Philosophie des Alten Orients

Philosophie des Alten China

Die altchinesische Philosophie, deren Entwicklung in die Mitte des ersten Jahrtausends v. Chr. fällt, bildete sich gleichzeitig mit dem Aufkommen der indischen Philosophie heraus. Von ihrem Entstehungszeitpunkt an unterschied sie sich von der indischen und der westlichen Philosophie, da sie sich nur auf die chinesischen geistigen Traditionen stützte.

Gemäß dem westlichen kosmogonischen Verständnis ist der Anfang der Welt eine von außen auferlegte Ordnung, die von einer transzendenten Kraft, dargestellt durch den Schöpfer oder das Urprinzip, hervorgebracht wurde. Das Verständnis des Weltanfangs, das der chinesischen philosophischen Tradition eigen ist, unterscheidet sich grundlegend vom westlichen. Die „Dunkelheit der Dinge“ oder, wie man hier sagt, die „10.000 Dinge“ erwachsen aus dem Chaos gewissermaßen von selbst: „Alle Dinge leben, und die Wurzeln sind nicht sichtbar. Sie erscheinen, und die Tore sind nicht sichtbar“ oder „Alles wird von selbst geboren, und es gibt kein ‚Ich‘, das ein anderes gebiert“ (aus dem „Zhuangzi“). Die Existenz ist für die Chinesen ein zyklischer Prozess, ein Kreis ohne Anfang und Ende: „Das Rad dreht sich ununterbrochen; das Wasser fließt unaufhörlich, beginnend und endend mit der Dunkelheit der Dinge.“ Das Dao wird im Allgemeinen nicht als transzendentes Prinzip, sondern als höchstes Prinzip, als Gesetz verstanden, das der sich selbst entwickelnden Welt zugrunde liegt. Die chinesische Ontologie (wenn man sie so nennen kann) wäre genauer als eine Ontologie der Ereignisse und nicht der Substanzen zu betrachten.

Die gesamte Natur ist beseelt – jede Sache, jeder Ort und jedes Phänomen hat seine eigenen Dämonen. Gleiches gilt für die Verstorbenen. Die Verehrung der Seelen verstorbener Ahnen führte in der Folge zur Bildung eines Ahnenkultes und trug zur Konservativität des Denkens im Alten China bei. Die Geister konnten dem Menschen den Schleier über die Zukunft lüften, das Verhalten und die Tätigkeit der Menschen beeinflussen. Die Wurzeln der ältesten Mythen reichen bis in die Tiefe des 2. Jahrtausends v. Chr. In dieser Zeit verbreitete sich in China die Wahrsagepraxis unter Verwendung magischer Formeln, der Kommunikation mit Geistern. Zu diesem Zweck wurden mithilfe der piktografischen Schrift Fragen auf Rinderknochen oder Schildkrötenpanzer aufgetragen (zweite Hälfte des 2. Jahrtausends v. Chr.). Einige dieser Formeln oder zumindest ihre Fragmente finden wir auf Bronzegefäßen und später im Buch der Wandlungen. Die Sammlung der ältesten chinesischen Mythen enthält das Buch der Berge und Meere (Shan Hai Jing), das auf das 7. bis 5. Jahrhundert v. Chr. datiert wird.

Die Gemeinschaftsorganisation der Gesellschaft ist für die Chinesen während ihrer gesamten Geschichte charakteristisch. Daher rührt das Interesse an den Problemen der Gesellschaftsführung und der Staatsorganisation. Die Setzung ontologischer Fragen wurde somit durch die philosophisch-anthropologische Ausrichtung bestimmt.

Die chinesische Philosophie ist innerlich außerordentlich stabil. Diese Stabilität beruhte auf der Betonung der Ausschließlichkeit der chinesischen Denkweise, auf deren Grundlage sich ein Gefühl der Überlegenheit und Intoleranz gegenüber allen anderen philosophischen Ansichten herausbildete.

