Die Philosophie von Lao Tzu

Philosophische Rede: Universalien und Namen

Laozi führt seine Erzählung auf zwei Ebenen des metaphysischen Dao – der theoretischen und der praktischen. Auf der theoretischen Ebene herrscht bei Laozi das Schweigen; die Bewegung des Denkens im Dao vollzieht sich ohne Worte. Sie wird durch den spontanen Lauf der Natur motiviert (忻㱽冒䃞 dào fă zì rán / zìrán), sie eilt nicht voraus und hinkt nicht hinterher in seiner universellen kosmischen Rotation. „Das verborgene Dao ist namenlos“ (忻昸䃉 ⎵ dào yĭn wú míng / Dao yin wu ming) [§41]; „Das beständige Dao ist namenlos“ (忻ⷠ䃉⎵ dào cháng wú míng / Dao chang wu ming) [§32]; dieses sich windende „Bild ohne Fleisch“ (䃉䈑ᷳ尉 wú wù zhī xiàng / wu wu zhi xiang) ist überhaupt „unbenennbar“ (些些 ᶵ⎗⎵ mĭn mĭn bù kě míng / min min bu ke ming) [§14]; auch die Spiritualität des Dao ist „namenlos“ (䃉⎵ᷳ㧠 wú míng zhi pŭ / wu ming zhi pu); das Dao des gesamten Kosmos schweigt: „Das Dao des Himmels… spricht nicht“ (⣑ᷳ忻… ᶵ妨 tiān zhī dào… bù yán / tian zhi dao… bu yan) [§73] – dies ist nur ein unvollständiger Überblick über die metaphysischen Eigenschaften des Dao.

Es könnte den Anschein haben, dass „Namenlosigkeit“ und „Schweigen“ des Dao eine Axiomatik bilden, die das Dao vom rationalen Erfassen ausschließt. Diese Annahme, im letzten Jahrhundert von Laienwissenschaftlern getroffen und mechanisch übernommen, hat sich zu einer Illusion entwickelt, die selbst seriöse Sinologen noch heute dazu bringt, vom „Nebelhaften“ und „Mystischen“ des Dao zu sprechen. Dabei präsentiert Laozi das Dao mit höchster Klarheit. Bereits im 6. Jahrhundert v. Chr. erkannte Laozi das grundlegende gnoseologische Gesetz der Dialektik: die Zweiteilung der Identität und die Erkenntnis derselben in den Gegensätzen von Einem und Vielen.

Er formulierte dies im ersten Kapitel des Dao De Jing, das wir hier nochmals zusammenfassen:

1. Das namenlose, beständige Dao (ⷠ忻 cháng dào / chang dao) {= das metaphysische Eine} teilt sich innerlich in zwei namenlose Dao; es entsteht eine dreifache „leere“ dialektische Matrix – ein logisch erstes Dao als beständig-Eins, und zwei Dao (Dao und Dao) als beständig-Viel. In beiden bleibt die Beständigkeit erhalten. Die Zellen dieser dreifachen Matrix können mit beliebigen, jedoch nur maximalen kategorialen oder universalen Bedeutungen gefüllt werden (maximale Fülle = Leere). So öffnet sich der Weg für philosophisches dialektisches Denken in Universalien.
2. Den zwei namenlosen Dao werden primäre, maximal einfache Namen gegeben, die ihre gegenseitige Gegensätzlichkeit ausdrücken: lexikalisch ist dies „Sein – Nichtsein“, „Nichts – Etwas“, ontologisch „Nicht-Existenz (䃉 wú / wu)“ und „Existenz (㚱 yŏu / you)“. Sein und Nichtsein als ontologische Entitäten implizieren sofort das Phänomen dessen, wovon sie Urprinzipien sind, also den Kosmos: Nichtsein ist der Ursprung von Himmel und Erde, Sein ist die Mutter der Myriade der Dinge.
3. Die Ontologie der Urprinzipien wird mit der Gnoseologie verbunden: Das Nichtsein der Beständigkeit eröffnet die Möglichkeit der geistigen Erkenntnis des Einen, das Sein der Beständigkeit ermöglicht das geistige Erkennen der Formen des Vielen (der einheitlichen Form des Vielen).
4. Nichtsein und Sein werden lediglich verschieden benannt, ausgehend von ihrer Identität (⎴ tóng / tong). In der Identität sind sie Urprinzipien (⃫ yuán / yuan). Ihre Verbindung (⃫ᷳ⍰⃫ yuán zhī yòu yuán / yuan zhi you yuan) öffnet die Pforten zum Vieleins (ế⥁ᷳ斐 zhòng miào zhī mén / zhong miao zhi men).

