Die Späten Moisten

Die historische Rolle des späten Moismus. Die seltsamste Schule des alten China

Wir setzen unser Studium der verschiedenen Varianten der Kritik am Yangismus fort und der Antworten auf die „metaphysische Krise“, die durch die Lehre von Yang Zhu ausgelöst wurde. In der vorherigen Vorlesung haben wir das philosophische Konzept von Mengzi behandelt, der zu zeigen versuchte, dass der Yangismus nicht zutrifft, basierend auf dem tatsächlichen Verhalten des Menschen in unterschiedlichen Lebenssituationen. Dabei begründete er die These, dass „die menschliche Natur gut ist“ und dass zwischen „Himmel“ und „Mensch“ – im Einklang mit den Lehren Konfuzius – dennoch eine Einheit besteht.

In der vorliegenden Vorlesung werden wir uns mit der Strategie der Kritik am Yangismus bei den späten Moisten vertraut machen.

Wir haben bereits festgestellt, dass der Moismus die einzige echte Schule der altchinesischen Philosophie ist – zumindest in dreifacher Hinsicht: als ideologische Strömung, als Institution der Lehrtätigkeit und als gesellschaftliche Organisation. Keine andere philosophische „Schule“ des alten China vereinte diese drei Merkmale in sich. Außerdem erinnern wir uns daran, dass dies die rätselhafteste Schule war. Wir sprachen über ihren unklaren Namen, ihre unklare Herkunft, die unklare Biografie von Mozi, ihre unklare Geschichte, ihren Untergang und ihr Vergessen.

Wir wissen, dass die frühen Moisten als erste philosophische Polemik betrieben und ihre Standpunkte rational begründeten, denn sie waren die ersten, die auf Konfuzius antworteten. Wenn man Philosophie als Tätigkeit versteht, die mit rationaler Argumentation verbunden ist, kann man sagen, dass die frühen Moisten die Philosophie in China faktisch begründet haben. Was kann man dann über die späten Moisten sagen? Ohne ihre rätselhafte Natur zu verlieren, wurden die späten Moisten zugleich zur seltsamsten Schule des alten China!

Wir erinnern uns an die Paradoxien der Interessen der frühen Moisten: Trotz ihrer eigenartigen ethisch-politischen Doktrin, die die Ideen der „universellen Liebe“ und des „gegenseitigen Nutzens“ in den Vordergrund stellte, erlaubten sie defensive Kriege, auf die sie spezialisiert waren. Unter den anderen philosophischen Schulen waren die frühen Moisten wohl die „religiöseste“ Schule, da sie den „Himmel“ nicht nur als abstraktes Synonym für die „Natur“ betrachteten, sondern fast als ein vernunftbegabtes, gütiges Wesen mit „Wünschen“ und „Willen“, das Tugendhafte belohnt und Gottlose bestraft.

Die späten Moisten setzten all diese seltsamen und marginalen Interessen ihrer Vorgänger fort. Sie waren nahezu die einzigen (abgesehen vielleicht von der „Schule der Namen“), die sich epistemologischen, linguistischen und protologischen Fragen widmeten – Themen, die in anderen Strömungen der altchinesischen Philosophie kaum geschätzt wurden. Außerdem – und dies ist ein völlig beispielloses Phänomen – beschäftigten sie sich mit dem, was man als chinesische Naturwissenschaft bezeichnen könnte. Sie entwickelten keine anthropologisch gefärbte Quasi-Metaphysik wie Mengzi, Yang Zhu oder Zhuangzi, keine Fragen über das Verhältnis von „Himmel“ zu „Mensch“, sondern untersuchten die Ursachen konkreter Phänomene: Warum wird das Spiegelbild umgekehrt? Warum überwiegt ein Balken der Waage bei gleichem Gewicht, aber ungleicher Länge? Warum bewegt sich Gewicht immer nach unten? Bewegt sich ein Schatten? Was sind Raum und Zeit?

Im Verlauf ihrer Existenz, mitten im tosenden Ozean von Ideen und Konzepten der „Zeit der streitenden Reiche“, galten die späten Moisten nach den Konfuzianern als die führende Kraft in ethischen Debatten. Ihre logiko-linguistisch-epistemologischen Entwicklungen setzten Maßstäbe und fanden in ihrem Bereich kaum Gleichgesinnte. Doch die Marginalität ihrer Ideen führte dazu, dass nach ihrem Verschwinden ihre Konzepte schnell in Vergessenheit gerieten, und chinesische Gelehrte späterer Generationen entwickelten nie in vollem Maße ein Interesse an den Themen, die die späten Moisten mit Hingabe, Sorgfalt und Akribie untersuchten.

Wenn die frühen Moisten die ersten Kritiker Konfuzius’ waren, so ist der späte Moismus wiederum Kritik – eine Antwort auf eine Herausforderung. Aber nicht an Konfuzius. Die Moisten reagieren auf die Herausforderung, die Yang Zhu aufgeworfen hat. Moisten und Konfuzianer teilen, wie wir wissen, eine gemeinsame Ethik. Ihre ethischen Ideen sind im Großen und Ganzen ähnlich; die Unterschiede sind nicht erheblich (im Wesentlichen entfernten die Moisten nur die rituelle Komponente aus dem Begriff der „Pflicht“). Der Yangismus hingegen ist Unsinn, den keiner von ihnen akzeptieren konnte. Die Berufung auf den „Himmel“ überzeugt niemanden mehr, da die Yangisten ebenfalls auf den „Himmel“ verweisen. Mengzi muss durch konkrete Beispiele die Einheit von „Himmel“ und „Mensch“ beweisen. Er geht nicht von der Güte des „Himmels“ aus, sondern begründet sie durch Erfahrung und entwickelt eine neue „moralische Metaphysik“. Er verbindet neu den gespaltenen „Weg des Himmels“ und den „Weg des Menschen“.

