Mèngzǐ

In dieser Vorlesung beginnen wir mit der Analyse der zweiten Phase der altchinesischen Philosophie. Wir hielten inne bei der Feststellung, dass Yáng Zhū in den Köpfen der alten Chinesen eine Art „kognitiver Dissonanz“ hervorrief, indem er versuchte, eine ethisch-politische Doktrin des Individualismus zu begründen, die dem konfuzianischen und mohistischen Kollektivismus direkt entgegengesetzt war, jedoch ebenfalls auf die Autorität des „Himmels“ Bezug nahm – wie es auch diese taten. Vor den Denkern jener Zeit stellte sich nun die Frage: Wenn man einerseits überzeugend zeigen kann, dass der „Himmel“ den Menschen die Idee der „Menschenliebe“ und der „angemessenen Behandlung anderer“ gibt – ausgedrückt in Ehrfurcht gegenüber den Eltern, dem Herrscher oder schließlich dem gesamten Himmelsreich – und andererseits dem Menschen von Geburt an eine individualistische „Natur“ einpflanzt, die nur sich selbst Sorge trägt, auf wessen Seite steht dann der „Himmel“ wirklich – auf der konfuzianischen, mohistischen oder yangistischen? Und wenn auf der yangistischen, sind die „Wege“ von „Himmel“ und „Mensch“ dann wirklich eins? Sollten wir den natürlichen egoistischen Trieben in uns nachgeben und dem „Himmel“ nacheifern, oder vielmehr gegen das in uns Naturgegebene handeln und einen neuen, moralischen Menschen schaffen? Solche Fragen werden ab diesem Zeitpunkt die Gedanken der altchinesischen Philosophen beschäftigen.

Während in der dritten Phase der altchinesischen Philosophie die Frage nach der Einheit von „Himmel“ und „Mensch“ eine endgültige Antwort (vorab: eine negative) erhalten wird, befassen sich die Philosophen der zweiten Phase noch mit der Diskussion über ihr Verhältnis. Die drei größten „Säulen“ dieser Phase – Mèngzǐ bei den Konfuzianern, ein namenloser Mohist (oder die Mohisten) vom Orden des Mò und Zhūangzǐ als Fortführer von Yáng Zhū – werden in unterschiedlicher Weise die von den Yangisten aufgeworfenen oder verschärften Probleme diskutieren: Wie ist die „Natur“ des Menschen? Sind der „Weg des Himmels“ und der „Weg des Menschen“ eins? Und wie sollte Moral, der ideale Mensch und die ideale Herrschaft wirklich beschaffen sein?

Mèngzǐ wird versuchen, „Himmel“ und „Mensch“ zu vereinen, die These von der Güte der menschlichen „Natur“ zu verteidigen und die konfuzianische Ethik zu rehabilitieren. Spätere Mohisten, die erkannten, dass man mit Bezugnahme auf den „Himmel“ alles beweisen kann, wählen den Ausweichprinzip: Sie verzichten auf die Begriffe „Natur“ und „Himmel“ und versuchen die ethische Doktrin von Mòzǐ neu zu begründen – nicht aus dem Willen des Himmels, sondern aus den Konsequenzen der Definition des Menschenbegriffs. Zhūangzǐ hingegen vertritt die Ansicht, dass „Himmel“ und „Mensch“ nicht eins seien und dass menschliche Moral ein Wahn vor dem „Himmel“ ist, wodurch die Verbindung zwischen „Himmel“ und „Mensch“ aufgelöst wird. Indem er jedoch das „Natürliche“ vom „Künstlichen“ trennt, stellt er sich auf die Seite des „Natürlichen“ – nach Zhūangzǐ muss der Mensch, um den Idealmenschen zu verkörpern und Frieden ins Himmelsreich zu bringen, alles „Menschliche“, in das er verstrickt ist, aufgeben und dem „Himmlischen“ folgen.

Nach A. C. Graham löste Yáng Zhū eine Art „metaphysische Krise“ aus, die die Debatten über die „Natur“ des Menschen und das Verhältnis von „Himmel“ zu „Mensch“ initiierte. Obwohl in der altchinesischen Philosophie im engeren Sinn nie eine echte Metaphysik entstand – da die chinesische Geisteskultur vom Naturalismus geprägt war und die alten Chinesen sich nicht für etwas außerhalb der Welt „zwischen Himmel und Erde“ interessierten – kann man von einer Art „Quasi-Metaphysik“ sprechen, die bestimmte philosophisch aufgeladene Begriffe verwendet, die nicht unmittelbar mit Erfahrung verknüpft sind. Solche Begriffe sind „Himmel“, „Mensch“, „Natur“, „Himmlisches Vorherbestimmen“ usw.

