Moderne Philosophie

Sartre

Jean-Paul Sartre (1905—1980) wurde in Paris als Sohn des Marineoffiziers Jean-Baptiste Sartre (der starb, als der Sohn nur zwei Jahre alt war) und Ann-Marie Schweitzer geboren. Der künftige Schriftsteller und Philosoph wuchs im Haushalt seines Großvaters Charles Schweitzer auf, einem akademischen Lehrer und Autor von Lehrbüchern im Geist des voltairischen Freidenkertums und der Abscheu vor jeder Tyrannei. Die riesige Bibliothek des Großvaters nährte den jungen Verstand und lenkte ihn zu einem breiten Spektrum von Interessen. Die Familie lebte im “bürgerlichen Wohlstand“, und der Junge war von den Härten des Lebens abgeschirmt; er wuchs als “gutes Kind“ auf, das an das Wohlergehen der Welt glaubte, das er durch Bücher erlebte: “Ich begann mein Leben, wie ich es wahrscheinlich auch beenden werde — unter den Büchern“ (4: 381). Da er an Gott nicht glaubte, fand er in den Büchern “seine Religion“ und “seinen Tempel“ (4: 390, 479). Dieses kindliche Atheismusverständnis (“Alles wird durch die Kindheit entschieden“, dachte Sartre) mündete in den bewussten Atheismus des späteren Philosophen, und der “leibnizsche Optimismus“ des glücklichen Kindes verwandelte sich bei der Begegnung mit der rauen und schmerzlichen Realität in eine scharfe Ablehnung derselben, in Rebellion und Zynismus.

1924 schloss Sartre das Lycée Henri IV in Paris ab und erlangte das Abitur. 1928 beendete er seine Ausbildung an der Elitehochschule École Normale Supérieure und trat in das philosophische Graduiertenprogramm der Sorbonne ein, wo er Raymond Aron, Claude Lévi-Strauss, Maurice Merleau-Ponty und Emmanuel Mounier traf, die künftigen geistigen Führer Frankreichs. Hier begegnete er auch Simone de Beauvoir, der späteren berühmten Schriftstellerin und Nobelpreisträgerin, die seine Frau und seine engagierte ideologische Gefährtin wurde. Sie schrieb mehrere biografische Werke: “Memoiren einer jungen Frau aus gutem Hause“ (1958), “Das Alter der Macht“ (1960), “Die Macht der Dinge“ (1963), in denen sie die Lebens- und geistigen Höhen und Tiefen ihrer gemeinsamen Zeit bis 1960 nachzeichnete.

1929 erlangte Sartre den Titel “agrégé de philosophie“ (entsprechend unserem Kandidaten der Philosophie), was ihm das Recht verlieh, Philosophie an Lyzeen und Universitäten zu lehren. Für eine solche Tätigkeit war er psychologisch durch das Vorbild seines verehrten Großvaters vorbereitet: “Von klein auf war ich darauf eingestellt, die pädagogische Tätigkeit als ein sakramentales Ritual zu sehen und in der Literatur als ein Streben nach Tugend“ (4: 383). Nach seinem Militärdienst unterrichtete Sartre Philosophie an einem der Lyzeen von Le Havre (1931—1933). Doch seine wahre Bestimmung sah er in der Schriftstellerei und dem Aufbau eines eigenen philosophischen Systems.

1933—1934 absolvierte er ein Praktikum am Französischen Institut in Berlin, wo er die Phänomenologie von Edmund Husserl und den deutschen Existentialismus mit einem Schwerpunkt auf die Philosophie von Martin Heidegger studierte, die ihn tief beeindruckten und die theoretischen Wurzeln seiner eigenen Philosophie beeinflussten. Trotz aller Veränderungen, die seine Gedanken durchliefen, blieb eine Konstante: die existenzialistische Tendenz seiner Philosophie und seines künstlerischen Schaffens. Das Zentrum seiner Überlegungen war stets der Mensch, verborgen in seiner Tiefe, unerwartet in seinen Reaktionen, oft verwerflich in seinen Begierden, zweifelhaft in seinen Zielen, der widersprüchliche Leidende und Peiniger von sich selbst und anderen, der nach Freiheit und Unabhängigkeit strebt.

