Die Philosophie von Lao Tzu

Kosmogonie

Die wechselseitigen Übergänge von Sein und Nichtsein, ihr Verschmelzen und ihre Trennung bilden das System der daoistischen Kosmogonie, das den Kern des philosophischen Weltbildes trägt – die Entstehung der Welt und die Stellung des Menschen in ihr. Das daoistische kosmologische Schema (universelle Axiomatik) ist im ersten Kapitel des Dao De Jing verankert. Es ist bereits bekannt, wurde jedoch bisher nicht im Hinblick auf die Lehre von Entstehung (Genese) und Aufbau (Struktur) des Kosmos betrachtet:

• Das beständige Dao verdoppelt sich innerlich zu zwei Daos;
• Sie erhalten kosmogonische Namen der Urprinzipien – Nichtsein und Sein;
• Nichtsein bezeichnet den Anfang von Himmel und Erde, Sein – die Mutter der Myriaden Dinge;
• Das Nichtsein der Beständigkeit eröffnet dem Subjekt die Möglichkeit spekulativer (geistiger) Einsicht in das Geheimnis der Dinge – ihre Einheit, das Sein der Beständigkeit – die Einsicht in die Gesamtheit der Dinge;
• Aus der undifferenzierten Einheit im beständigen Dao spalten sich die Urprinzipien Dao-Nichtsein und Dao-Sein in kosmogonische Gegensätze und vereinigen sich erneut (koppeln sich), jedoch bereits im differenzierten Identischen; so öffnen sich die Tore zur Betrachtung der Dinge in Vielheit und Einheit.

Zur Unterscheidung der kosmogonischen Urprinzipien Dao-Nichtsein und Dao-Sein werden ihnen in der weiteren Erzählung des Dao De Jing die Bezeichnungen Dao und De zugewiesen. In ihrem inneren Gehalt und genetischen Potential sind Dao und De gleich mächtig: „Der Inhalt des verborgenen De entspricht nur dem Dao“ [§21]. Dao und De sind gefüllt mit gedanklichen (idealen) Bildern (xiang), vorverkörperten Dingen (wu) und geistiger spermatischer Energie (jing), die das archetypische Element des Glaubens/Vertrauens (xin) enthält, welches den gesamten geistigen Archetyp u chán repräsentiert.

Im Dao De Jing ist die Kosmogonie nicht konzeptionell und kontinuierlich dargelegt. Sie ist buchstäblich fragmentiert, zwischen den Stücken klaffen Lücken (möglicherweise spielte hierbei auch die zweidimensionale Projektion des dreidimensionalen Textes eine Rolle). Dennoch erlauben die erhaltenen Fragmente, einzelne Hypothesen aufzustellen. Dao und De „zeugen die Dinge“ [§51, 10] und erscheinen insgesamt in einer Reihe kosmogonischer Benennungen und Inkarnationen.

Im Bereich der metaphysischen Betrachtung:

• gemeinsam in einem Namen – als „beständiges Dao“;
• in der Zweiteilung des „beständigen Dao“ – als Dao und Dao;
• in der Namensdifferenz – als Dao und De;
• in der Funktion gegensätzlicher Urprinzipien – als Nichtsein und Sein;
• im Identischen – als ein Urprinzip-Yuan;
• im identischen Unterschied – als Urprinzip-Yuan und Urprinzip-Yuan.

In der empirischen Vorstellung als Inkarnationen primärer metaphysischer Entitäten:

• Wesen, Chaos bildend, lebend vor Himmel und Erde;
• Die Mutter des Himmelsreiches, mit dem Beinahmen Dao, mit dem Namen Die Große;
• Dao – Mutter der Myriaden Dinge;
• Dao – Ahnherr der Myriaden Dinge (ohne Hinweis auf Dao oder De);
• Verborgenes Weib (über den unteren Geist);
• Mutter des Reiches;
• Weib des Himmelsreiches (über das große Reich).

Das universelle kosmogonische Schema (Axiom) der daoistischen Philosophie wird in zwei Formeln gefasst:

Erste Formel: „Sein und Nichtsein erzeugen einander“ (yŏu wú xiāng shēng) [§2], wobei Sein die metaphysische Welt und Nichtsein die physische, natürliche Welt bezeichnet.

Zweite Formel: Rückkehr – Bewegung des Dao, Schwächung – Wirken des Dao. Die Myriaden Dinge des Himmelsreiches entstehen im Sein, Sein entsteht im Nichtsein [§40].

Die wechselseitige Erzeugung von Nichtsein und Sein und die Identifizierung des Seins mit der natürlichen Welt erlauben einige Annahmen: Erstens verlaufen die kosmogonischen Prozesse in den Sphären von Nichtsein und Sein gleichzeitig und sind im Wesentlichen Spiegelprozesse. Zwischen ihnen besteht eine kosmogonische Verbindung. In dieser Verbindung treten Nichtsein und Sein als Archetypen zueinander als primäre genetische Urprinzipien und gleichzeitig als Paradigmen in der Rolle von Analogien der Urprinzipien auf (wenn Nichtsein Archetyp – Sein Paradigma; wenn Sein Archetyp – Nichtsein Paradigma). Zweitens nimmt die daoistische Kosmogonie die Form eines gegenläufigen Prozesses an (ähnlich inverser Zahlen):

• Die vorverkörperten Dinge des Nichtseins, in körperlichen, geistigen und gedanklichen Qualitäten verkörpert und im Sein geboren, sterben für die Welt des Nichtseins;
• Die Dinge des Seins, im Nichtsein geboren, verlieren ihre Verkörperung und sterben für die Welt des Seins.

In der gegenläufigen Bewegung werden die Dinge, geboren, sterben sie, und sterbend, werden sie wieder geboren; sie stärken sich und schwächen sich, altern und verjüngen sich gleichzeitig. In diesem gegenläufigen Fluss vollziehen sie umgekehrte genetische Metamorphosen: Im Sein geboren, kehren sie aus der Welt des Nichtseins zurück, im Nichtsein geboren, kehren sie aus der Welt des Seins zurück.

Drittens vollzieht sich hier gleichzeitig eine gegenläufige (die Dinge treffen aufeinander) und eine gegenläufig-differenzierte Palingenese (die Dinge entfernen sich voneinander). Die Urprinzipien treten auf der einen Seite als das Eine des Nichtseins und auf der anderen Seite als das Viele des Seins in Erscheinung. Beim Übergang von einer Welt in die andere ändern die Dinge ihren ontologischen Status: vom Nichtseins- zum Seinszustand und umgekehrt. Daher befinden sich alle Dinge gleichzeitig in drei genetischen Dimensionen: der metaphysischen (Nichtsein), der physischen (Sein) und der mittleren, übergangsweisen.