Somit entfaltet das beständige Dao dialektisch die namenlosen und benannten Triaden und etabliert drei archetypische Systeme: das System des philosophischen Urteils und Denkens, das ontologische System der Urprinzipien und das gnoseologische System der geistigen Einsicht und Erfassung der Welt der Dinge in Einheit und Vielheit. Laozi hat das Gesetz der Zweiteilung des Einen reichhaltiger dargestellt als in der neuzeitlich-europäischen Philosophie. Er vermittelt während des Textes fast die Gewissheit, dass diese dialektische Formel der Zweiteilung des Einen keine menschliche Erfindung sei, sondern ein universales kosmisches Gesetz für das Körperliche, Geistige und Denkende. Heute würden wir dieses Gesetz als objektives Gesetz bezeichnen.

Laozi projiziert das theoretische Dao in die praktische Lebenswelt des Menschen, dorthin, „wo viele Menschen im Bösen verstrickt sind“ [§8]. Er überführt das theoretische Dao in das praktische Dao und versucht, dem Himmelsreich dialektisches Denken zurückzugeben, das der naturmenschlichen Harmonie entspricht. Laozi baut seine philosophische Rede auf der Sprache der Dialektik auf und stößt dabei auf Schwierigkeiten:

Erste Schwierigkeit

Die Menschen verstehen Laozi nicht: „Meine Worte sind leicht zu verstehen, leicht zu befolgen. Doch im Himmelsreich gibt es niemanden, der sie verstehen oder ihnen folgen kann“ [§70]. Die philosophische Predigt Laozi wird durch sprachliches Unkraut gestört – Neusprech, das mit „dem Beginn der gewaltsamen Herrschaft“ (⥳⇞ shĭ zhì / shi zhi) einhergeht. Dies ist so gravierend, dass Laozi im Neusprech den Untergang des Himmelsreichs sieht. Um Rettung zu bringen, führt er sein Konzept der Sprache ein. Im Gegensatz zum Konfuzianismus, der „Rhetorik“ durch das Prinzip der „Gerade-Namen“ (㬋⎵ zhèng míng / zheng ming) bekämpft, formuliert Laozi das Prinzip der „Unterbindung der Namen“ (㬊⎵ zhĭ míng / zhi ming):

„Mit dem Beginn der gewaltsamen Herrschaft erschienen die Namen. Und da die Namen existieren, muss man wissen, wie man sie unterbindet.“

Wer weiß, wie man sie unterbindet, kann Untergang vermeiden. Ein Beispiel: Wenn das Dao im Himmelsreich ist, gleicht es dem Zusammenfluss von Bächen und Flüssen in den Jiang und ins Meer [§32].

Zweite Schwierigkeit

„Das gerade Wort ähnelt dem Umgekehrten“ – sagt Laozi [§78]. Beim Hören der philosophischen Predigt in der Sprache der Dialektik beginnt nicht nur beim Laien, sondern selbst bei Gelehrten ein inneres Aufwallen. Niedrige Gelehrte verspotten das Dao, mittlere irren hin und her, nur die höchsten Gelehrten (sehr wenige) folgen dem Dao:

„Der Mann hoher Bildung, hört er vom Dao, folgt ihm eifrig. Der Mann mittlerer Bildung, hört er vom Dao, behält es manchmal, verliert es manchmal. Der Mann niedriger Bildung, hört er vom Dao, verspottet es laut. Nicht verspottet, wird es nicht als Dao erkannt. Denn die unerschütterlichen Urteile lauten: Das helle Dao ähnelt dem dunklen. Das kommende Dao ähnelt dem zurückweichenden. Das vollkommene Dao ähnelt dem unvollkommenen…“ [§41]

Laozi kann also Worte nicht äußern, ohne dass Gegensätze auftauchen oder Paradoxe entstehen:

„Wenn im Himmelsreich alle erkennen, dass Schönes schön ist, erscheint auch das Hässliche. Wenn alle erkennen, dass Gut gut ist, entsteht auch Nicht-Gut. Denn Sein und Nichtsein erzeugen einander, Schweres und Leichtes schaffen einander, Langes und Kurzes werden zueinander gemessen, Hoches und Niedriges stehen einander gegenüber, Klang und Melodie stimmen überein, Vorderes und Hinteres folgen aufeinander“ [§2].