Das Fünf-Klassiker-Werk (Wu Jing oder die Klassischen Bücher der chinesischen Bildung) entstand in der ersten Hälfte des 1. Jahrtausends v. Chr. und während der Zeit der Hundert Schulen (5. bis 3. Jahrhundert v. Chr.). Eine ganze Reihe dieser Bücher enthält älteste Poesie, Geschichte, Gesetzgebung und Philosophie. Es handelt sich hauptsächlich um Werke bekannter Autoren, die zu verschiedenen Zeiten verfasst wurden. Konfuzianische Denker widmeten ihnen besondere Aufmerksamkeit, und ab dem 2. Jahrhundert v. Chr. wurden diese Bücher zu den grundlegenden in der humanistischen Bildung der chinesischen Intelligenz. Ihre Kenntnis war eine ausreichende Voraussetzung für das Bestehen der staatlichen Prüfungen für eine Beamtenposition. Alle philosophischen Schulen bezogen sich in ihren Abhandlungen bis ins 20. Jahrhundert auf diese Bücher; ständige Verweise auf sie waren charakteristisch für das gesamte kulturelle Leben Chinas.

Das Buch der Lieder (Shi Jing – 11. bis 6. Jahrhundert v. Chr.) ist eine Sammlung ältester Volkspoesie; es enthält auch Kultgesänge und, laut einigen Kommentatoren des „Buches der Wandlungen“, eine mystische Erklärung des Ursprungs der Stämme, Handwerke und Dinge. Es wurde zum Vorbild für die chinesische Poesie in ihrer weiteren Entwicklung.

Das Buch der Geschichte (Shu Jing – Beginn des 1. Jahrtausends v. Chr.), auch bekannt als Shang Shu (Shang-Dokumente), ist eine Sammlung offizieller Dokumente und Beschreibungen historischer Ereignisse. Es hatte großen Einfluss auf die Gestaltung der späteren offiziellen Schriftsprache.

Das Buch der Riten (Li Shu – 4. bis 1. Jahrhundert v. Chr.) umfasst drei Teile: die Riten der Zhou-Epoche (Zhou Li), die Riten der Zeremonien (Yi Li) und die Aufzeichnungen über die Riten (Li Ji).

Es enthält eine Beschreibung der korrekten Organisation, der politischen und religiösen Zeremonien sowie der Normen der sozialen und politischen Tätigkeit. Es idealisiert die älteste Periode der chinesischen Geschichte, die es als Vorbild und Maßstab für die weitere Entwicklung betrachtet.

Das Buch der Frühlinge und Herbste (Chun Qiu) dient zusammen mit dem Kommentar von Zuo (Zuo Zhuan – 4. Jahrhundert v. Chr.) als Chronik des Staates Lu (7. bis 5. Jahrhundert v. Chr.) und diente später als Vorbild und Maßstab für die Lösung ethischer und formal-literarischer Fragen.

Das Buch der Wandlungen (Yi Jing – 12. bis 6. Jahrhundert v. Chr.) ist das wichtigste für das Verständnis der Grundlagen der chinesischen Kultur. Es enthält die ersten Vorstellungen über die Welt und den Menschen in der chinesischen Philosophie. In seinen zu verschiedenen Zeiten verfassten Texten lässt sich der Beginn des Übergangs von der mythologischen Darstellung der Welt zu ihrer philosophischen Deutung verfolgen. Hier fanden die ältesten Lösungen ontologischer Fragen ihren Niederschlag, und es wurde der Begriffskatalog entwickelt, der von der nachfolgenden chinesischen Philosophie verwendet wurde.

Die Texte des „Buches der Wandlungen“ entstanden zu verschiedenen Zeiten. Der sogenannte Ausgangstext entstand zwischen dem 12. und 8. Jahrhundert v. Chr.; die Kommentarteile, die jedoch ein organischer Teil des Buches sind, erschienen im 8. bis 6. Jahrhundert v. Chr. Der Ausgangstext ist neben seinem Ursprung aus der Wahrsagung mit Schildkrötenpanzern, Tierknochen und Pflanzen auch ein Echo der Mythen über die Elemente Yin und Yang, die hier eine begriffliche Form annehmen.