Es sei angemerkt, dass es hierbei nicht zwei getrennte, aufeinander treffende und auseinandergehende Ströme von Dingen gibt, sondern zwei ineinander geschachtelte Ströme, bei denen sich die energetischen Potentiale von „Metaphysik“ und „Physik“ (Nichtsein und Sein, Yin und Yang) abwechseln. Das Verhältnis der Potentiale verändert sich rhythmisch, und die Dinge durchlaufen geordnet ihre Metamorphosen. Im Grunde bleiben die Dinge an Ort und Stelle, während ihre Bewegung durch die Pulsation der Metamorphosen weitergegeben wird – wie die bunten Lichter auf einem Weihnachtsbaum: die Glühbirnen stehen still, die Lichter „wandern“.

So begegnet jedes Ding sich selbst in sich: In jeder Metamorphose trifft das Ding, das als energetisches Potential vom Sein ins Nichtsein geht, auf sich selbst, das aus dem Nichtsein kommt. An der mittleren Übergangsgrenze, der Grenze von Geburt und Tod, erreichen die Potentiale Gleichgewicht, und das vorverkörperte und verkörperte Ding entsteht (entflammt). Dies ist die vollkommene binäre Sache, die beiden Welten angehört und ihre mittlere Welt der Existenz bildet. Tatsächlich existiert nur dieses eine Ding, genetisch in einer Linie seiner eigenen Metamorphosen gestreckt. Alle Metamorphosen verlaufen innerhalb dieses Dings unter dem Einfluss der Potentiale (Kräfte) von Yin und Yang – vom Nichtsein und vom Sein. Ein klassisches Beispiel sind die 64 Hexagramme, die als energetische Yin-Yang-Metamorphosen innerhalb einer sechsstufigen Matrix dargestellt werden, in der zwei Ebenen von Trigrammen und drei Ebenen von Digrammen enthalten sind.

Viertens: Beim Übergang der Dinge vom Nichtsein ins Sein nimmt das Nichtsein selbst nicht ab und erschöpft sich nicht, und das Sein vermehrt sich nicht und überflutet sich nicht durch die Ankunft der Dinge. Die Welten des Nichtseins und des Seins stehen im genetischen Gleichgewicht, jedoch mit unterschiedlicher Qualität der Dinge – im vorverkörperten (idealen) und im verkörperten (materiellen) Zustand. Daher ist der Prozess des „Hinausgehens“ und „Hineinkommens“ der Dinge nur eine duale Pulsation dieser Welten.

Fünftens: Da die Welt des Nichtseins und die Welt des Seins im genetischen Gleichgewicht stehen und einander erzeugen, existieren sie nicht ohneeinander. Gleichzeitig, da die metaphysische Welt zeitlich durch die Ewigkeit gemessen wird („Dao ist Ewigkeit“ [§15], „Wenn man [Dao] mit der Ewigkeit vergleicht, wird auch sie winzig“ [§67]), wird auch die Welt des Seins nicht einmal geboren oder stirbt nicht einmal, sondern existiert ewig. In ihren archetypischen Ursprüngen stehen sie einander gegenüber als ewig lebendige Welt der vorverkörperten körperlich-geistig-idealen Dinge (Idee-Bild) und als ewig tote Welt derselben verkörperten Dinge (Materie-Ding). Diese Welten gebären metaphysisch die Dinge nur in sich, während die Geburt der Dinge in der natürlichen Welt durch ein drittes, mittleres Prinzip erfolgt – die Mutter des Himmelsreiches (Verborgene Weiblichkeit), die die ideale und materielle Essenz der Dinge verbindet und Leben und Tod zur Existenz (cún) im natürlichen Material des Chaos zusammenführt.

Konkret bedeutet dies: Die Dinge, geboren aus Nichtsein und Sein und sterbend in ihnen, überschreiten nicht die Grenzen dieser Sphären, entfremden sich nicht nach außen – sie entstehen als Urbilder innerhalb dieser Sphären. Dies sind zwei metaphysische Sphären, in denen es zeitlose Akte von Geburt und Tod gibt, aber keinen eigentlichen Geburts- oder Sterbeprozess. In der genetischen Modellmatrix sind Welt des Nichtseins und Welt des Seins zwei energetische (magnetische) Pole, die ihre Kraftfelder im zentralen, gemischten Bereich ausgleichen. Sie magnetisieren darin die Schöpfung und Geburt der Dinge. Daher existiert jedes Ding tatsächlich in drei Dimensionen – nichtseinsmäßig, seinsmäßig und gemischt, wobei die ersten beiden Dimensionen eingeschlossen sind.

Ein erster kosmogonischer Fragment findet sich im zweiten Absatz des Dao De Jing. Dort wird dargelegt, dass jede bewusste Eigenschaft ihr Gegenteil hervorruft: Schönes erzeugt die Kategorie des Hässlichen, Gutes die Kategorie des Nichtguten. Um nicht in die Falle der Gegensätze zu geraten (man sagt dies – und im Gegenzug wird jenes gestellt), wendet sich der vollkommen weise Mensch dem „Dienen durch Nicht-Handeln“ und dem „Lehren ohne Worte“ zu. Danach folgt ein kosmogonisches Fragment, das sich entweder auf die vom vollkommen weisen Menschen verkündete Lehre bezieht oder ein kosmogonischer Textausschnitt ist, der, wenn auch subtil, die folgende Vermutung nahelegt: Ist der vollkommen weise Mensch der Schöpfer (Demiurg) der Dinge? Vielmehr scheint es, dass diese kosmogonische Struktur lediglich in Parallelität zu „Nicht-Handeln“ und „Schweigen“ gesetzt wird: Er schweigt und handelt nicht, und die Dinge entstehen von selbst.

