Philosophie der Renaissance

Soziale Theorien

Die Hinwendung der Renaissance zum Menschen und seiner von theologischem Diktat befreiten Kultur war auch im Bereich der sozialen und politischen Theorien spürbar.

Die neuen Konzepte von Staat und Recht gingen von anderen Voraussetzungen aus als im Mittelalter. Anstelle einer einseitigen und eindeutigen religiösen Erklärung basierten sie auf der Annahme vom natürlichen Charakter des Menschen, von seinen irdischen Interessen und Bedürfnissen.

Das Zentrum der sozialen Theorien war der Staat. Nur ein starker, zentralisierter Staat konnte die innere Zersplitterung der Gesellschaft überwinden und auch die Forderungen nach nationaler Souveränität im Kampf gegen den katholischen Universalismus in einer Zeit, in der die europäischen Nationen erwachten, verteidigen. Daher fanden die Ideen des Staatsabsolutismus den größten Widerhall in den sozialen Theorien der Renaissance. Die Autoren dieser Theorien waren der Italiener N. Machiavelli und der Franzose J. Bodin.

Ende des 15. und Anfang des 16. Jahrhunderts war Italien in Stadtrepubliken zersplittert, Fürsten wetteiferten um die Macht, und es gab keine Kraft, die fähig gewesen wäre, das Land politisch zu einigen. Die Notwendigkeit eines starken Staates, der diese Aufgabe erfüllen sollte, drückte am besten der Florentiner, Zeitgenosse von Leonardo da Vinci, Freund von Michelangelo, Staatsmann, Historiker, Dichter und darüber hinaus der erste erwähnenswerte Militärschriftsteller der Neuzeit, Niccolò Machiavelli (1469–1527), in seiner politischen Theorie aus.

Ursprünglich bekleidete er eine wichtige politische Position in der Florentiner Republik, nach deren Fall im Jahr 1512 wurde er ins Exil geschickt, wo er seine politischen Abhandlungen schrieb. Am bekanntesten sind davon die „Discorsi über die erste Dekade des Titus Livius“, „Der Fürst“, gewidmet dem „erhabenen“ Lorenzo de’ Medici; wichtig ist auch die Abhandlung „Florentiner Geschichten“.

Einen zentralen Platz in Machiavellis Philosophie nimmt die Idee des ständigen Umwälzungskreislaufs als Ergebnis des Einflusses der „fortuna“ (Schicksal, Glück) ein, die einen notwendigen natürlichen Lauf der Dinge darstellt, der einen „göttlichen“ Charakter hat. Die Notwendigkeit versteht er nicht fatalistisch – die Menschen können die „fortuna“ nutzen und Erfolg haben; dies hängt davon ab, wie sie sie anpassen und wie sie ihr widerstehen können. Machiavelli trennt die Politik von theologischen und religiösen Vorstellungen. Die Politik ist lediglich eine autonome Seite der menschlichen Tätigkeit, sie ist die Verkörperung des freien menschlichen Willens innerhalb der Notwendigkeit („fortuna“). Die Politik wird nicht von Gott oder der Moral bestimmt, sondern von der Praxis selbst, den Naturgesetzen des Lebens und der menschlichen Psychologie.

Die Untersuchung der historischen und politischen Praxis führt Machiavelli zu der Erkenntnis, was die Motive politischen Handelns bestimmt. Es stellte sich heraus, dass dies reale Interessen, Eigennutz, das Streben nach Bereicherung sind, die die politische Tätigkeit determinieren. Machiavelli hält die Politik letztlich für ein Produkt des freien menschlichen Willens, persönlicher Wünsche, charakterlicher Besonderheiten. Im Wesentlichen leitet er die Politik aus der Psychologie ab.