Die Blütezeit der chinesischen Philosophie wird der Periode der Streitenden Reiche (Zhan Guo) zugerechnet – 5. bis 3. Jahrhundert v. Chr. Der Tradition zufolge existierten in dieser Zeit die Hundert Schulen der chinesischen Philosophie. Tatsächlich sind die bekanntesten sechs Schulen der chinesischen Philosophie bekannt (über sie spricht der berühmte Historiker Sima Qian):

1) Schule von Yin und Yang (Yin Yang Jia);

2) Schule der Konfuzianer, Literaten (Ru Jia);

3) Schule der Mohisten (Mo Jia);

4) Schule der Namen (Ming Jia);

5) Schule der Juristen, Legalisten (Fa Jia);

6) Schule des Weges und der Kraft, die Daoisten (Dao De Jia, Dao Jia).

Die bekanntesten davon sind der Konfuzianismus und der Daoismus.

Konfuzianismus

Der Konfuzianismus ist keine ganzheitliche Lehre. Seine einzelnen Elemente sind eng mit der Entwicklung der alten und mittelalterlichen chinesischen Gesellschaft verbunden, die er selbst mitgestaltete und konservierte, indem er einen despotischen zentralisierten Staat schuf. Als bestimmte Theorie der Gesellschaftsorganisation konzentriert sich der Konfuzianismus auf ethische Regeln, soziale Normen und die Regulierung der Verwaltung, bei deren Ausgestaltung er sehr konservativ war. Konfuzius sagte über sich selbst: „Ich lege Altes dar und schaffe nichts Neues.“ Charakteristisch für diese Lehre war auch, dass Fragen ontologischer Natur darin von untergeordneter Bedeutung waren.

Konfuzius (551–479 v. Chr.), dessen Name die latinisierte Version des Namens Kong Fu-zi (Meister Kong) ist. Dieser Denker (Eigenname Kong Qiu) gilt als der erste chinesische Philosoph. Natürlich wurde seine Lebensbeschreibung durch spätere Legenden bereichert. Es ist bekannt, dass er zuerst ein niedriger Beamter im Staat Lu war, später jahrelang durch die Staaten Ostchinas wanderte. Das Ende seines Lebens widmete er seinen Schülern, ihrer Ausbildung und der Ordnung einiger klassischer Bücher (Jing). Er war einer von vielen Philosophen, deren Lehre während der Qin-Dynastie verboten wurde. Große Autorität und fast Vergöttlichung erlangte er in der Ära der Han-Dynastie und wurde bis in die Neuzeit als Weiser und erster Lehrer verehrt.

Die Gedanken des Konfuzius sind in Form seiner Gespräche mit Schülern erhalten geblieben. Die Aufzeichnungen der Aussprüche des Konfuzius und seiner Schüler im Buch „Gespräche und Urteile“ (Lun Yu) sind die zuverlässigste Quelle für die Erforschung seiner Ansichten.

Konfuzius, beunruhigt über den Zerfall der Gesellschaft, konzentriert sich auf die Erziehung des Menschen im Geiste des Respekts und der Ehrfurcht gegenüber den Mitmenschen, gegenüber der Gesellschaft. In seiner Sozialethik ist die Persönlichkeit nicht eine Persönlichkeit „für sich selbst“, sondern für die Gesellschaft. Die Ethik des Konfuzius versteht den Menschen in Verbindung mit seiner sozialen Funktion, und Erziehung ist die Hinführung des Menschen zur ordnungsgemäßen Ausübung dieser Funktion. Dieser Ansatz hatte große Bedeutung für die sozioökonomische Ordnung des Lebens im agrarischen China; er führte jedoch zu einer Reduzierung des individuellen Lebens auf eine bestimmte soziale Position und Tätigkeit. Das Individuum war eine Funktion im sozialen Organismus der Gesellschaft.