Dieses kosmogonische Fragment kann mit Betonung auf den metaphysischen Plan artikuliert werden – die Genese der Dinge erfolgt ohne Übergang in die Sphäre des Seins, also ohne Eintritt in die natürliche Welt. Es wird lediglich die Idee der Vegetation der Dinge gegeben:

„Darum regiert der vollkommen weise Mensch den Dienst des Nicht-Handelns, lehrt ohne Worte; die Dinge beginnen, doch ohne Streit, sie werden geboren, doch treten nicht ins (natürliche) Sein, sie werden kultiviert, doch stützen sich auf nichts, sie vollenden erfolgreich, doch beanspruchen keinen Platz. Da sie keinen Platz beanspruchen, werden sie auch nicht verstoßen.“ [§2]

Hier werden weder die Motive noch die Endziele der Kosmogonie, das Urprinzip oder dessen Wertmaßstab angegeben. Nach dieser lapidaren Notiz ist keine Typologie der Kosmogonie möglich: Ist sie evolutionär oder involutionär, sind die höchsten Werte von Gut und Vollkommenheit im Urprinzip ursprünglich angelegt oder nicht? Außerdem ist bemerkenswert, dass drei der vier genetischen Stadien der Dinge in den Begriffen handwerklicher Praxis ausgedrückt sind: ἄ zuò – erschaffen, herstellen, vorbereiten; 䁢 wéi – tun, kultivieren, erzeugen; ≇ ㆸ gōng chéng – meisterhaft vollenden, in der Arbeit erschaffen. Dies ist deutlich fixiert, doch im Kontext der natürlichen Ordnung und des Nicht-Handelns des Menschen ist Technikkunst nicht spezifisch daoistisch. Im Gegenteil, Laozi strebt nach der Ausmerzung künstlicher Technik:

„Das beständige Dao handelt nicht und handelt doch. Wenn Fürsten und Könige es bewahren, werden die Myriaden Dinge von selbst entstehen. Wenn aber jemand neben der Entwicklung der Dinge auch noch meistert (ἄ zuò), werde ich ihn mit dem namenlosen geistigen Wesen (pŭ) zügeln.“ [§37]

Selbst wenn man die grammatische Form der chinesischen Aufzeichnung dieses Fragments zugunsten der Lesbarkeit vernachlässigt und die vier genetischen Stadien der Dinge – Empfängnis, Geburt, Kultivierung, Vollendung (ἄ zuò, shēng, wéi, gōng chéng) – dem schöpferischen Tun des vollkommen weisen Menschen zurechnet, entsteht kein wirkliches Nicht-Handeln. In diesem Fall würde der vollkommen weise Mensch sofort zum Schöpfer und verliert den Status des idealen Subjekts des Daoismus.

Zwei Phrasen aus dem kosmogonischen Fragment, das in unmittelbarer Nähe des vollkommen weisen Menschen steht („geboren, aber nicht ins Sein kommend; kultiviert, aber sich auf nichts stützend“ – shēng ér bù yŏu, wéi ér bù shì [§2]), wiederholen sich in der kosmogonischen Aufzeichnung in Verbindung mit dé, welche ebenfalls zweimal im Dao De Jing erscheint. Die Zitate kursiv hervorgehoben:

Erste Fassung: Wenn die himmlischen Tore sich öffnen und schließen, kann dann die Samkin [des Himmels] nicht sein? Wenn alles innerhalb der vier Richtungen erfasst wird, kann man dann nicht handeln? [Es] gebiert alles, vermehrt alles. Gebärend, aber nicht besitzend, kultivierend, aber nicht stützend, herrschend, aber nicht strafend – dies ist das ursprünglich-verborgene dé (yuán dé) [§10].

Zweite Fassung: Dao gebiert die Dinge, Dé nährt sie, lässt sie wachsen, erzieht sie, ordnet sie, versorgt und beschützt sie. Gebärend, aber nicht besitzend, kultivierend, aber nicht stützend, herrschend, aber nicht strafend – dies ist das ursprünglich-verborgene dé [§51].

Die Setzung von dé als Urprinzip verändert die Semantik der Kategorien, die die genetischen Stadien der Dinge bezeichnen. Die genetischen Funktionen werden subjektiviert und dem metaphysisch ursprünglich-verborgenen dé zugeschrieben: Es gebiert, kultiviert, herrscht. Möglicherweise hat der hier für den Daoismus unkomfortable Begriff wéi (handeln, kultivieren) ohne Negation (wú wéi – Nicht-Handeln) eine andere semantische Bedeutung.

Die genetische Konstruktion der ersten Phrase [§10] vermittelt den Eindruck einer textlichen „Zusammenstellung“ oder mechanischen Einfügung, oder es klafft eine Lücke:

Wenn alles innerhalb der vier Richtungen erfasst wird, kann man dann nicht handeln? (Lücke ……….) …gebärt alles, vermehrt alles. Gebärend, aber nicht besitzend, kultivierend, aber nicht stützend… [§10].

In der zweiten Phrase [§51] ist der erste Teil der kosmogonischen Konstruktion logisch nachvollziehbar: Dao als kosmischer Urvater gebiert die Dinge, Dé als Mutter-Nanny nährt sie. Dies ist weitgehend verständlich. Doch auch hier folgt eine Textzusammenstellung (Zitat aus [§10]), in der die gebärende Fähigkeit Dé zugeschrieben wird. Wer gebiert also die Dinge – Dao oder Dé? Eine mögliche Klärung: Dao wirkt als protogonisches Prinzip aus der Sphäre des Nichtseins, Dé aus der Sphäre des Seins. In diesem Fall würde Dao in der Sphäre des Seins Dé in der Rolle der Mutter-Nanny erscheinen. Und tatsächlich wird Dao als Mutter-Nanny im Dao De Jing dargestellt. Dao erscheint als unsichtbares Urprinzip, gegenwärtig in der Sphäre des Seins der Dinge. Aufgrund der ontologischen Gleichheit von Dao und Dé lässt sich diese unsichtbare Präsenz auch auf das ursprünglich-verborgene Dé übertragen. Beide – metaphysisches Dao und Dé – fließen als unsichtbare materielle Instanz in die natürliche Welt ein und nähren die Dinge:

Das Große Dao ist überall verteilt, es kann links oder rechts sein. Myriaden Dinge stützen sich auf es, sie werden geboren und wenden sich nicht ab. [Es] vollendet erfolgreich und bleibt unbekannt. [Es] kleidet und nährt die Myriaden Dinge und wird nicht ihr Herrscher. [Es] bleibt stets unbefangen, man kann es klein nennen. Myriaden Dinge kehren zu ihm zurück und erkennen es nicht als Herrscher, man kann es groß nennen. Es hält sich überhaupt nicht für groß, daher kann es seine Größe offenbaren. [§34]

In diesem Fragment treten erneut Textzusammenstellungen auf, in denen sich Kategorien und genetische Stadien der Dinge wiederholen, jedoch mit Unterschieden (kursiv hervorgehoben). Im zweiten Absatz heißt es, dass die Dinge geboren werden und nicht ins Sein kommen, kultiviert und sich auf nichts stützend. Gleichzeitig wird gesagt, dass die Dinge auf Dao beruhen, geboren werden und keine Last tragen (oder sich nicht abwenden), wobei das Nicht-Tragen die initiale genetische Phase der Empfängnis betrifft. Der Text lässt unklar, wo die Beschreibung des autonomen Geneseprozesses endet und wo die genetischen Funktionen von Dao eintreten – eine Lücke klafft.