Wie handeln? Im Streben nach Natürlichkeit und Klarheit über die wichtigen Erscheinungen der Realität führt Laozi das Prinzip des Schweigens und Nicht-Handelns ein. Es wird didaktisch ausgedrückt als „Schweige und folge der Natürlichkeit“ (ⶴ妨冒䃞 xī yán zì rán / xi yan zi ran). Dabei werden alle kategorialen Namen und dialektischen Urteile aus der verbalen Rede entfernt. Der Daoist – der vollkommene Weise – „führt den Dienst des Nicht-Handelns, leitet die Lehre ohne Worte“ [§2].

Laozi bewegt sich nun auf eine Ebene des Denkens, dessen Fluss nicht von Worten begleitet wird. Ein solcher Denktype ist nicht neu; er entsteht beim Übergang von Mythologie zu Philosophie, wenn mythologische Denkbilder und Symbole das entstehende philosophische Bewusstsein nicht mehr tragen können, die philosophische Sprache jedoch noch nicht entwickelt ist. In dieser Phase erfolgt philosophische Kommunikation ohne Worte; an ihrer Stelle wirken Muster, Gesänge und der Tanz der Natur (Fenghuang und Hundun). Doch dies war die Zeit vor der Philosophie. Jetzt kehrt Laozi bewusst zu diesem wortlosen Denken zurück. Das Denken wird von den materiellen Hüllen der Bilder und Worte gereinigt. An ihre Stelle tritt nur das reine geistige Strahlen (⃱ guāng / guang), das sich den Strahlen des kosmischen Lichts von Sonne und Mond unterwirft, mit ihnen verschmilzt und eine Wirkung der rationalen Erleuchtung (㖶 míng / ming) erzeugt.

Diese Erleuchtung wird zu einer Methode, die die kognitiven Fähigkeiten des einzelnen Menschen übertrifft. Ein Beispiel dafür ist die Rationalisierung der Beständigkeit (䞍ⷠ zhī cháng / zhi chang), in der tautologisch die Universalien von Ursprung, Ruhe und Schicksal der zyklischen Kosmogonie eingebettet sind. Das Wissen um die Beständigkeit führt zur Erleuchtung [§16], und der Mensch durchdringt und umfasst mit seinem Geist den gesamten Kosmos. Heutzutage ist uns dieser Denktype kaum zugänglich, der Universalien in eine Art Lichttelepathie taucht und die Erkenntnismöglichkeiten bis auf universale Dimensionen erweitert. Wenn daher jede einzelne Sache und alle zusammen ihre Eigenheit in Mustern (㔯 wén / wen) ausdrücken, ermöglicht die Erleuchtung der Muster (㔯㖶 wén míng / wen ming) die Erkenntnis dieser Muster in kosmischen Größen von Vielheit und Einheit, des Endlichen und Unendlichen (⽤ jiào / jiao, ⥁ miào / miao [§1]). In moderner Terminologie wird „Erleuchtung der Muster“ als Synonym für Kultur und Zivilisation verwendet.