Die ursprüngliche Bedeutung des Konzepts Ritus (Li) als Norm konkreter Beziehungen, Handlungen, Rechte und Pflichten erhebt Konfuzius auf die Ebene einer vorbildlichen Idee. Die Riten werden bei ihm durch ideale Allgemeinheit, die Beziehung des Menschen zur Natur und insbesondere die Beziehungen zwischen den Menschen etabliert. Der Ritus tritt als eine ethische Kategorie auf, die auch die Regeln des äußeren Verhaltens – die Etikette – umfasst. Die aufrichtige Einhaltung der Riten führt zur ordnungsgemäßen Erfüllung der Pflichten. „Wenn der edle Mann (Junzi) gewissenhaft ist und keine Zeit verschwendet, wenn er höflich zu anderen ist und die Riten nicht verletzt, dann sind die Menschen innerhalb der vier Meere seine Brüder.“ Der Ritus wird mit der Tugend (De) erfüllt: „Über Zi-Chang sagte der Lehrer, er besitze vier der Tugenden, die einem edlen Mann gehören. Im privaten Verhalten ist er höflich, im Dienst gewissenhaft, menschlich und gerecht zu den Menschen.“

Eine solche Funktionserfüllung auf der Grundlage der Riten führt notwendigerweise zur Manifestation der Menschlichkeit (Ren). Die Menschlichkeit ist die grundlegendste aller an den Menschen gestellten Anforderungen. Die menschliche Existenz ist so sozial, dass sie ohne folgende Regulatoren nicht auskommt: a) Hilf anderen, das zu erreichen, was du selbst erreichen möchtest; b) Was du dir nicht wünschst, das tue anderen nicht an. Die Menschen unterscheiden sich in Abhängigkeit von ihrer familiären und dann sozialen Stellung. Aus den familiären patriarchalischen Beziehungen leitete Konfuzius das Prinzip der kindlichen und brüderlichen Pietät (Xiao Ti) ab. Soziale Beziehungen sind eine Parallele zu familiären Beziehungen. Die Beziehungen zwischen Untertan und Herrscher, Untergebenem und Vorgesetztem sind dieselben wie die Beziehungen eines Sohnes zu seinem Vater und eines jüngeren Bruders zu seinem älteren Bruder.

Zur Wahrung der Subordination und der Riten entwickelt Konfuzius das Prinzip der Gerechtigkeit und Korrektheit (Yi). Gerechtigkeit und Korrektheit sind nicht mit einem ontologischen Verständnis der Wahrheit verbunden, womit sich Konfuzius nicht speziell beschäftigte.

Der Mensch muss so handeln, wie es die Riten und seine Position befehlen. Korrektes Verhalten ist Verhalten unter Einhaltung der Riten und der Menschlichkeit, denn „der edle Mann versteht, was das Korrekte ist, ebenso wie die kleinen Leute verstehen, was nützlich ist.“ Dies ist der Weg (Dao) der Gebildeten, die moralische Kraft (De) besitzen und denen die Leitung der Gesellschaft anvertraut werden sollte.

Daoismus

Eine der wichtigsten Entwicklungsrichtungen des philosophischen Denkens in China war neben dem Konfuzianismus der Daoismus. Im Zentrum der daoistischen Aufmerksamkeit stehen die Natur, der Kosmos und der Mensch. Diese Prinzipien werden jedoch nicht auf rationale Weise, durch die Konstruktion logisch kohärenter Formeln (wie es im Konfuzianismus geschieht), sondern mittels einer direkten begrifflichen Durchdringung der Natur der Existenz erfasst. Die Welt befindet sich in ständiger Bewegung und Veränderung, entwickelt sich, lebt und handelt spontan, ohne jegliche Ursachen. In der ontologischen Lehre ist gerade das Konzept des Dao das zentrale. Das Ziel des Denkens ist nach dem Daoismus die „Verschmelzung“ des Menschen mit der Natur, da er ein Teil von ihr ist. Hier werden keine Abgrenzungen in Bezug auf das „Subjekt-Objekt“ bezeichnet.

Laozi (alter Meister) gilt als älterer Zeitgenosse des Konfuzius, obwohl das System des Daoismus viel vollkommener ist als das des Konfuzianismus, weshalb die Grundsätze des Daoismus wahrscheinlich später formuliert wurden. Laut dem Han-Historiker Sima Qian war sein richtiger Name Lao Dan. Ihm wird die Autorschaft des Buches „Dao De Jing“ zugeschrieben, das zur Grundlage der weiteren Entwicklung des Daoismus wurde. Das Buch besteht aus zwei Teilen (im ersten wird vom Dao gesprochen, im zweiten vom De) und stellt die Ausgangsprinzipien der daoistischen Ontologie dar.