Darüber hinaus gibt es Einfügungen aus dem ersten Kapitel. Der Palingenese-Fakt ist eindeutig – „Myriaden Dinge kehren zu ihm (zu Dao) zurück“ – aber was bedeutet dieses „Zurückkehren“? Und warum diese Reverenzen gegenüber der „Größe“ von Dao? Wieder erscheint es wie eine nachträgliche Einfügung von Dilettanten oder scholastischen Kommentatoren. In der vollständigen kosmogonischen Aufzeichnung von §51 wird ein entscheidendes Merkmal der daoistischen Kosmogonie hervorgehoben – der Wertaspekt der Urprinzipien Dao und Dé: Sie werden verehrt (zūn) und geschätzt (guì), über ihnen herrscht kein Schicksal, sie verbleiben in ständiger Natürlichkeit:

Dao gebiert sie, Dé nährt sie, Materie formt sie, Bedingungen vollenden sie. Unter den Myriaden Dingen gibt es keine, die Dao nicht verehren oder Dé nicht schätzen. Dao wird verehrt, Dé wird geschätzt, über ihnen herrscht kein Schicksal, sie verweilen in beständiger Natürlichkeit. [§51]

Dieses Verehren kommt von außen, von den Dingen selbst. Das Urprinzip der Welt – das ursprünglich-verborgene Dao – ist jedoch wertvoll an sich. Über es kann man nicht schweigen, noch etwas sagen. Es ist unerschütterlich, unabhängig von Einflüssen, verschließt die Tore seines Weltofens und manifestiert die Einheit von Einheit und Vielheit – die genetische Essenz dessen, in dem sich die Dinge befanden:

Wer weiß, spricht nicht, wer spricht, weiß nicht. [Über den Abgrund, ähnlich dem Urvater der Myriaden Dinge!]
Es verschließt sein Inneres, schließt seine Tore, seine Heftigkeit verstummt, seine Fesseln schwächen sich, sein Leuchten mäßigt sich, sein Staub legt sich – dies nennt man das ursprünglich-verborgene Identische (Einheit). Daher: [mit ihm] kann man sich nicht verbinden, [von ihm] kann man sich nicht trennen; [ihm] kann man keinen Nutzen bringen, [ihm] kann man keinen Schaden zufügen; [ihn] kann man nicht teuer machen, [ihn] kann man nicht billig machen. Daher ist [das ursprünglich-verborgene Identische] ein Wert für das Himmelsreich. [§56]

Mit der Wertdimension des ursprünglich-verborgenen Identischen löste Laozi die Aufgabe, ein Bild der Welt unter dem Himmel zu zeichnen – die Vielfalt der Dinge und Erscheinungen in Einheit zu bewahren. Die Dinge unterscheiden sich in ihren Qualitäten, sind aber in der Essenz ihres Urprinzips eins:

Das sind jene, die in der Antike Einheit erlangten: Der Himmel erlangte Einheit durch Reinheit, die Erde durch Unerschütterlichkeit, der Geist durch Spiritualität (lin), das Tal (des Himmels) durch Fülle, Myriaden Dinge durch Geburt, Fürsten und Könige durch die Verkörperung der Rechtschaffenheit für das Himmelsreich. So erreichten sie es. [§39]

Im Dao De Jing wird der metaphysische Fakt der Verschmelzung von Nichtsein und Sein festgehalten: „Nichtsein und Sein treten in untrennbare Verbindung“ (wù yŏu rù wú xián) [§43]. In Bezug auf die Welt unter dem Himmel motiviert die Verschmelzung von Nichtsein und Sein den rhythmischen Wechsel der Generationen der Dinge: „Was unter dem Himmel weich geworden ist, treibt das, was hart geworden ist“ [§43]. Für das daoistische Subjekt bildet die Verschmelzung von Nichtsein und Sein die Grundlage für den Nutzen von Nicht-Handeln und wortlosem Lehren: „So weiß ich, dass Nicht-Handeln nützt. Wortlos lehren, Nutzen bringen durch Nicht-Handeln – selten hat jemand unter dem Himmel dies erreicht.“ [§43]

Trotz der scheinbaren Geschlossenheit dieses Fragments bleibt der Eindruck einer kosmogonischen „Zusammenstellung“ bestehen. Von der Begegnung von Nichtsein und Sein erwartet man einen kosmogonischen Effekt. Es müsste ein mittleres, verbindendes Glied der daoistischen Kosmogonie auftreten. Doch dies geschieht nicht. Die Begegnung von Nichtsein und Sein wird von einer Darstellung des Wechsels der Generationen der Dinge eingeleitet. Logischer wäre, wenn diese Darstellung nach der Begegnung erfolgen würde. Das Fragment endet mit der Schlussfolgerung über den Nutzen des Nicht-Handelns. Diese Schlussfolgerung ist angemessen, denn dem Subjekt bleibt nach der Vereinigung von Nichtsein und Sein und dem spontanen Wechsel der Generationen der Dinge nichts anderes übrig, als „nicht zu handeln“. Dennoch verdeckt diese Schlussfolgerung das hier nicht ausgedrückte mittlere kosmogonische Glied des gesamten Kosmogonie-Mechanismus.

Das mittlere kosmogonische Glied lässt sich jedoch anhand anderer überlieferter Textfragmente klar rekonstruieren. Da dieses Glied unmittelbar auf die physische Geburt ausgerichtet ist, wird seine Metaphysikalität gezielt durch die Versachlichung (Materialisierung) in einer nominalen Ausdrucksform reduziert. Das Urprinzip (Dao) des mittleren Glieds wird mythologisiert – es erhält die Bezeichnung der Mutter (Urmutter) oder der verborgenen Weiblichkeit und, obwohl es unsichtbares geistiges Prinzip bleibt, wird es in die Landschaft des Himmelsreiches eingebettet. So entsteht der dòlni Geist (gǔ shén). Er nimmt die Substanz der verborgenen Weiblichkeit (yuán pìn) an, in deren Schoß sich die Wurzel von Himmel und Erde windet.