“Existentialismus ist Humanismus“, verkündete Sartre in den Nachkriegsjahren und hielt leidenschaftliche Vorlesungen zu diesem Thema (auch in Amerika). 1946 veröffentlichte er ein kleines Buch mit diesem Titel, auf das der französische Marxist Jean Kanapa sofort mit einem Werk reagierte: “Existentialismus ist kein Humanismus“. Diese Polemik verhalf Sartre zu weiterer Bekanntheit, der durch die Veröffentlichung seines Romans “Der Ekel“ (1938), den er ursprünglich “Melancholie“ nennen wollte, aber der Verlag auf einen auffälligeren Titel bestand, weithin bekannt wurde.

Es sei darauf hingewiesen, dass rund um Sartres Namen stets “turbulente Ströme“ von Gerüchten, Meinungen, Verleumdungen und widersprüchlichen Bewertungen entstanden. Sein Ruhm im 20. Jahrhundert war nicht nur riesig, sondern auch häufig skandalös. Er liebte es, nicht nur das französische Bürgertum (wie etwa mit dem Stück “Die tugendhafte Prostituierte“) zu schockieren, sondern auch den westlichen Intellektuellen, indem er in seinem Nachkriegswerk “Die Kritik der dialektischen Vernunft“ (1960) seine “Zustimmung“ zum Marxismus erklärte und im historischen Materialismus die “einzige akzeptable Erklärung der Geschichte“ sah (6: 25). Während der Mai-Ereignisse 1968 in Frankreich befand sich Sartre “über allen“ auf den Barrikaden, forderte die rebellierende Jugend auf, “die Revolution zu vollziehen“ und die Macht in ihre eigenen Hände zu nehmen. Er beschuldigte die französischen Kommunisten des “Verrats an der Revolution“ und nahm eine “ultralinke“, pro-maoistische Haltung ein, die ihn zur “Arbeiterlinken“ in Frankreich führte, um sich von der “intellektuellen Linken“ abzugrenzen (er selbst nannte sich “kleinbürgerlicher Intellektueller“) und gab die kämpferische Zeitung “Rote Fahne“ heraus, auf deren Titelseite das Porträt des “großen Steuermanns Mao“ prangte.

Sich selbst als strategischen Anhänger der kommunistischen Bewegung verstehend, stritt er unaufhörlich mit den französischen Kommunisten und kritisierte ihre politische Taktik scharf. Durch seinen Hyperkritizismus gegenüber allem “Bürgerlichen“ war es ihm auch nicht mit den “Rechten“ wohl. In seiner vollkommen einzigartigen Position innerhalb des politischen Kampfes war Sartre allen ein Dorn im Auge, er ärgerte alle, nicht nur seine Feinde, sondern auch seine Freunde, wie etwa Albert Camus, einen Freund und Mitstreiter aus der Widerstandsbewegung, der sich in den Nachkriegsjahren entschieden gegen Sartre aus ideologischen und politischen Gründen wandte, seine “Freundschaft“ mit der Sowjetunion, seine “pro-kommunistische“ Orientierung und die Entwicklung seines Existentialismus unter dem Einfluss des Marxismus ablehnte.

Die aufrührerische Tätigkeit Sartres rief eine solche Feindschaft bei der profaschistischen Organisation OAS hervor, dass deren Mitglieder den Ruf ausstießen: “Sartre erschießen!“ Schließlich sei noch ein schockierendes Kapitel aus seinem Leben erwähnt. 1964 wurde ihm der Nobelpreis für Literatur verliehen, den er demonstrativ ablehnte, da er sich nicht mit den ihm verhassten “bürgerlichen Kreisen“ verbinden wollte. Ja, dieser herausragende Mensch war ein glänzender Schriftsteller (die Roman-Trilogie “Die Straßen der Freiheit“, 1945—1949, die autobiografische Erzählung “Die Worte“, 1964, und andere) und Dramatiker (berühmte Stücke wie “Die Fliegen“, 1943, “Hinter verschlossenen Türen“, 1944, “Der Teufel und der Herrgott“, 1951, und andere). Er war ein “streitbarer“ politischer Kämpfer (für Frieden, Demokratie und die Freiheit des Individuums), der systematisch seine politischen Essays in den Sammelbänden “Situationen“ veröffentlichte.