Dritte Schwierigkeit

Die Projektion des Gesetzes der Zweiteilung des Einen (kurz genannt) auf die von Streit und Konflikten ergriffene Gesellschaft (sozialer Kosmos) führt zu einer einseitigen Wahrnehmung dieses Gesetzes. Sowohl das Alltagsbewusstsein als auch das politische Bewusstsein absolutisieren Gegensätze, interpretieren deren Verbindung als Kampf und Konkurrenz (ḱ zhēng / zheng) und nicht als harmonisches Verschmelzen zur Einheit (ᶨ yī / yi). Die Ideologie entwickelt diese Einseitigkeit zur Maxime historischen Bewusstseins – zum Gesetz der Einheit und des Kampfes der Gegensätze – und rechtfertigt den Subjektivismus der Konfliktentfachung durch die vermeintliche Objektivität dieses Gesetzes. Laozi hingegen offenbart die ontologische Vollständigkeit dieses Gesetzes und demonstriert sie unmittelbar an der Natur und der sozialen Realität. Einheit (ᶨ yī / yi) ist in jedem Phänomen vorhanden und wird durch universelle Attribute von Natur und Gesellschaft aufrechterhalten. Diese Attribute sind uranfänglich:

„Jene, die in der Antike Einheit erlangten: Der Himmel erlangte Einheit durch Reinheit, die Erde erlangte Einheit durch Unerschütterlichkeit, der Geist erlangte Einheit durch Spiritualität (lin), das Tal [des Himmelsreichs] erlangte Einheit durch Fülle, die Myriaden Dinge erlangten Einheit durch Geburt, Fürsten und Könige erlangten Einheit, indem sie zur Verkörperung von Aufrichtigkeit für das Himmelsreich wurden. Sie erreichten dies.“ [§39]

Die Zweiteilung des Einen und die Verbindung der Gegensätze führen keineswegs zu Krieg, sondern zu einer neuen qualitativen Einheit. Der vollkommene Weise erkennt diese Einheit in den Gegensätzen und nimmt sie als Vorbild:

„Wenn es Mangel gibt, gibt es auch Fülle. Wenn es Krummes gibt, gibt es auch Gerades. Wenn es Leeres gibt, gibt es auch Volles. Wenn es Altes gibt, gibt es auch Neues. Wenn es Defizit gibt, gibt es auch Überfluss. Wenn es Größeres gibt, gibt es auch Kleineres. Daher nimmt der vollkommene Weise das Eine-Eins als Vorbild für das Himmelsreich.“ [§22]

Laozi hebt die Kategorie des Einen auf eine neue Kategorie der ungeteilten Identität – die Kategorie der Ganzheit (ℐ quán / quan) –, verbunden mit Aufrichtigkeit (宂ℐ chéng quán / cheng quan). Auch die Kategorie des aufrichtig-ganzheitlichen beruht auf dem Ideal der Antike:

„In der Antike sagte man: ‚Wenn es Mangel gibt, gibt es auch Fülle.‘ Sind dies leere Worte? Daher nimm die Ganzheit aufrichtig an und kehre zu ihr zurück.“ [§22]

Das Gesetz der Zweiteilung des Einen, der Verbindung der Gegensätze und des Aufstiegs zu einer neuen Einheit und Ganzheit gilt auch in der Kosmogonie. Ganzheit verleiht sowohl der Kosmogenese als auch dem Subjekt der Kosmogenese eine besondere Eigenschaft. Wer die „Fülle des De“ in sich aufnimmt und zum kosmischen „Neugeborenen“ wird, erlangt die Fähigkeit zu „ganzheitlichem Schaffen“ (ℐἄ quán zuò / quan zuo). Dabei geschieht dies „ohne zu wissen, was Vereinigung von Weiblich und Männlich ist“, also unabhängig von Dualität und Gegensätzen [§55]. Dies ist eine außerordentlich wichtige Eigenschaft, die den historischen Prozess bestimmt und alle ideologischen Doktrinen der Entwicklung der menschlichen Gesellschaft verändert: Gesellschaft entwickelt sich nicht durch Antagonismus und Kampf der Gegensätze, sondern durch Einheit und Ganzheit, unter Bezug auf das Beispiel der Antike (⎌ gŭ / gu) und die Natur (冒䃞 zì rán / zi ran).