Diese Wurzel definiert die Grenze von Existenz und Nicht-Existenz, erzeugt eine genetische Neukodierung der Dinge und sendet einige in die Hitze der metaphysischen Sphäre von Nichtsein und Sein, andere in die Kühle der natürlichen Sphäre von Himmel und Erde:

Der dòlni Geist ist unsterblich, das ist die verborgene Weiblichkeit. Die Tore der verborgenen Weiblichkeit sind die Wurzel von Himmel und Erde. Sie windet sich, ähnlich dem Existierenden. Sie wirkt mühelos. [§6]

Die verborgene Weiblichkeit, Urmutter der Myriaden Dinge, hat ihren Erstgeborenen – ein Kind, das in der Wiege von Sein und Nichtsein schwebt. Es wird als unsichtbares Bild an die Spitze der Genealogie der himmlischen Ur-Ahnen gesetzt, die die Generationen der Dinge begründen. Im Wesen ist es ein Urgott, das göttliche Urprinzip, die Substanz der Göttlichkeit selbst:

Dao ist leer, und wer auch immer versucht, es zu füllen, wird es nicht füllen. O Abgrund, ähnlich dem Urvater der Myriaden Dinge! Seine Bewegung beruhigt sich, die Fesseln seiner Umarmung schwächen sich, sein Leuchten mäßigt sich, sein innerer Staub legt sich. Und… da ist er, rein, ähnlich dem Existierenden! Ich weiß nicht, wessen Kind dies ist. [Es] ist ein Bild, das den Ur-Ahnen vorausgeht. [§4]

Vom Wurzelpunkt von Sein und Nichtsein aus sollten Himmel und Erde die natürliche Vegetation in der Rolle physischer Paradigmen der metaphysischen Prinzipien von Nichtsein und Sein fortsetzen. Doch über diesen Vorgang wissen wir wenig, und wiederum nur in Form kosmogonischer „Zusammenstellungen“.

Ein einziges Fragment lässt sich auf die Kosmogonie unter Beteiligung von Himmel und Erde beziehen: „Himmel vereint sich mit Erde, herabfallender süßer Tau“ [§32]. Was danach folgt, bleibt unbekannt. Der Satz ist wörtlich in ein abstraktes Argument eingefügt, dient aber dem Gegensatz zwischen natürlicher Beschaffenheit und gegebener sozialer Realität:

Dao ist beständig und namenlos, als geistiges Prinzip zwar kindlich schwach, doch niemand unter dem Himmel kann es sich unterwerfen. Wenn Fürsten und Könige es bewahren, gehorchen die Myriaden Dinge von selbst. Himmel vereint sich mit Erde, herabfallender süßer Tau. Niemand befiehlt den Menschen, und alles gleicht sich von selbst aus. Mit Beginn der gewaltsamen Herrschaft entstanden Namen… [§32]

Ein zweites Fragment hat weniger kosmogonischen, sondern kosmologischen (strukturellen) Charakter. Himmel und Erde werden in eine Reihenfolge normativer kosmischer Ebenen gestellt, die zu Dao und der Natürlichkeit führen:

Der Mensch nimmt die Erde als Vorbild, die Erde nimmt den Himmel als Vorbild, der Himmel nimmt Dao als Vorbild, Dao nimmt die Natürlichkeit (zìrán) als Vorbild. [§25]

Auch hier ist eine Textzusammenstellung sichtbar. Dem kosmologischen Fragment geht ein Satz voraus, in dem der Wan-König erscheint: „Darum ist Dao groß, Himmel groß, Erde groß, der Wan-König auch groß.“ Gemäß der normativen Reihenfolge der kosmologischen Ebenen müsste an dieser Stelle der Mensch stehen. Zudem klebt das im kosmologischen Zusammenhang künstlich eingefügte Großsein des Wan-Königs fast heimlich hinter dem Großsein von Dao, Himmel und Erde an der Größe der Urmutter des Himmelsreiches:

Es gibt etwas, das Chaos bildet, lebte vor Himmel und Erde. Lautlos! Still! Einsam verweilend, unveränderlich, kreist ohne Ermüdung. Man kann es die Urmutter des Himmels nennen. Ich kenne ihren Namen nicht. Ich gebe ihr einen Spitznamen – nenne es Dao. Ich wähle einen Namen – nenne es Groß. Das Große nenne ich Gehendes, das Gehende nenne ich Entferntes, das Entfernte nenne ich Rückkehrendes. Darum ist Dao groß, Himmel groß, Erde groß, der Wan-König auch groß. [§25]

Aus der Tatsache, dass Dao, Himmel und Erde groß sind, folgt nicht automatisch die Größe des Wan-Königs. Dies ist keine Nachlässigkeit eines daoistischen Schülers, sondern das Werk bewusster Ideologen. Das Dao De Jing fordert die Wan-Könige und Fürsten ausdrücklich auf, ihre Leidenschaften zu zügeln, Nicht-Handeln zu praktizieren und Dao zu folgen. Letztlich verschwinden die Wan-Könige. Laozi spricht nicht von einer ursprünglichen Größe der Wan-Könige.

Zwei weitere Aussagen unter Beteiligung von Himmel und Erde betreffen indirekt die Kosmologie. Die erste stützt die Idee des natürlichen Zustands von Dingen und Menschen und kritisiert das Konfuzianische scharf:

Himmel und Erde stehen nicht durch Menschenliebe (rén) in Beziehung, daher leben die Myriaden Dinge wie Gras und Hunde. Vollkommen Weise stehen nicht durch Menschenliebe (rén) in Beziehung, daher leben alle Menschengeschlechter wie Gras und Hunde. Ist der Raum zwischen Himmel und Erde nicht wie ein Blasebalg? [Er] ist leer und faltet sich nicht, sondern zieht sich zusammen und bläst aus. Doch viele Worte – alles leer, daher ist es nicht besser, die Mitte zu wahren! [§5]

Hier erfahren wir nur, dass der Kosmos ein lebendiger Organismus ist. Die Entstehung der Dinge bleibt verborgen. Man kann lediglich vermuten, dass der atmende Raum zwischen Himmel und Erde das lebensschaffende Schoß der Dinge und Menschen bildet.

Die zweite Aussage beschreibt die Eigenschaften der Bewahrung der Einheit durch Himmel und Erde in Verbindung mit dem Schoß-Geist und den Dingen des Himmelsreiches:

Hier sind diejenigen, die in der Antike Einheit erlangten: Himmel erlangte Einheit durch Reinheit, Erde erlangte Einheit durch Unerschütterlichkeit, der Geist erlangte Einheit durch Spiritualität (lín), der Schoß des Tals [des Himmelsreiches] erlangte Einheit durch Fülle, die Myriaden Dinge erlangten Einheit durch Geburt, Fürsten und Könige erlangten Einheit, indem sie die Verkörperung der Ehrlichkeit für das Himmelsreich wurden. Sie erreichten dies. Himmel, wenn er nicht rein würde, fürchte ich, könnte zerspringen. Erde, wenn sie nicht unerschütterlich würde, fürchte ich, könnte zerfallen. Geist, wenn er nicht beseelt würde, fürchte ich, könnte austrocknen. Der Schoß des Tals [des Himmelsreiches], wenn er nicht voll erblühte, fürchte ich, könnte erschöpft werden. Die Myriaden Dinge, wenn sie nicht geboren würden, fürchte ich, könnten verschwinden. Fürsten und Könige, wenn sie nicht wertgeschätzt und hochgeachtet würden, fürchte ich, könnten straucheln. [§39]