Dao ist ein Konzept, mit dessen Hilfe eine universelle, allumfassende Antwort auf die Frage nach dem Ursprung und der Existenzweise alles Seienden gegeben werden kann. Es ist im Prinzip namenlos, manifestiert sich überall, da es die „Quelle“ der Dinge ist, ist jedoch keine eigenständige Substanz oder Essenz. Das Dao selbst hat keine Quellen, keinen Anfang, ist die Wurzel von allem ohne eigene energetische Tätigkeit. „Das Dao, das mit Worten ausgedrückt werden kann, ist nicht das beständige Dao; der Name, der genannt werden kann, ist nicht der beständige Name... Die Gleichheit – das ist die Tiefe des Geheimnisvollen.“ In ihm jedoch geschieht alles (wird alles gegeben), es ist der alles bedingende Weg. „Es existiert etwas – körperlos, formlos, und doch bereit und vollendet. Wie lautlos ist es! Ohne Form! Steht von selbst und ändert sich nicht. Dringt überallhin, und nichts bedroht es. Man kann es als die Mutter alles Seienden annehmen. Seinen Namen kenne ich nicht. Es wird als ‚Dao‘ bezeichnet. Gezwungen, ihm einen Namen zu geben, nenne ich es das Vollkommene. Das Vollkommene – das heißt das Entgleitende. Das Entgleitende – das heißt das sich Entfernende. Das sich Entfernende – das heißt das Zurückkehrende.“ Das Dao bestimmt jedoch keinen teleologischen Sinn in den Dingen.

Gemäß dem Dao befindet sich die Welt in einer spontanen, nicht vorherbestimmten Bewegung. Das Dao ist Identität, Gleichheit, die alles Übrige voraussetzt, nämlich: Das Dao hängt nicht von der Zeit ab, als eine Phase der Entstehung, Entwicklung und des Untergangs des Universums, sondern ist die fundamentale und universelle Einheit der Welt. Als Begriff, der das Seiende ausdrückt, existiert das Dao ständig, überall und in allem, und vor allem ist es durch Untätigkeit gekennzeichnet. Es ist auch nicht das Mittel oder die Ursache einer gewissen ständigen, geordneten Emanation der Dinge.

Alles in der Welt ist unterwegs, in Bewegung und Veränderung, alles ist unbeständig und endlich. Dies ist dank der bereits bekannten Prinzipien von Yin und Yang möglich, die sich in dialektischer Einheit in jedem Phänomen und Prozess befinden und die Ursache ihrer Veränderungen und Bewegungen sind. Unter ihrem Einfluss erfolgt die Entwicklung der Dinge, denn „alles trägt Yin in sich und umfasst Yang“. Dem Dao ist eine eigene schöpferische Kraft, De, innerlich eigen, durch die sich das Dao in den Dingen unter dem Einfluss von Yin und Yang manifestiert. Das Verständnis von De als individueller Konkretisierung der Dinge, für die der Mensch Namen sucht, unterscheidet sich radikal vom anthropologisch ausgerichteten konfuzianischen Verständnis von De als moralischer Kraft des Menschen.

Das ontologische Prinzip der Gleichheit, wonach der Mensch als Teil der Natur, aus der er hervorgegangen ist, diese Einheit mit der Natur bewahren soll, wird auch gnoseologisch postuliert. Es handelt sich hier um die Übereinstimmung mit der Welt, auf der die Seelenruhe des Menschen beruht. Laozi lehnt jegliche Anstrengung nicht nur des Individuums, sondern auch der Gesellschaft ab. Die durch die Zivilisation hervorgebrachten Anstrengungen der Gesellschaft führen zum Widerspruch zwischen Mensch und Welt, zur Disharmonie, denn „wenn jemand die Welt beherrschen will und sie manipuliert, wird ihn das Misserfolg ereilen. Denn die Welt ist ein heiliges Gefäß, mit dem man nicht manipulieren darf. Wenn jemand versucht, sie zu manipulieren, wird er sie zerstören. Wenn jemand versucht, sie sich anzueignen, wird er sie verlieren.“