Dennoch war “das Hauptanliegen“ seines Lebens die existenzielle Philosophie, zu der er seinen einzigartigen und ebenso “frechen“ Beitrag leistete. Er schuf seine eigene Variante des “klassischen Existentialismus“ und veröffentlichte 1943, während der faschistischen Besatzung Frankreichs, seine akademische Arbeit “Das Sein und das Nichts“, die bewusst im Gegensatz zum “epochemachenden“ Werk “Sein und Zeit“ (1927) von Martin Heidegger stand. Im Vergleich zu dem deutschen Denker entwickelte Sartre eine subjektivere Form des Existentialismus und erklärte: “Die Subjektivität des Menschen ist unser Ausgangspunkt.“ Er hielt seine Philosophie des Menschen für “konkreter“, im Gegensatz zu Heideggers objektivistischer Interpretation des Daseins, und zeigte sich verwundert über dessen abstrakte “Existenzialien“ (Sein-im-Welt, Dasein, Sorge, Stimmung, Sein-vor-dem-Tode, Zeit, Nichts u. a.) als allgemeine ontologische Strukturen. Sartre verstand deren Konkretheit, indem er das abstrakte “Sein-in-der-Welt“ durch “konkrete Situationen“ ersetzte, das reine Nichts durch seine realen “Gesichter“, die Zeit durch die konkrete psychologische Zeit und den Tod als etwas jenseits des menschlichen Daseins stellte, wodurch ihm seine existenzielle Bedeutung entzogen wurde. Letztlich empörte sich Heidegger zeitlebens gegen den Existentialismus und “stach“ immer wieder gegen Sartre. Tatsächlich benutzten beide Denker die phänomenologische Methode von Husserl, um eine existenzielle Ontologie zu entwickeln, aber jeder interpretierte sie auf seine eigene Weise, mit dem Ziel, “geistige Wesenheiten“ zu beschreiben. In “Das Sein und das Nichts“ legt Sartre die “strenge Lehre“ über die menschliche Realität und ihre Beziehungen zur höheren Welt dar, die Kultivierung der Aktivität des Subjekts in jeder Situation und deren Überwindung, die Idee der “absoluten Freiheit“ der Person und ihre Verantwortung, die Behauptung der Absurdität der Welt und die Entfremdung des Menschen von ihr und von anderen Menschen. In seinem Vortrag “Der Existentialismus ist ein Humanismus“ popularisierte er seinen Existentialismus, indem er die berühmte Formel “Existenz geht der Essenz voraus“ und zwei Methoden zur Untersuchung der menschlichen Realität einführte: den existenzialistischen und den essenzialistischen. Der erste geht vom Vorrang der Existenz vor der Essenz aus, was für das menschliche Dasein charakteristisch ist, der zweite von der Essenz vor der Existenz, was im Bereich der Dinge zutrifft. Mit dieser Formel wies Sartre erstens auf die Besonderheit des Menschen “im Gegensatz zu Schimmel oder Blumenkohl hin“. Zweitens ist diese Besonderheit mit seinem Bewusstsein, seinen Entwürfen, Projekten, seiner aktiven Ausrichtung auf die Zukunft, mit einem Wort, seiner Freiheit verbunden, während Dinge passiv den Bedingungen ihres Seins unterworfen sind. Drittens gibt es keine vorgegebene objektive Essenz des Menschen, die von der Natur, der Gesellschaft oder Gott selbst kommt. Sie “wird vom Menschen selbst erobert“ (Feigling oder Held) und stellt die Kristallisation seines Daseins dar. Viertens gibt es keine “für immer eroberte“ Essenz, da der Feigling aufhören kann, ein Feigling zu sein, genauso wie der Held seinen Heldenmut verlieren kann, denn der Mensch ist immer auf dem Weg, in Bewegung, Veränderung, Dynamik. Er wählt frei das “Gesetz seines Lebens“ und trägt die volle Verantwortung für das, was er wird. All diese einfachen Wahrheiten stellen gewissermaßen eine “vereinfachte Version“ des Existentialismus dar, die Sartre aktiv propagierte und durchsetzte, so dass er breite Bekanntheit erlangte, während die “strenge Lehre“, die in dem recht komplexen Werk “Das Sein und das Nichts“ dargelegt wurde, für ein großes Publikum ein “Geheimnis hinter sieben Siegeln“ blieb, obwohl sie viele Male neu aufgelegt wurde und vor allem ein Thema für wissenschaftliche, philosophische und kulturwissenschaftliche Forschungen von Fachleuten wurde.