Der unsterbliche dòlni Geist (gǔ shén), der in der Form der kosmogonischen verborgenen Weiblichkeit erscheint [§6], wird hier in zwei Subjekte geteilt – den Schoß des Tals [des Himmelsreiches] (gǔ) und den Geist (shén). Der ontologische Name der verborgenen Weiblichkeit löst sich in dieser Passage auf, während die Geburt der Dinge ohne Nennung ihres Urvaters bezeichnet bleibt. Auffällig ist erneut, dass hier Wan-Könige und Fürsten eingeflochten werden, um durch bewusste „Verkörperung der Ehrlichkeit“ ihre Position in der Weltordnung zu sichern. Gleich darunter werden im gleichen Abschnitt des Dao De Jing die Könige und Fürsten für Niedertracht und List kritisiert:

Die Grundlage des Kostbaren (Edlen) ist das Billige (Niedrige). Die Grundlage des Hohen ist das Niedrige. Darum nennen Fürsten und Könige sich „arm“, „einsam“, „unglücklich“. Ist dies nicht, weil das Billige (Niedrige) die Grundlage bildet? Doch, sicherlich!

Offenbar haben Kommentatoren das Dao De Jing gründlich bearbeitet. Dass Daoisten sich so sehr um den „Wert“ und die „Verehrung“ von Königen und Wanen sorgen – das ist zweifelhaft. Jede konzeptuell strukturierte Kosmogonie geht von der Geburt des Menschen aus. Doch im überlieferten Text des Dao De Jing fehlt dies. Daher verdienen die Herausgeber des Dao De Jing einen weiteren Vorwurf: Kosmogonie, wie auch der gesamte Text, wirkt ohne Anthropogenese unvollständig. Man könnte sagen, die Herausgeber haben Laozis Worte nachlässig behandelt, obwohl er einen solchen Fehler niemals zugelassen hätte. Der Mensch steht im System der normativen kosmologischen Ebenen: Mensch folgt der Erde, Erde folgt dem Himmel, Himmel folgt Dao, Dao folgt der Natürlichkeit (wobei hier erneut eine Manipulation vorliegt: die Größe des Menschen wird vom Wan-König „gestohlen“, wie wir oben gesehen haben) [§25]. Doch über die kosmogonische Geburt des Menschen gibt es keinen einzigen Hinweis.

Gerettet wird diese Lage durch den Daoisten Le-Zi. Im Dao De Jing findet sich folgendes kosmogonische Schema:

Dao gebiert das Eine, das Eine gebiert das Zwei, das Zwei gebiert das Drei, das Drei gebiert die zehntausend Dinge. Die Dinge tragen Yin auf den Schultern und halten Yang in den Händen, reine Qi-Energie erzeugt Harmonie. Der Mensch verabscheut „arm“, „einsam“, „unglücklich“. Und Könige und Fürsten nennen sich so… [§42]

Le-Zi zitiert beim Aufbau seines kosmogonischen Modells Laozis Worte (verglichene Phrasen kursiv markiert):

„Betrachte ich es – sehe ich nicht“, „Höre ich es – höre ich nicht“, „Folge ich ihm – erlange ich nicht“ (Dao De Jing [§14]). Darum wird dies als die (Ur-)Veränderung bezeichnet. (Ur-)Veränderung hat keine Form. (Ur-)Veränderung wandelt sich und wird zur Einheit, die Einheit wandelt sich und wird zur Sieben, die Sieben wandelt sich und wird zur Neun, die Neun – das Limit der Veränderungen. [Sie] wandelt sich erneut und wird zur Einheit. Die Einheit – Beginn der Formveränderung. Helles und Leichtes steigt auf und bildet den Himmel, Trübes und Schweres sinkt ab und bildet die Erde, Reinheit und Qi-Energie erzeugen den Menschen. Himmel und Erde enthalten Samenenergie, und die Myriaden Dinge, indem sie sich verwandeln, werden geboren… [Le-Zi, S. 2]

Die kursiv markierten Phrasen bestehen aus denselben Zeichen. Verglichen mit Le-Zis Phrase wird im Dao De Jing nur ein Zeichen verändert, um die harmonische Verbindung auszudrücken. Die Phrase in Le-Zi gilt als authentische kosmogonische Form des Dao De Jing und stellt die ursprüngliche Texttreue wieder her, unabhängig davon, welche „gute“ Absicht die Kommentatoren verfolgten.

㰾 (chōng) – die mittlere geistige Substanz, die aus dem Aufstieg von Hellem und Leichtem nach oben und dem Sinken von Dunklem und Schwerem nach unten entsteht, wodurch Himmel und Erde gebildet werden. 㯋 (qì) – das universelle kosmische Energie-Atemprinzip. Das Durchströmen der geistigen Reinheit mit Qi bewirkt die Geburt des Menschen, der gleichwertig in die kosmische Triade Himmel-Mensch-Erde eintritt.

Wie das Dao De Jing zeigt, besitzt der Mensch seine eigene ontologische Konsistenz: 㰾 und 㯋 – die Verschmelzung von Reinheit und universellem Energie-Atem. Aus dem Atem der Reinheit zwischen Himmel und Erde entsteht der Mensch. Dies spielt auch an anderer Stelle im Dao De Jing an:

Der Raum zwischen Himmel und Erde, ist er nicht wie ein Blasebalg? [Er] ist leer und faltet sich nicht, sondern zieht sich zusammen und bläst aus. [§5]

Die dargestellten Kosmogoniemodelle aus Dao De Jing und Le-Zi sind bemerkenswert durch ihre Besonderheit: Die Zitate aus Le-Zi zeigen, dass die Ur-Veränderung von Le-Zi und das Dao von Laozí metaphysische Aspekte voneinander sind. Zwischen ihnen und den Dingen liegen numerische Ordnungen: 1-2-3 im Modell des Dao De Jing und 1-7-9 im Modell von Le-Zi. (Die Kosmogonie aus Le-Zi wird in einer speziellen Vorlesung analysiert.)

Offenbar sollten den Zahlen 1-2-3 keine willkürlichen Ersatzwerte zugeordnet werden: 1 – das Dao selbst, 2 – Yin und Yang, 3 – Yin und Yang und ihre Verbindung usw. Wahrscheinlicher ist vielmehr: Erstens stellt die Zahlenreihe 1-2-3 keine materielle Entität dar, sondern bildet eine Brücke zwischen dem metaphysischen Dao und der Welt der Dinge – die maximal zulässige und einzige Möglichkeit ihrer Verbindung. Die Zahl, wie auch das Dao, ist ein „Abbild ohne Abbild“. Zweitens verweist die Zahlenreihe auf die Gesamtheit des „kontinuierlich sich windenden“ und „nicht abgegrenzten“ Dao, also darauf, dass das „Nicht-Materielle“ und „Eins-Einzige“ [§14] in der diskreten Zahlenstruktur auf die Erzeugung des Vielfachen vorbereitet ist. Drittens symbolisiert die Reihe 1-2-3 nicht die Geburt der Dinge selbst, sondern den Prinzip- und Algorithmus ihrer Entstehung.