Die Einhaltung des „Maßes der Dinge“ ist für den Menschen die wichtigste Lebensaufgabe. Das Nicht-Handeln oder vielmehr die Aktivität ohne Verletzung dieses Maßes (Wu Wei) ist keine Ermutigung zu destruktiver Passivität, sondern eine Erklärung der Gemeinschaft von Mensch und Welt auf einer einzigen Grundlage, nämlich dem Dao.

Die sinnliche Erkenntnis stützt sich nur auf Einzelheiten und „führt den Menschen in die Irre“. Zurückhaltung, Distanzierung kennzeichnen das Verhalten des Weisen.

Die Erfassung der Welt wird von Stille begleitet, in der der verstehende Mann die Welt beherrscht. Dies steht im radikalen Gegensatz zum konfuzianischen Konzept des „edlen Mannes“ (gebildeter Mann), der sich in der Lehre und der Führung anderer üben soll.

Schule der Namen

Mit den historischen Veränderungen in den gesellschaftlichen Strukturen zeigte sich die Unzulänglichkeit der bestehenden Benennung der Dinge. Im reichen Nährboden der Blütezeit der Hundert Schulen entstand eine Denkrichtung, die sich auf die Lösung der Probleme des sprachlichen Ausdrucks der Wirklichkeit konzentrierte. Es ist verständlich, dass diese Richtung auch durch die Entwicklung des abstrakten Denkens im China dieser Epoche angeregt wurde. Die Schule der Namen untersuchte die Beziehungen der Dinge und den Ausdruck dieser Beziehungen selbst, sowie die Übereinstimmung von Urteilen und Benennungen.

Hui Shi (350–260 v. Chr.) war der Hauptvertreter derjenigen, die auf die erhebliche Unzulänglichkeit rein äußerlicher Merkmale der Dinge aufmerksam machten, da jede Benennung, die den Charakter der Sache widerspiegelt, im Vergleich mit anderen Dingen erfolgt. Von den Werken des Hui Shi sind nur Fragmente erhalten geblieben.

Die Relativität menschlicher Urteile betrifft gleichermaßen zeitliche und räumliche Bestimmungen. Das Bewusstsein der Beziehungen zwischen einzelnen Objekten wird durch ihre ontologische Einheit bestimmt: „Wenn sehr identische Dinge sich von Dingen unterscheiden, mit denen sie wenig identisch sind, so nennt man das die Identität des Verschiedenen. Jedoch sind alle Dinge am Ende sowohl identisch als auch verschieden, was die große Identität des Verschiedenen genannt wird.“

Moismus

Die mohistische Schule erhielt ihren Namen nach ihrem Gründer Mo Di (479–391 v. Chr.). Das Hauptaugenmerk liegt hier vor allem auf den Problemen der Sozialethik, die mittels strenger Organisation mit der despotischen Macht des Oberhaupts verbunden ist. Körperliche Arbeit war in der Schule die Grundlage für den Lebensunterhalt ihrer Novizen. Die Lehre der Mohisten ist der Lehre des Konfuzius grundlegend entgegengesetzt.

Der gesamte Sinn lag in den Ideen der allgemeinen Liebe (Jian Ai) und des Wohlergehens, des gegenseitigen Nutzens. Eine gemeinsame Maßstäbe der gegenseitigen Menschlichkeit sollte für alle Menschen in der Gesellschaft verbindlich sein; alle sollten sich um den gegenseitigen Nutzen kümmern.

Theoretische Studien sind unnötiger Luxus; pragmatische Zweckmäßigkeit, die in der Arbeitstätigkeit liegt, ist eine Notwendigkeit. Mo Di erkannte in seiner Lehre den himmlischen Willen an, der die Durchsetzung der mohistischen Prinzipien beeinflussen sollte.