Phänomenologische Methode

Bevor Sartre seine philosophische Tätigkeit aufnahm, lenkte Raymond Aron seine Aufmerksamkeit auf die Phänomenologie von Husserl, in der Sartre die ersehnte Möglichkeit sah, über die Welt aus der Perspektive des menschlichen Bewusstseins zu sprechen, ohne dabei in Idealismus (wie etwa bei Berkeley, Hume, den Machisten u. a.) zu verfallen, da die gesamte Welt “außerhalb des Bewusstseins“ liegt, “transzendent zu ihm“ ist. Seit seiner Studienzeit an der Sorbonne stellte sich Sartre entschieden gegen den “universitären Idealismus“ (Brunschvicg, Lalande, Meyerson), indem er in Debatten mit ihnen nachwies, dass Dinge “außerhalb des Bewusstseins“ existieren, und nannte deren Idealismus und Spiritualismus verächtlich die “Verdauungsphilosophie“ des Geistes-Spinnen, der die Dinge in sein Netz zog, sie langsam verdauen und in “seine eigene Substanz“ verwandeln konnte. 1936 veröffentlichte Sartre die Arbeit “Die Transzendenz des Egos“ (geschrieben 1934 während seines Aufenthalts in Berlin), in der er auf seine Weise die Idee der “Intentionalität des Bewusstseins“ von Husserl interpretiert, d. h. die “gerichtete Ausrichtung des Bewusstseins auf sein Objekt“. Stellen Sie sich vor, Sie sind in eine feindliche und gefährliche Welt geworfen, sagt Sartre, die sich nicht auf Ihr Bewusstsein reduziert und auch nicht in ihm aufgelöst werden kann, dann werden Sie “den tiefen Sinn der Entdeckung“ von Husserl begreifen: jedes Bewusstsein ist ein Bewusstsein von etwas. Das bedeutet, dass der “Strahl des Bewusstseins“ ursprünglich “nach außen“ gerichtet ist, nicht auf sich selbst, was Sartre als “Nicht-Substantialität des Bewusstseins“ (gegen Descartes’ Idealismus) begreift und damit den Idealismus überwindet. Es darf jedoch nicht der Eindruck entstehen, dass er sich materialistischen Positionen zuwendet; es ist nicht zulässig, das Bewusstsein in den Dingen aufzulösen und es durch diese zu determinieren. Sartre betrachtet sich selbst als “Realisten“, der weder die Außenwelt noch die Freiheit und Souveränität des Bewusstseins verliert. Doch dabei übersieht er, dass die Idee der Intentionalität für sich genommen weder bei Husserl noch, wie wir später sehen werden, bei Sartre selbst eine Lösung des Idealismus darstellt. Sartre hätte die “Meditationen über die erste Philosophie“ des deutschen Denkers, die 1928 in Frankreich erschienen, sorgfältiger lesen sollen. Darin spricht Husserl sehr klar von der Außenwelt als korrelativem Bewusstsein, sodass Objekte Gegenstände realen oder möglichen Bewusstseins sind und “in mir selbst alle Bedeutung und existenzielle Wert schöpfen“. Auf diese letzte Bemerkung legt Sartre besonderen Wert, da er eine andere große Leistung von Husserl sieht: dass dieser das Bewusstsein über die Welt nicht nur auf deren Erkenntnis (den erkenntnistheoretischen Typ der Intentionalität) reduziert, sondern auch die Möglichkeiten für eine emotionale oder spirituell-ethische Beziehung zur Welt öffnet. So könnte ich beispielsweise nicht nur den “Baum am Horizont“ erkennen, sondern ihn auch lieben, fürchten oder hassen. Sartre ist der Ansicht, dass Husserl uns die “Welt der Künstler und Propheten mit Zuflucht von Gnade und Liebe“ wiedergegeben hat, mehr noch, er habe den Dingen selbst das Entsetzen und den Zauber zurückgegeben: Das Antlitz einer japanischen Maske ist von sich aus erschreckend und nicht aufgrund unserer subjektiven Reaktion auf ein Stück bearbeiteten Holzes. Die berühmten “subjektiven Reaktionen“, die M. Proust vollständig der “inneren Lebensweise des Subjekts“ zuschrieb, bestimmen lediglich die Art und Weise, wie wir die Welt entdecken. Sartre hingegen möchte die Realität der existenziellen Stimmungen (Verlassenheit in einer gleichgültigen und feindlichen Welt, Sehnsucht, Angst, Ekel u. a.) bekräftigen und sie nicht nur als subjektive Fantasie eines Hypochonders abtun. Hier lässt sich bereits der Beginn derjenigen existenziellen Ontologie erkennen, die in “Das Sein und das Nichts“ entfaltet wird, und ihre “Vorläufer“ finden sich in der entfremdeten Welt des Helden “Der Ekel“, Antoine Roquentin. Die Idee der Transzendenz des Objekts des Bewusstseins, da die ganze Welt “außerhalb von ihm“ liegt, greift Sartre auch in seinem Artikel “Die grundlegende Idee der phänomenologischen Methode von Husserl: Intentionalität“ (1939) auf.