Diese Zahlenreihe berechnet die Genealogie der Dinge, ähnlich wie im Huainanzi: „Himmel – 1, Erde – 2, Mensch – 3. 3×3=9. 9×9=81…“ und anschließend eine Reihe inverser Zahlen, die als Algorithmus für die Geburt der Dinge dient. Ebenso folgt nach der Drei die Neun, und die ganze Reihe der inversen Zahlen modelliert im Uterus des rotierenden lebendigen Chaos das Formen und Härtungen der Dinge – „Puppen“ als Urbilder des metaphysischen Dao. Dao erzeugt die Dinge nicht aus sich selbst, sondern formt sie durch unsichtbare Zahlen in der lebendigen Masse innerhalb des Mutterleibs:

Es gibt etwas, das Chaos erschafft, vor Himmel und Erde lebend. Schweigend! Still! Einsam verweilend, unveränderlich, sich unermüdlich drehend. Man kann es die Mutter des Himmelsreiches nennen. [§25]

Somit vermittelt das Dao De Jing konzeptionell – in seiner Vollständigkeit – die daoistische Lehre über Ursprung (Kosmogonie), strukturelle Ordnung (Kosmologie) und funktionalen Zustand (Palingenese) der Welt der Dinge und des Menschen. Das ursprüngliche Prinzip wird als namenloses Urseiendes – das beständige Dao – postuliert. In diesem Setting wird der monadische Kosmogenese-Prinzip realisiert. Doch daraus lässt sich noch kein theoretisches Modell des Geburtsprozesses der Dinge ableiten.

Daher differenziert man das Urseiende in zwei gleichmächtige namenlose Daos. Hier wird der dyadische Kosmogenese-Prinzip umgesetzt. Dennoch kann der Weltgeburtsprozess noch nicht beginnen: Das namenlose Urseiende als ein Dao und als zwei namenlose Daos bildet eine Identität. Weder innerlich noch äußerlich gibt es ein Unterscheidungsmerkmal, an dem sich das Denken festhalten könnte. Aber hier wird die Grundlage des triadischen genetischen Prinzips gelegt – die Identität und Nichtidentität von Dao und Dao im Urseienden (vorerst nur gedankliche Konzepte). Zur Motivation des genetischen Prozesses erhalten die zwei namenlosen Daos die Bezeichnungen Nichtsein und Sein: Unterschied und Identität der beiden Daos im Urseienden werden eingeführt. Hier wird das Prinzip der wechselseitigen Genese realisiert: „Nichtsein und Sein erzeugen sich gegenseitig“ [§2] und treten in untrennbare Einheit ein [§43]. Dieser theoretisch abgeleitete Geburtsmechanismus wird auf den natürlichen Kosmos projiziert:

Nichtsein – Beginn von Himmel und Erde, Sein – Mutter der Myriaden Dinge.

Hier wird der metaphysische Kosmogenese-Prinzip realisiert: Die Geburt der Welt wird ausgehend von der pulsierenden Palingenese des triadischen metaphysischen Urprinzips erklärt – möglicherweise eine seltene Variante in der Weltphilosophie. In der Projektion auf die Naturwelt werden Nichtsein und Sein in ein konzentrisches genetisches Modell eingeordnet: Dinge entstehen im Sein (zwischen Himmel und Erde), Sein entsteht im Nichtsein (Sein, umgeben vom Nichtsein). Hier wird das Prinzip der Materialisierung des metaphysischen Urprinzips umgesetzt. Materialisiertes Nichtsein und Sein erscheinen in den Dingen selbst als Leere und Fülle:

Dreißig Speichen treffen sich in einer Nabe, doch genutzt wird sie durch ihr Nichtsein und Sein (Leere und Fülle). Man formt Ton, um ein Gefäß herzustellen, doch verwendet wird es durch sein Nichtsein und Sein. Fenster und Türen werden ausgeschnitten, um eine Behausung zu errichten, doch verwendet wird sie durch ihr Nichtsein und Sein. Folglich: Sein bringt Nutzen, Nichtsein ermöglicht Gebrauch. [§11]

In gnoselogischer (für das Verständnis der Geburt der Dinge), teleologischer (Bewusstsein über den Zweck des Daseins) und axiologischer (wertmäßiger) Annäherung an die Naturwelt werden das Urprinzip (Dao) und seine Inkarnationen personifiziert: Das Urprinzip – in der urgebärenden verborgenen Weiblichkeit, Inkarnationen – in der Mutter des Himmelsreiches. Diese Symbole sind dem Menschen seit jeher verständlich, genetisch in seinem Gedächtnis verankert und bedürfen keines Beweises. Die verborgene Weiblichkeit [§6], dieser gebärmutterartige Urheber [§4, 56], erzeugt nichts und niemanden in der Naturwelt. Sie demonstriert nur das Gesetz der Geburt: Die vorherexistierende Mutter gebiert ein gleich vorherexistierendes Kind. Dieser genetische Archetyp wird als Paradigma in den zentralen Bereichen des menschlichen Daseins im Himmelsreich wiederholt, z.B. im Bereich der Erkenntnis:

Das Himmelsreich hat einen Anfang, und er ist die Mutter des Himmelsreiches. Erreichst du die Mutter – erkennst du ihr Kind. Erkennst du ihr Kind – kehrst du zur Bewahrung seiner Mutter zurück. Das Körperlose erschöpft sich nicht. [§52]

Eine ähnliche paradigmatische Struktur zeigt sich in der Ontologie – bei der Postulierung des Urprinzips des Himmelsreiches:

Es gibt etwas, das Chaos erschafft, vor Himmel und Erde lebend. Schweigend! Still! Einsam verweilend, unveränderlich, sich unermüdlich drehend. Man kann es die Mutter des Himmelsreiches nennen. [§25]

Hier wird das Prinzip des kosmogonischen Organismus umgesetzt – das Urprinzip wird als lebender, noch nicht statuarisch geformter Organismus postuliert. Perspektivisch zeichnet sich hinter diesem organischen Prinzip die Entstehung eines naturalistischen Prinzips ab – die Festlegung irgendeiner materiellen Substanz als Urprinzip (im kosmogonischen Modell unter „etwas“ verborgen, steckt das Konzept „Ding-Wesen“ – 䈑 wù – ein Prinzip des naturalistischen Aufbaus der Kosmogonie). In der chinesischen Philosophie ist dies das archetypische Set der fünf physischen Elemente. Im Dao De Jing werden sie nicht ausdrücklich erwähnt, doch wird dies in der späteren daoistischen Tradition reichlich ergänzt.