Machiavellis politische Theorie hatte die aktuelle Bedeutung, eine Anleitung für einen fähigen und ehrgeizigen Herrscher zu sein, der an der Spitze eines starken Staates Italien vom Einfluss des verfallenden Papsttums befreien sollte. Wer sich dem „Schicksal“ in den Weg stellt, muss ein Herrscher neuen Typs sein, ein absoluter Herrscher, ein Despot. Er darf an keine apriorischen Schemata, Rechtsvorschriften, Religion oder sein eigenes Wort gebunden sein. Er muss sich streng analysierten realen Fakten leiten lassen, er darf grausam, listig, sündig, rücksichtslos sein (als Vorbild diente ihm Cesare Borgia). Der Herrscher als öffentliche Persönlichkeit muss sich von der Moral der Macht dieser Welt leiten lassen, nicht von der religiösen Moral; nur so wird er die spontane Bewegung des menschlichen Verhaltens beherrschen, die aus der Gier nach Reichtum, Wohlstand und den Instinkten, die das Leben des Individuums begleiten, entsteht. Dies ist eine Moral, die die Realität des Lebens widerspiegelt. Der Grundgedanke darin ist: Der Mensch darf sich nicht blind auf die „göttliche Vorsehung“, auf die Erlösung verlassen, sondern muss der Wirklichkeit selbst gegenübertreten und sich bei der Gestaltung seines Schicksals auf seine eigenen Kräfte verlassen. Diese Voraussetzung legt Machiavelli seinen sozialpolitischen Vorstellungen zugrunde. Im Bereich der Politik ist dies ein irdischer, humanistisch-renaissancehafter Humanismus, der in Bezug auf die Realität konkurrierender Interessen offen und mutig, sogar grausam, zum Ausdruck kommt.

Machiavellis Werk darf nicht abstrakt, außerhalb der konkreten, historischen Bedingungen der Epoche verstanden werden, sondern im Zusammenhang mit den Interessen der progressiven Kräfte der damaligen italienischen Gesellschaft und deren Notwendigkeit, eine Staatsmacht anti-feudaler Art zu errichten und das Land in einem zentralisierten Staat unter der Führung eines absoluten Herrschers zu vereinen. Der Slogan „Der Zweck heiligt die Mittel“ wurde nicht von Machiavelli, sondern von den Jesuiten formuliert; die Lehre Machiavellis selbst hat keinen direkten Bezug zum Begriff „Machiavellismus“.

Der nächste Vertreter der politischen Theorie des Absolutismus nach Machiavelli war Jean Bodin (1530–1596). Er drückte in seiner Theorie die Notwendigkeit einer starken Staatsgewalt aus, die Frankreich aus dem Chaos der Religionskriege herausführen sollte. Ähnlich wie Machiavelli stellt Bodin die Interessen des Staates über die religiösen. Die Religion ist zweitrangig. In der Gesellschaft muss Gewissensfreiheit herrschen, niemand darf gezwungen werden, gegen seinen Willen, seine Überzeugung eine Religion zu bekennen. Diese Prinzipien formuliert Bodin im

„Gespräch der sieben Weisen“, das in der Idee der religiösen Toleranz mündet – jede Religion kann vom Staat anerkannt werden, wenn sie sich nicht gegen ihn richtet. Bodin selbst tritt als Deist auf (eine Position, wonach Gott, nachdem er die Welt mit ihren Gesetzen geschaffen hat, sich nicht in ihre Angelegenheiten einmischt).

Seine sozialen und politischen Ansichten legte er in seinem Werk „Sechs Bücher über den Staat“ (1576) dar. In Übereinstimmung mit der „Politik“ des Aristoteles betrachtet er die Familie als Grundlage des Staates. Der Staat stellt eine Gemeinschaft dar, die die Probleme der Familie löst, das öffentliche Vermögen bewahrt, das auf Privateigentum basiert. Er definiert den Staat als rechtmäßige Gewalt über die sozialen Angelegenheiten mehrerer Familien, eine Gewalt, der die entscheidende Kraft (Souveränität) zukommt. Der Monarch ist die einzige, absolute Quelle des Rechts, der Souveränität. Bodin entwirft auch eine naturalistische, d. h. geografische, Typisierung der Staaten: Die Art des Staates hängt von den klimatischen Bedingungen ab. Für die gemäßigte Zone ist der Staat der Vernunft typisch, denn die hier lebenden Völker haben ein Gefühl für Gerechtigkeit und Liebe zur Arbeit. Die südlichen Völker sind gleichgültig gegenüber der Arbeit, weshalb sie eine religiöse Herrschaft und einen religiösen Staat benötigen, während die Völker des Nordens, die unter harten Bedingungen leben, nur durch einen starken Staat zur Unterwerfung gezwungen werden können.

Theorie des Naturrechts. In den Epochen vor der Renaissance wurde das Recht im Wesentlichen auf zwei Arten interpretiert: Einerseits als Manifestation des Gottesurteils, weshalb es den Charakter von Notwendigkeit, Absolutheit und Ewigkeit hatte (dieser Ansatz war die Norm für das Mittelalter); andererseits wurde das Recht als Produkt eines Vertrages der Menschen betrachtet, der sich ändern kann und relativ ist (diesen Ansatz findet man bei vielen Vertretern der Antike). Es gibt jedoch noch eine dritte Interpretationsseite, wonach das Recht menschlichen Ursprungs ist, aber dennoch notwendig, weil sein Wesen aus der allgemeinen menschlichen Natur resultiert. Der Begriff des „natürlichen“ Rechts entwickelt sich erst an der Schwelle zur Neuzeit wirklich.