Nachdem er die phänomenologische Methode theoretisch verinnerlicht hatte, wandte er sie zunächst in der Psychologie an, insbesondere bei der Analyse von Imagination und Emotionen, denen er mehrere Schriften widmete: Imagination (1936), Abhandlung über die Theorie der Emotionen (1939), Das Imaginäre. Phänomenologische Psychologie der Imagination (1940). Ohne die empirische Methodologie bei der Untersuchung psychischer Phänomene (den Weg von Einzelheiten zu allgemeinen Wesenheiten zu gehen) abzulehnen, hält Sartre diese für oberflächlich, unzureichend und reduktionistisch (im Sinne der Reduktion des Komplexen auf das Einfache, des Psychischen auf das Biologische, Naturalisitische). Notwendig sei vielmehr ein ursprüngliches und unmittelbares Erfassen des Wesens psychischer Akte, im Unterschied zu physiologischen Reaktionen (auf das auch Husserl und zuvor Bergson insistierten), ihrer Spezifik in der ganzheitlichen Struktur des Bewusstseins, zum Beispiel von Emotionen im Gegensatz zur Imagination, was mit Hilfe der phänomenologischen Methode erfolgreich erreicht werden kann. Jedoch versteht Sartre die konkrete Erklärung von Emotionen nicht so sehr phänomenologisch, sondern existenziell: Emotionen wie Angst, Sehnsucht, Angstzustände, Enttäuschung und so weiter sind “eine magische Komödie der Ohnmacht“ des Menschen angesichts der Welt oder schlichtweg eine Flucht vor der Welt. Ebenso, im Geist der Entfremdung des Bewusstseins von der Realität, interpretiert er die Bilder der Imagination, die den Menschen in eine “irreale, nicht existierende Welt“ führen, ein spezielles “Nichts“ im Vergleich zu der “dichten Welt der Dinge“.