Vor Yáng Zhū beschäftigten sich die Chinesen mit nichts Vergleichbarem. Nach Yáng Zhū begannen alle altchinesischen Gelehrten, über tiān („Himmel/Natur“) und xìng („[individuelle] Natur“) zu diskutieren. Seither drehten sich alle „metaphysischen“ (genauer: metaphysisch-anthropologischen) Konstruktionen um diese beiden Begriffe. Erinnern wir uns, was sie bedeuten: „Himmlisches“, „Himmel“ – das ist alles, was in der Welt unabhängig von menschlichem Handeln existiert. Es ist ein Synonym für „Natürliches“. „Himmel“ wèi wéi – „handelt nicht“, sagten die alten Chinesen, doch alles geschieht. Für die Philosophen der von uns betrachteten Periode bezeichnete wèi (aufsteigender Ton) spezifische menschliche zielgerichtete Handlungen (wéi im absteigenden Ton). Der „Himmel“ handelt selbst nicht (da allen Gelehrten jener Zeit, außer vielleicht den frühen Mohisten, klar war, dass er kein Bewusstsein besitzt), dennoch wechseln die Jahreszeiten, Tag und Nacht wechseln, Ernten sprießen und Blitze zucken. All dies geschieht von selbst, „natürlich“, „himmlisch“. Wie bereits illustriert: Dass Ochsen und Pferde vier Beine haben, kommt „vom Himmel“, dass sie gesattelt oder mit Nasenringen versehen werden, kommt „vom Menschen“.

Und was ist die „[individuelle] Natur“? Das Schriftzeichen xìng leitet sich von shēng ab („geboren werden/leben“) – shēng plus das Radikal „Herz“. Im klassischen Chinesisch konnten Radikale weggelassen werden, und in alten Texten war xìng oft praktisch nicht von shēng zu unterscheiden. Wir erinnern uns: In allen yangistischen Termini sind xìng und shēng austauschbar. Man kann sagen: xìng shēng – „Natur ist Leben/Angeborenes“. Oder wie Xúnzǐ es definiert: „Das, was angeboren und von Natur aus gegeben ist, nennt man die natürlichen Eigenschaften.“

„Natur“ ist das „So-Sein unseres shēng“. Was ist shēng? Shēng hat zwei verwandte Bedeutungen: „geboren werden“ und „leben“ (also „geboren sein“). Die „Natur“ leitet sich von diesen Bedeutungen ab. Sie umfasst: 1) angeborene Eigenschaften, das So-Sein, das wir von Geburt an besitzen, z. B. Wahrnehmungsfähigkeiten, Emotionen und Wünsche, vier Beine bei Tieren usw.; 2) das So-Sein unseres Lebens im Sinne der Angemessenheit, also des passenden, natürlichen Lebenslaufs einer Sache. Ein beliebtes chinesisches Beispiel: Wasser fließt von Natur aus nach unten, nur mit Gewalt kann man es nach oben zwingen. Ein anderes Beispiel: Menschen haben von Natur aus ein langes Leben, und nur wenn man ihre „Natur“ schädigt, wird ihr Leben verkürzt. Sowohl Wasser als auch Menschen besitzen von Geburt an die Fähigkeit zu fließen bzw. zu leben und behalten diese Fähigkeiten ihr Leben lang, sofern ihre „Natur“ nicht verletzt wird.

Natürlich schenkt der „Himmel“ (d. h. die „Natur“ mit großem N) jeder Sache ihre „[individuelle] Natur“ (kleines n), weil das, womit wir oder andere Dinge geboren werden, nicht vom Menschen geschaffen, sondern natürlich gegeben ist. Die Chinesen waren naive Realisten und glaubten nicht, dass das „Ich“ das „Nicht-Ich“ erschafft. Yáng Zhū hingegen löste das Verhältnis zwischen „Himmel“ und „Natur“ auf eine Weise, die für alle anderen Richtungen der altchinesischen Philosophie völlig inakzeptabel war: Der Mensch ist von Natur aus Individualist. Er soll zuerst für sich selbst sorgen, bevor er für andere handelt. Zuerst „das Leben nähren“ und erst in zweiter Linie dem „rituell Angemessenen“ folgen. Damit konnten weder Konfuzianer noch Mohisten einverstanden sein. Doch sie mussten auf die Herausforderung von Yáng Zhū reagieren, und das von ihm eingeführte Konzept der „Natur“ konnten sie nicht mehr ignorieren. Daher wird die gesamte nachfolgende Polemik mehr oder weniger durch yangistische Begriffe geprägt sein.

In dieser Vorlesung werde ich die Philosophie von Mèngzǐ vorstellen, der versuchte, den Individualismus von Yáng Zhū aus konfuzianischer Sicht zu kritisieren (obwohl Mèngzǐ ihn selbst als Egoismus verstand).