Was tun die Moisten? Da sich durch Autorität des „Himmels“ direkt gegensätzliche Doktrinen begründen lassen, können alle „proto-metaphysischen“ Kategorien nichts beweisen, da sie in irgendeiner Form derivativ mit dem „Himmel“ verbunden sind. Dies diskreditierte bei den Moisten den Glauben daran, dass man mit Begriffen wie „Wille des Himmels“, „Weg“ oder „[individuelle] Natur“ etwas überzeugend begründen kann. Daher wählten die Moisten den Weg, auf die Betrachtung „quasi-metaphysischer“ Kategorien zu verzichten, und entfernten sich von alten Begriffssystemen und Mustern.

Man kann halb scherzhaft sagen: Wenn die frühen Moisten die Philosophie in China begründeten, so vollendeten die späten sie (wenn man Philosophie als Metaphysik oder ethische Metaphysik versteht). Waren die frühen Moisten die „Theologen“ Chinas (unter Vorbehalt dieses Begriffs für die Auffassung des „Himmels“ im frühen Moismus), so waren die späten Moisten die chinesischen Positivisten. Tatsächlich zeigt ihre Position bemerkenswerte Parallelen zu drei zentralen Merkmalen der westlichen Philosophie des 19. und frühen 20. Jahrhunderts: 1) anti-metaphysischer Pathos, 2) Tendenz zum Scientismus, 3) diverse Formen des Reduktionismus.

Wir haben festgestellt, dass es im strengen Sinne in Altchina keine „Metaphysiker“ geben konnte, da alle altchinesische Philosophie naturalistisch war und sich mit einem Kreis von Problemen und Begriffen befasste, die auf sinnlich wahrnehmbaren Phänomenen basierten. Dennoch gab es Begriffe wie „Weg“, „Himmel“, „Wille des Himmels“, „[individuelle] Natur“, „Herz“ usw., die als „quasi-metaphysisch“ betrachtet werden können, weil ihr Inhalt am wenigsten bodenständig ist, am wichtigsten erscheint und oft stark „beladen“ ist. Die späten Moisten verzichteten bewusst darauf, diese Begriffe in ihren Lehren zu verwenden. Die einzige explizite Erwähnung des „Willens des Himmels“ ist kritisch. Ihre beispiellose Begeisterung für konkrete naturwissenschaftliche Probleme und die Entwicklung begründeter Methoden zur Urteilsbildung über Dinge, Namen und Handlungen zeigt eine Parallele zum positivistischen Scientismus und zur Vergöttlichung der Wissenschaft.

Gleichzeitig sind die Moisten starke Reduktionisten: Sie versuchten, alles, was möglich war, in der Lehre Konfuzius’ zu vereinfachen und zu klären. So vereinfachten sie seine ethische Theorie, indem sie auf die Idee des „rituellen Verhaltens“ verzichteten und den Begriff der Tugend faktisch auf den reinen „Nutzen/Vorteil“ reduzierten. Ebenso vereinfachten sie die Lehre über den Verstand, indem sie sie auf „Erleuchtung“ reduzierten.

Das Hauptunterscheidungsmerkmal der Philosophie der späten Moisten gegenüber den frühen liegt also nicht in den konkreten Prinzipien der ethisch-politischen Theorie, sondern in ihrem Verhältnis zum „Himmel“. Im frühen Moismus war der „Wille des Himmels“ der Maßstab der Moralität. Als Yang Zhu jedoch seinen moralischen Individualismus begründete, der für die Moisten völlig inakzeptabel war, entstand theoretische Komplexität: Wenn der individuelle Mensch von einem gütigen „Himmel“ ausgestattet wurde, um seinen individuellen Bestrebungen zu folgen, dann konnte der Moist nicht mehr einfach auf den „Willen des Himmels“ als kanonische Grundlage verweisen.

Daher entwickelten die Moisten neue Methoden. Sie bauten die Argumentationsstandards aus den frühen Moisten weiter aus und nutzten diese auf einem neuen theoretischen Niveau, um die alte moistische ethische Doktrin neu zu interpretieren und ihr ein festes, positivistisches Fundament zu geben. Darin liegt ihre historische Rolle: Sie entwickelten ein positivistisches, ohne Bezug auf traditionelle chinesische metaphysische oder anthropologische Kategorien, Begründungswerkzeug für die moistische Ethik. Laut A.C. Graham richteten die Moisten ihr Augenmerk auf das Verhältnis von Wissen zu den wandelbaren Phänomenen der Welt, auf die zeitliche Veralterung unseres Wissens, und eröffneten die Idee einer ewigen Notwendigkeit, die nicht Veränderungen unterliegt, und begründeten damit die moistische Ethik als unveränderliche Grundlage menschlichen Lebens und staatlicher Herrschaft.

In welchem Text manifestierte sich das Werk der späten Moisten? Was hinterließen sie?