Die Kosmogenese vollendet sich in der Entfaltung des Urprinzips (Dao) zur kosmologischen Triade von Himmel – Mensch – Erde. Dies geschieht durch eine Reihe genetischer Transformationen des Urprinzips. In der letzten Phase nimmt es eine gebärmutterartige Form an (die sogenannte Urmutter), gefüllt mit physischem, geistigem und gedanklichem Inhalt – Entsprechungen des metaphysischen Urprinzips. Dieses wird durch die Drehung des Mutterleibs beschleunigt und separiert, wobei jeder kosmologischen Komponente ihr Anteil zukommt.

Der Mensch entsteht aus der Zusammensetzung von 㰾 (chōng/Chun) und 㯋 (qì/Zi). Hier wird das kosmogonische Prinzip der Verwandlung des metaphysischen Dao in einen ausgewogenen Kosmos von Himmel-Mensch-Erde verwirklicht. Gleichzeitig eröffnen sich die ontologischen Grundlagen des Menschen: Die Geburt des Menschen im Fluss der Kosmogenese zeigt den pananthropomorphen Charakter des Kosmos in allen seinen Teilen. Die anthropomorphen Konturen des Menschen, sein sozusagen anerkanntes Erscheinungsbild, sind nur eine von unendlichen Erscheinungsformen.

Der Mensch ist ein direktes Produkt des Kosmos, in dem sein Gesetz der genealogischen Entstehung, Existenz und palingenetischen Rückkehr angelegt ist. Daher lehnt der Daoismus technische Herstellung von Dingen ab, die in der Realität nicht existieren, da solche Praktiken die Natur des Menschen zerstören, sein Heim (Eukumene) gefährden und die Wege in Kosmos und Universum blockieren. Der Mensch bleibt gefesselt durch den technogenen Eisenkosmos und an die Dinge (☐ qì/Zi) gebunden. Wahrscheinlich haben handwerkliche Nutzenkalküle und politische Verhandlungen Einfluss auf den Text des Dao De Jing genommen, der so als Objekt, als bemalte Kostbarkeit betrachtet wurde.

Ursprünglich stellte das Dao De Jing vermutlich einen kohärenten kosmogonischen Text dar, geschrieben in poetischem Versmaß, das der Rhythmik der Kosmogenese entsprach. Doch später wurde er von Kommentatoren und Moralisten fragmentiert, seine glühenden Splitter in armselige Rahmen moralischer Sentenzen eingefügt, sodass jeder sich berechtigt fühlte, über das Dao De Jing nach eigenem Ermessen zu urteilen.

Dieser Text erreichte die nachfolgenden Generationen von Philosophen. Zahlreiche Inkonsistenzen treten zutage: In §2 bleibt unklar, auf wen oder was sich die kosmogonische Darstellung bezieht, und gleichzeitig wird von der „Schöpfung“ der Myriaden Dinge gesprochen, obwohl Laozi jegliche Schöpfung ablehnt [§37]. In §3 heißt es, dass Beständigkeit die Menschen vom Wissen ablenkt und ihre Leidenschaften besänftigt; in §65 werden Weise als Vorbilder genannt, die „das Volk nicht erleuchteten und es in Dunkelheit hielten“, während in §42 ein Subjekt, möglicherweise der Vater der Lehre (Laozi?), in der Ich-Form über das Unterrichten der Menschen „dessen, was nötig ist“ spricht.

In §3 (wie an vielen Stellen im Text) wird „Nicht-Handeln“ vorgeschrieben, das Ordnung schafft, während in §81 das Dao des vollkommenen Weisen mit „Handeln ohne Konkurrenz“ postuliert wird. In §10 findet sich eine kosmogonische Einschaltung, die inhaltlich nicht mit dem vorherigen Text übereinstimmt und in §51 eingefügt wurde. §16 modifiziert die in §25 dargestellte normative Reihenfolge der fünf Subjekte auf fünf kosmologische Ebenen, indem Mensch und Erde durch Fürsten (Gong) und Könige (Wan) ersetzt werden. In §25 wird der König anstelle des Menschen zu den Großen gezählt, gleich Dao, Himmel und Erde. In §18 werden konfuzianische Werte kritisiert; unter ihnen werden „kindliche Pietät und väterliche Liebe“ negativ dargestellt als Schutzreaktion auf gesellschaftliche Zwietracht. In §19 erscheinen sie bereits als positive Werte für das ganze Volk.

Am Ende von §28, der den Mechanismus der Palingenese beschreibt, spürt man eine Einschaltung: Nach einer Übersetzungsmöglichkeit wird die metaphysische Urgeistin (㧠 pŭ/pu) auf die organische Substanz Holz reduziert, aus der Gefäße gefertigt werden, und der vollkommene Weise wird als Beamter erhöht, was dem Daoismus fremd ist. In §29 wird dieses Gefäß mit dem Himmelsreich gleichgesetzt, als geistiges Gefäß, das nicht durch Gewalt beeinträchtigt werden darf, da es unweigerlich zerstört würde. Zwei weitere Schlussfolgerungen erscheinen hier aus einer entfernten Assoziation. In §31 tritt ein edler Mann (idealer konfuzianischer Subjekt) mit Parteizugehörigkeit zu „Links“ oder „Rechts“ auf, abhängig von seiner zivilen oder militärischen Funktion. Insgesamt wirkt das Kapitel wie eine Einschaltung, da die daoistische Militärdoktrin auf Kampfhandlungen ohne Gegner und ohne eigene Armee basiert („auf den abwesenden Feind werfen, ohne Soldaten halten“); der edle Mann erscheint im daoistischen Kommandoliste nicht, und in der „Anmeldung“ eines Daoisten gibt es keinen Punkt zu Parteizugehörigkeit.

Die Aufzählung textlicher und inhaltlicher Inkonsistenzen ließe sich fortsetzen. Dennoch sollten wir das Dao De Jing weiterhin als ein kohärentes daoistisches Werk unter der Autorenschaft Laozi betrachten. Alle Inkonsistenzen spiegeln letztlich den Denkprozess der Daoisten wider, auch wenn nicht alle Textoperationen von Daoisten durchgeführt wurden und kollektive, langjährige Bearbeitung darstellen. Die daoistische Grundlage und der philosophische Geist des Dao De Jing überwiegen die spekulativen Eingriffe, die sich in den Textlabyrinthen verbergen.