Schon nach seinem Tod wandten sich die Mohisten auch den Fragen der Erkenntnis zu. Sie interessierten sich sowohl für den Erkenntnisprozess selbst als auch für die Voraussetzungen der Kraft und Zuverlässigkeit des Wissens. Erkenntnis erfolgt durch sinnliche Berührung mit der Realität sowie durch das Verstehen des durch die Sinne Wahrgenommenen. Die Mohisten formulieren die Forderung der Anpassung der Namen an die Dinge, führen die Kategorie der kleinen und großen Ursachen der Entstehung von Dingen ein und betonen die Notwendigkeit der Überprüfung von Urteilen durch Erfahrung.

Legalismus

Der Legalismus entwickelte sich fast ausschließlich als eine Lehre, die ihr Hauptaugenmerk auf Fragen der sozialpolitischen Veränderungen in der Ära der „Streitenden Reiche“ richtete. Seine Vertreter beschäftigten sich mit Problemen der Sozialtheorie (im Interesse des alten despotischen Agrarstaates) und Problemen im Zusammenhang mit der Staatsverwaltung. Als Patriarch der Legalisten gilt Shen Buhai (400–337 v. Chr.); seine Theorie der Staatsverwaltung wurde in der Ära der Han-Dynastie verwendet und in den Inhalt des Konfuzianismus aufgenommen. Von den radikalen Ansichten und Neuerungen, die die Legalisten in das Leben des Staates und der Gesellschaft einführten, zeugt gleichzeitig mit der scharfen Kritik am Konfuzianismus als ihrem Hauptgegner das „Buch des Herrn von Shang“ (Shang Jun Shu, 3. Jahrhundert v. Chr.), das Shang Yang zugeschrieben wird. „Wer weise ist, schafft Gesetze, wer dumm ist, wird durch Gesetze begrenzt. Wer fähig ist, ändert die Ordnung, wer unfähig ist, ist an die Ordnung gebunden. Mit einem Menschen, der an die Ordnung gebunden ist, sollte man nicht über Angelegenheiten sprechen, und mit einem Menschen, der durch Gesetze begrenzt ist, sollte man nicht über Veränderungen sprechen.“

Der Vertreter des Legalismus, Han Fei, trat gegen andere Schulen auf, die die Vergangenheit verherrlichten und die Gegenwart ablehnten. Kaiser Qin Shi Huang, der bedeutendste Herrscher der Qin-Dynastie, respektierte Han Fei sehr und verbot daher unter Todesstrafe die Tätigkeit anderer Schulen und Lehren. Ihre Bücher wurden verbrannt. Han Fei selbst beendete sein Leben in dieser mit seinem Namen verbundenen Atmosphäre der Gewalt und Grausamkeit durch Selbstmord.

Während in der westlichen Tradition Philosophie mit ständigem Skeptizismus und unaufhörlicher Suche nach Wahrheit verbunden ist, ist für die chinesische die Verurteilung von Zweifeln, die Behauptung ihrer Fruchtlosigkeit und damit ihrer Schädlichkeit typisch. Konfuzius mahnt: „Mehr zu hören, ohne dem, was Zweifel hervorruft, Bedeutung beizumessen“ oder „Der Weise hegt keine Zweifel.“ Kurz gesagt, man kann sagen, dass im Gegensatz zur westeuropäischen Einstellung: „Zweifeln und Nachdenken“, die chinesische bekräftigt: „Lernen und nur Lernen“; wie Konfuzius sagte: „Lernen und von Zeit zu Zeit das Gelernte wiederholen.“ Das Ziel der Erkenntnis erweist sich als die Erfassung dessen, was korrekt ist, also der Ordnung. Richtig denken bedeutet wiederum die Fähigkeit zur Klassifizierung. Kurz gesagt, aus Sicht der Vertreter des traditionellen chinesischen Denkens bedeutet Zählen und in eine geometrische Struktur kleiden, das heißt, eine Tabelle erstellen, in Kästchen zerlegen, klassifizieren, auch ohne jeglichen Hinweis auf eine logische Ordnung – eine ausreichende und manchmal endgültige kognitive Formgebung zu erreichen.