessens geht. Am ersten Tag vergisst er Menschenliebe und Pflicht, am zweiten Tag Rituale und Musik, am dritten Tag erklärt er, dass er „im Vergessen verweilt“. Konfuzius wundert sich: was bedeutet „im Vergessen verweilen“? Yan Yuan erklärt, dass sein Körper „abfiel“, dass Sehen und Hören „verschwanden“, er „den Körper verließ und Wissen ablegte“ und sich dem Großen Durchdringen annähert. Konfuzius schätzt dieses „Verweilen im Vergessen“ hoch ein. So hat Yan Yuan keine Vorlieben und keine festgelegte Beständigkeit. Konfuzius erkennt Yan Yuan als Weisen an und bittet, Schüler seines Schülers zu werden.

Mit dieser einzigartigen Szene lässt sich die Kritik des Konfuzianismus bei Zhuangzi abschließen: Schüler und Lehrer werden vertauscht, der Schüler wendet sich vom Konfuzianismus ab, nimmt den Daoismus an, erlangt beim Lehrer höchste Weisheit und wird schließlich nach dem freiwilligen Wunsch des früheren Lehrers dessen daoistischer Lehrer.