Die Antike des Volkes und die Antike der Kultur (die nichts anderes tut, als den Menschen zu pflegen) werden hier zur höchsten Wertgröße. Hervorzuheben ist, dass auch die Aufrichtigkeit, die zusammen mit der Ganzheit das Konzept des aufrichtig-ganzheitlichen bildet, ontologische Urprinzipien enthält. Dies gilt nicht nur für den Daoismus, sondern auch für den Konfuzianismus. Der konfuzianische Traktat Zhong Yong entwickelt eine Kosmogonie der Aufrichtigkeit:

„Aufrichtigkeit ist die Schaffung des Selbst, und Dao ist die Verbindung des Selbst mit dem Dao. Aufrichtigkeit ist Anfang und Ende der Dinge; ohne Aufrichtigkeit gibt es keine Dinge. Vollkommene Aufrichtigkeit erschöpft sich nicht. Wenn sie sich nicht erschöpft, ist sie ewig; wenn ewig, dann ausgedehnt; wenn ausgedehnt, dann lang anhaltend; wenn lang anhaltend, dann großzügig; wenn großzügig, dann hoch und leuchtend. Großzügig – das, worauf die Dinge getragen werden. Hoch und leuchtend – das, womit die Dinge bedeckt werden. Lang anhaltend und ewig – das, womit die Dinge erschaffen werden. Seien sie großzügig – wie die Erde. Seien sie hoch und leuchtend – wie der Himmel. Seien sie lang anhaltend und ewig – ohne Grenzen. So zeigt sie sich nicht, ordnet jedoch; sie bewegt sich nicht, schafft jedoch Wandel; sie handelt nicht, und doch erschafft sie.“ [Zhong Yong, §25–26]

Vierte Schwierigkeit. Für die philosophische Verkündigung des Gesetzes der Zweiteilung des Einen und der Vereinigung der Gegensätze in Ganzheit ohne Kampf ist auch die gesellschaftliche Struktur selbst ein Hindernis. Während der „Gewaltsamen Herrschaft“ hat die Gesellschaft verfallen, der Staat wurde durch Gesetze, Bürokratie, Polizei, Gefängnisse und Armee stachelig. Jede Idee der Einheit, die in das gesellschaftliche Chaos eingebracht wurde, wurde von den kontrahierenden Parteien vereinnahmt, die jeweils auf ihre Exklusivität setzten, um die Gesellschaft zu befrieden. Es war offensichtlich, dass es in Zeiten des Aufruhrs gefährlich war, eine weitreichende Idee vorzubringen; sie hätte nur den Konflikt angeheizt.

Laozi schlug den schmerzlosesten Weg vor – den Boykott der Zivilisation der Gewalt. Dies äußert sich im Nicht-Handeln (Verzicht auf jegliche gewalttätigen Handlungen), im Schweigen (Verzicht auf das Vokabular der Gewalt) und in der Rückkehr zur Natur (Verzicht auf den Apparat der Gewalt, Rückkehr zu den ursprünglichen Quellen und Einbindung in den natürlichen Kosmos). In diesem Zusammenhang sei noch einmal ein Fragment der Konzeption des sozialen Palingenesises wiederholt:

„Mögen die Königreiche klein sein und die Bevölkerung dünn, sodass keine der unzähligen Waffen eingesetzt werden, sodass die Menschen aus Furcht vor dem Tod nicht weit wegziehen. Auch wenn es Boote und Wagen gibt, möge niemand sie besteigen. Auch wenn es Rüstungen gibt, möge niemand sich in Kampfformationen stellen. Mögen die Menschen zu Knoten auf Schnüren zurückkehren und sie anstelle von Schrift verwenden. Sie sollen ihre Speisen genießen, ihre Kleidung bewundern, ruhig leben und sich an ihren Sitten erfreuen. Mögen die benachbarten Königreiche einander beobachten, dem Gesang der Hähne und dem Bellen der Hunde lauschen, und mögen die Menschen dieser Königreiche ein hohes Alter erreichen, ohne miteinander zu verkehren.“ [§80]

Bei der Rückkehr zu den ursprünglichen Quellen und der Besiedlung ihres Territoriums sind die Menschen zur Wiedergeburt bestimmt: Sie gelangen in den natürlichen Schoß der Geheimnisvollen Mutter, stellen Genealogien und natur-urgeschichtliche Strukturen wieder her, optimieren ihre Verbindung zur Natur und überwinden die Endlichkeit des Daseins durch die Unendlichkeit der Stammeswiedergeburten. So schreiten sie weiter in der Einheit der menschlichen Geschichte und der natürlichen Ordnung.