Einer der Befürworter eines solchen Rechtsverständnisses war der niederländische Jurist, Historiker und Politiker Hugo Grotius (1583–1645), Autor der Abhandlungen „Mare liberum“ (Das freie Meer) und „Drei Bücher über das Recht des Krieges und des Friedens“.

Die philosophische Grundlage seiner naturrechtlichen Theorie ist die rationalistische Weltanschauung. Der ratio (Vernunft) ist dazu berufen, sozialrechtliche Konflikte zu lösen. Die Vernunft hat eine allgemeinkritische und allbewertende Bedeutung, sie ist das „Licht der Vernunft“ und nicht die göttliche Offenbarung, sie ist der höchste Richter. Grotius spricht, wie andere Humanisten und Rationalisten der Renaissance, von der „doppelten Wahrheit“. Er erkennt göttliches Recht und menschliches Recht an. Im menschlichen Recht unterscheidet Grotius zwischen jus civile (Zivilrecht) und jus naturale (Naturrecht). Das Zivilrecht entsteht historisch, ist durch die politische Situation bedingt; das Naturrecht resultiert aus dem natürlichen Charakter des Menschen und ist nicht Gegenstand der Geschichte, sondern der Philosophie. Das Wesen des Naturrechts liegt im gesellschaftlichen Charakter des Menschen, woraus die Notwendigkeit eines Gesellschaftsvertrages folgt, den die Menschen zum Schutz ihrer Interessen schließen und auf diese Weise einen Staatsbund bilden.

Utopischer Sozialismus. In der Zeit der Entstehung der ersten Keime des Kapitalismus, verbunden mit der ursprünglichen Akkumulation von Kapital, entstehen Theorien, die kritisch auf die Phänomene reagieren, die mit der sich vertiefenden sozialen Differenzierung einhergehen. Sie äußern sich in Form von utopischen Lehren, die eine frühe Variante einer nicht-wissenschaftlichen Prognose darstellen, die Ideale der sozialen Gleichheit (genauer der egalitären Stellung der Menschen) aufstellt.

Die utopischen Lehren des 16. Jahrhunderts sind vor allem mit den Werken des englischen Humanisten Thomas Morus und des italienischen Mönchs Tommaso Campanella verbunden.

Thomas Morus (1479–1535) stammte aus einer reichen Familie eines königlichen Juristen. Seine humanistische Weltanschauung formte sich an der Universität Oxford, dem Zentrum der damaligen englischen Humanisten. Im königlichen Dienst als Kanzler Heinrichs VIII. wurde er ein Gegner der Reformationsbemühungen des Königs. Später wurde er hingerichtet.

Die tragischen Umstände von Morus’ Tod schienen das Ende der Träume vom goldenen Zeitalter, das von der Platonischen Akademie in Florenz verkündet wurde, sowie den Zusammenbruch des „christlichen Humanismus“ des Erasmus von Rotterdam anzukündigen.

In seinem Hauptwerk „Ein wahrhaft goldenes und ebenso nützliches wie unterhaltsames Büchlein über den besten Zustand des Staates und über die neue Insel Utopia“ erörtert er die sozialen und politischen Probleme der Epoche. (Utopia – wörtlich: ein Ort, der nicht existiert. Dieser Name wurde zum Gattungsnamen für eine ganze Denkrichtung – den Utopismus). Es ist in Form eines Dialogs geschrieben, in dem offizielle politische Ansichten angenommen und verworfen werden. Im ersten Teil des Werkes wird das englische Gesellschaftssystem kritisiert, im zweiten werden das System und das Leben auf der erfundenen Insel Utopia dargestellt.

Morus strebte danach, die sozialen Ursachen der scharfen sozialen Differenzierung zu klären, die die Ära der ursprünglichen Kapitalakkumulation begleitete. Er meinte, sie wurzelten im Privateigentum. Daher müssten die gesellschaftlichen Verhältnisse geändert werden, was jedoch nicht nur auf legislativem Wege geschehen könne. Das Ideal, das er konkret am Beispiel der Verhältnisse auf der Insel Utopia demonstriert, war das Gemeineigentum, eine hochorganisierte Produktion, zweckmäßige Führung, die eine gerechte und gleiche Verteilung des gesellschaftlichen Reichtums garantiert. Alle Menschen müssen das Recht und die Pflicht zur Arbeit haben.