Schließlich entwickelt Sartre in Das Sein und das Nichts die phänomenologische Methode nach seinem eigenen Ansatz (indem er “selbst Husserl“ korrigiert) und passt sie an die Bedürfnisse einer existenziell-phänomenologischen Ontologie an. Vor allem sieht er im “Fortschritt des modernen Denkens“ den Erfolg der phänomenologischen Idee, durch die der Dualismus von Innen und Außen, Immanenz und Transzendenz, Phänomen und Essenz überwunden werden konnte, indem das Existierende auf einen “Monismus der Phänomene“ reduziert wurde, die es ersetzt haben. Das Phänomen, im Gegensatz zum Erscheinungsbild, das “hinter sich“ eine Essenz verbirgt (wie Kant es sah), zeigt “sich selbst“, offenbart unser Bewusstsein unmittelbar, “es ist die Essenz, die nicht im Objekt enthalten ist, sondern der Sinn des Objekts“ (2: 12, 15). Wieder, wie schon in Die Transzendenz des Ich, eilt Sartre, den Vorwurf des berkeleyanischen Idealismus zu vermeiden, indem er auf die Idee der Intentionalität zurückgreift: “Jedes Bewusstsein ist ein Bewusstsein von etwas, was bedeutet, dass Transzendenz die grundlegende Struktur des Bewusstseins ist, d.h. das Bewusstsein erzeugt den Sinn des Seins, das es nicht ist. Das ist das, was wir das ontologische Argument nennen“ (1: 28). Es geht also um den Beweis für das Bestehen der Außenwelt und erneut um die Befreiung vom Idealismus. Sartre kritisiert auch Husserl für die Einführung des Idealismus im Zusammenhang mit der “Ausklammerung der Welt“, eine Operation, die er als sinnlos betrachtet, da uns die äußere Welt immer “schon gegeben“ ist, bevor jede Reflexion, im sogenannten “nicht-reflexiven cogito“, dem unmittelbaren Wissen um die Welt (ich weiß den Tisch, Peter und so weiter), das “nach außen“ gerichtet ist und nicht auf das Bewusstsein, und daher nicht substanzialistisch und primär im Vergleich zum “reflexiven cogito“, das auf das Bewusstsein der Dinge oder auf das Bewusstsein selbst gerichtet ist. Er hat noch ein weiteres Argument gegen den Idealismus: “Die Transphänomenalität des Seins“, das heißt, seine Unmöglichkeit, auf das Bewusstsein oder das Phänomen des Seins reduziert zu werden. Allerdings muss man anmerken, dass all seine “Argumente“ gegen den Idealismus eher Deklarationen als Beweise sind. Erstens, die Intentionalität des Bewusstseins behauptet keineswegs den “transzendenten Gegenstand“, wie Sartre es fordert, sondern bezieht sich vielmehr auf das immanent Bewusste Objekt, wovon auch Husserl sprach, der gegen den “Moloch des Transzendenten“ kämpfte und die Methode der “phänomenologischen Reduktion“ entwickelte. Zweitens, das “nicht-reflexive cogito“ bleibt dennoch ein cogito, nicht umsonst ist das Schlüsselbegriff in Das Sein und das Nichts — eben das cogito. Drittens wird von Sartre kein “transphänomenales Sein“ gesprochen, sondern das Sein wird als phänomenal dargestellt, sei es die äußere Welt oder “das Sein des Bewusstseins selbst“. Der Wunsch, den Idealismus loszuwerden, fast schon ein “überschwänglicher Wunsch“ (um nicht zu sagen “hysterischer“), rührt von einem “buchmäßigen Erlebnis“ aus seiner frühen Kindheit her: “Als Platoniker durch die Umstände ging ich vom Wissen zum Gegenstand: die Idee schien mir materielle als die Sache selbst, weil sie mir als Erste in die Hände gegeben wurde und als die Sache selbst gegeben wurde... das Chaos meiner Bucherfahrungen verwechselte ich mit dem Launenhaften der realen Ereignisse. So entstand in mir jener Idealismus, gegen den ich drei Jahrzehnten gekämpft habe“ (4: 387). Man kann schon im Voraus sagen, dass es Sartre nie gelungen ist, den Idealismus in allen Perioden seines Schaffens abzulegen.

Existentiell-Phänomenologische Ontologie

Im Unterschied zur traditionellen Lehre vom Sein oder dem Seinsbegriff überhaupt “baut“ Sartre eine konkrete Ontologie auf, eine Lehre vom menschlichen Dasein, wobei er einen der “Existentialien“ von Heidegger übernimmt — das “Sein-im-Welt“, das er dann in das “Sein-in-Situation“ transformiert. Die Hauptstrukturen der existenziellen Ontologie sind das In-sich-Sein (die äußere Welt) und das Für-sich-Sein (das menschliche Bewusstsein). Sartre stellt die Frage: “Wie müssen Mensch und Welt beschaffen sein, damit ihre Beziehung möglich wird?“ (1: 38). Diese Frage “verbirgt“ eine andere Frage: “Wie müssen Mensch und Welt beschaffen sein, damit die Freiheit des Menschen möglich wird?“ Die phänomenologische Beschreibung dieser beiden Bereiche des Seins geht zum einen nicht nur aus der Gegensätzlichkeit, sondern aus dem Widerstand hervor. Zum anderen muss diese Beschreibung unmittelbar sein: “Das Sein wird uns auf eine gewisse unmittelbare Weise offenbart, durch Langeweile, Übelkeit und so weiter, und die Ontologie wird eine Beschreibung des Phänomens des Seins sein, wie es sich uns zeigt, d.h. ohne Vermittler“ (2: 14). Anstelle der erkenntnistheoretischen Haltung zur Welt interessiert sich Sartre für “existenzielle Erfahrungen“, emotionale Reaktionen auf die Umgebung, “persönliche Bedeutungen“, moralische Bewertungen und so weiter. Das Bewusstsein des Subjekts ist mit einzigartig-subjektivem Inhalt erfüllt, sodass das cogito bei Sartre sich vom kartesianischen unterscheidet und keinen rationalistischen Charakter hat. Das Bewusstsein “denkt“ die Welt nicht, sondern nimmt sie phänomenologisch wahr, als etwas Fremdes, dem es entgegensteht, ohne Bedeutung, absurd, zufällig, was bei den Figuren in Sartres Romanen “Übelkeit“ und “Schwindel“ auslöst.