Im Boykott der Zivilisation der Gewalt und der Rückkehr zu den Ursprüngen wendet Laozi das praktische Dao an und bezieht sich auf daoistische Universalien. Er übernimmt die Rolle des Lehrvaters und prophezeit den baldigen Untergang derer, die sich widersetzen:

„Was die Menschen hassen, ist es, ‚schwach‘, ‚einsam‘, ‚unglücklich‘ zu sein. Und Könige und Fürsten nennen sich so. Denn unter den Dingen schwächen sich einige, um stärker zu werden, andere stärken sich, um zu schwächen. Was die Menschen lernen sollen, lehre ich ihnen. Wer dies behindert, stirbt nicht seinen eigenen Tod. Bald werde ich Lehrvater sein.“ [§42]

In der hierarchischen Pyramide der Herrscher ist einer schlechter als der andere; niemand von ihnen verdient Vertrauen. Nur Laozi handelt im Zustand des Nicht-Handelns so, dass das von allen anerkannte Wesen (冒䃞 zì rán / zi ran) offenbart wird:

„Der beste Herrscher ist der, dessen Untertanen nur wissen, dass er solcher ist. Schlechter ist der, den sie durch Nähe erhöhen. Schlechter noch der, den sie fürchten. Am schlechtesten ist der, den sie verachten. ‚Misstrauen nährt Unglauben!‘ Oh, wie tief und bewegend sind diese kostbaren Worte! Erfolgreich vollende ich die Reihenfolge der Dinge, und alle hundert Menschenstämme nennen mich ‚die Natürlichkeit‘.“ [§17]

Laozi begegnete jedoch einer weiteren Schwierigkeit, die sogar tragische Konsequenzen haben konnte. In seiner philosophischen Metaphysik überschreitet er die Grenzen der damaligen Gesellschaft und errichtet seinen Kosmograd [§38]. Dort muss ein Urwesen existieren – sein philosophischer Gott – und es gibt ihn: den kosmischen Sohn (⫸ zĭ / zi), über allen Urgöttern (ⷅ dì / di) [§4]. Im Dao De Jing wird das Konzept des „Ur-Ahnen“ nur einmal erwähnt. Gegenüber ihm wirken philosophischer Glaube und Kult, die sich von offiziellen Normen unterscheiden. Hier deutete sich eine neue Theologie an, die der offiziellen religiösen Dogmatik widersprechen konnte. Laozi fand jedoch eine Lösung. Erstens integrierte er den kosmischen Sohn in die Genealogie mit der Urmutter (Geheime Mutter, Mutter des Himmelsreichs, Urmutter der Dinge) und nannte sie Dao. Juristisch konnte dies als wohlwollende Erinnerung an die vergessene Antike gelten und vertiefte nur die Wurzeln der Urahnen. Zweitens verband Laozi kosmischen Sohn und Mutter durch „Wissen“ und „Bewahren“, also durch absolut rational-philosophischen Glauben und Kult [§52]. Das archetypische Element des Glaubens versteckte er im Schoß der Mutter in Samen-Energie [§21], was in keinerlei Widerspruch zur religiösen Doktrin stand. Historisch-philosophische Bewertungen von Laozi können daher deutlich gemildert werden: Laozi ist weder ein Retrograder in seiner Theorie der Rückkehr zu den Ursprüngen, noch ein religiöser Prediger. Ihm beherrschen der philosophische Gott-Sohn und die philosophische Göttin-Mutter.

So stellte Laozi die grandiose Aufgabe, das Denken der Menschheit dialektisch neu zu ordnen und gleichzeitig die Zivilisation umzugestalten – eine Aufgabe von globaler Tragweite und höchster Bedeutung für die Geschichte und selbst für die Gegenwart. Diese Aufgabe ist bis heute nicht gelöst, aber die Methoden zur Lösung existieren. Sie wurden vom Weisen und Philosophen Laozi überliefert. Sie sind noch nicht verstanden, nicht offenbart, ihr Potenzial ist unbestimmt, und die günstigen Folgen noch nicht erkannt. Man kann sagen, dass der Daoismus die Zukunft der Menschheit ist, potenziell in der kosmischen Ewigkeit angelegt.