Das “Für-sich“ — die menschliche Realität, der Mensch als Bewusstsein, als Cogito. Bewusstsein ist “Nichts“, da erstens die ganze Welt außerhalb von ihm existiert und zweitens es der Gegensatz zum “An-sich“ in Bezug auf die Existenzweise und die charakteristischen Merkmale ist. Wenn das “An-sich“ dem Prinzip der Identität oder Widerspruchslosigkeit unterliegt, so steht das “Für-sich“ im Zeichen des Prinzips der Widersprüchlichkeit, der Antinomie. Sartre drückt dies mit der Formel aus: “Das Für-sich ist immer das, was es nicht ist, und es ist nicht das, was es ist.“ Das ontologische Ausdruck des Prinzips der Widersprüchlichkeit des Bewusstseins zeigt sich als eine Art “Präsenz bei sich selbst“, als “Nicht-Zusammenfallen mit sich selbst“, was eine Degradierung der Identität bedeutet, d. h. eine Selbstspaltung, sei es im Akt der Reflexion oder in der Verneinung seines vergangenen und gegenwärtigen Selbst, im “Spionieren nach sich selbst“, im “Fragen über sich selbst“ und so weiter, bis ins Unendliche. Das “Für-sich“ befindet sich in einem Zustand der ewigen Bewegung, der Fließfähigkeit, des Werdens und der Veränderlichkeit. Daher stellt die Zeit als “Symbol der Veränderung“ eine wesentliche Struktur des “Für-sich“ dar und wird anthropomorph und psychologisch als Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft des menschlichen Lebens verstanden. Der Mensch in seinem Sein “häutet“ sich gewissermaßen, wirft seine “alte Haut“ ab, entgleitet seiner “gewordenen Existenz“ und strebt in die Zukunft. Eine besondere Rolle spielt dabei die Verneinung, eines der Schlüsselbegriffe in “Sein und Nichts“, mit der eng das Problem des Nichtseins (le néant) verbunden ist. Sartre behauptet die ontologische Sekundarität des Nichtseins im Verhältnis zum Sein. Das “Nichtsein“ begründet seinerseits die Verneinung als Akt, denn es ist eine Verneinung als Sein. Er lehnt die hegelianische Dialektik von Sein und Nichts, ihre logische Gleichzeitigkeit und ihr immanentes Ineinandergreifen ab, da in einem solchen Fall die Priorität des Seins über dem Nichtsein verletzt wird. Diese Priorität ist so “mächtig“, dass “das allgemeine Verschwinden des Seins das Herrschen des Reichs des Nichtseins nicht hervorrufen könnte, sondern vielmehr zu dessen vollständigem Verschwinden führen würde: Nichtsein kann nur an der Oberfläche des Seins existieren“. Sartre beharrt zudem auf der ontologischen Priorität des “An-sich“ über das “Für-sich“, des Seins über das Nichtsein-Nichts. Doch da das “An-sich“ kein Nichtsein hervorbringen kann, kann es — trotz seiner Priorität! — nicht Quelle des “Für-sich“ sein, das ontologisch ebenfalls nicht das “An-sich“ hervorbringen kann. Dennoch konstituiert es es erkenntnistheoretisch total, das heißt, es verleiht ihm nur den Wert und die Bedeutung, die ihm “der eigenen Seele genehm sind“. Wenn ontologisch das “An-sich“ und das “Für-sich“ einander nicht hervorbringen können und sie in ihren Merkmalen Gegensätze sind, so kehrt sich ihre “Funktion als Phänomen“ bei Sartre wieder in einen eigentümlichen Dualismus um. So kämpft der Philosoph in den “Fallen der Widersprüche“, denen er ebenso schwer entkommen kann wie Odysseus zwischen Skylla und Charybdis.

Wenn das Nichts nicht im Schoß des Für-sich geboren werden kann, bleibt nur eine Quelle dafür — das Für-sich, das selbst Nichts ist, ein “Loch im Sein“, und über die “magische Fähigkeit“ verfügt, Nichts in die Welt durch Verneinung einzuführen (sei es das Selbst, die Umwelt, andere Menschen usw.), wobei diese Verneinung in Sartres Ontologie eine fundamentale Rolle spielt. Damit das dichte, amorphe In-sich eine für den Menschen brauchbare Organisation erlangt, muss durch Verneinung des Einen und Bejahung des Anderen “die großen Massen des Seins“ in verschiedene Komplexe und einzelne Dinge “geteilt und verteilt“ werden. Wenn etwas den Menschen interessiert, wird es vom “Licht des Bewusstseins“ aus der restlichen Masse des Seins hervorgehoben, die in “Nicht-Antisierung“ versinkt, d. h. in das Nichts übergeht. Nehmen wir an, Pierre in einem Café, mit dem ein Treffen vereinbart ist, wird vom Bewusstsein “herausgegriffen“, während der Rest des Cafés in das Nichts eintaucht, das ausschließlich relativ und anthropologisch zu begreifen ist: “Offensichtlich erscheint das Nichts immer im Rahmen menschlicher Erwartung“ und geht mit verschiedenen existenziellen Zuständen einher: Angst, Abscheu, Enttäuschung, Melancholie, aber auch Hoffnung, Freude, Sicherheit usw. Daher sagt Sartre, dass das Nichts “die Welt einfärbt, indem es den Dingen Regenbogenfarben verleiht“. Doch treffender wäre es, es mit schwarzer Farbe auf der Leinwand eines Malers zu vergleichen, ohne die alle Objekte darauf zu einer amorphen Masse verschmolzen wären. Die Produktion des Nichts durch das Bewusstsein ist nicht dessen tatsächliche Erzeugung, sondern ein entscheidendes Element der Konstitution der menschlichen Welt durch Verneinung, eine Weise, die Welt zu sehen, eine Welterfahrung. Das Sein ist gegeben, es lässt sich nicht vernichten, man kann nur seine Haltung ihm gegenüber ändern, d. h. sich selbst außerhalb des Seins stellen — nicht außerhalb des Seins überhaupt (das ist unmöglich, da Bewusstsein immer Bewusstsein von etwas ist), sondern außerhalb eines bestimmten Seins.

Verneinung hat also zunächst einen phänomenologischen und anthropomorphischen Charakter. Zweitens ist Verneinung kein Attribut der Entwicklung, wie bei Hegel, sondern ein “Prinzip der Organisation“ des menschlichen Seins. Drittens vollzieht Verneinung die Verbindung zwischen In-sich und Für-sich. Der Mensch “ruht zunächst im Bett des Seins“, dann tritt er aus ihm heraus, indem er es als etwas ihm Fremdes erkennt, als “alles das, was es nicht ist“. Daraus folgt, dass “die ursprüngliche Beziehung zur Welt eine radikale Verneinung ist“. Aber auch jede andere Beziehung zur Welt ist mit Verneinung verbunden. Da die Welt vom Bewusstsein als absurd, ohne Sinn und Ziel wahrgenommen wird, folglich unvorhersehbar, gefährlich und feindlich ist, ist die fundamentale Haltung ihr gegenüber — Entfremdung, die sich auch auf die Welt anderer Menschen erstreckt, wo Konflikte und Hass weitaus verbreiteter sind als Liebe und Harmonie. Wenn Sartre das Phänomen der Liebe untersucht, spricht er mehr über Sadismus und Masochismus als über die Freuden der Liebe. “Die Hölle sind die anderen“, heißt es in seinem Stück “Geschlossene Gesellschaft“. Und doch “beneidet“ das Für-sich mit seiner Unbeständigkeit und Instabilität gewissermaßen die Stabilität und Fülle des Seins des In-sich und möchte sie erlangen, indem es das In-sich-für-sich selbst wird, mit der vollen Fülle seiner Eigenschaften. Wenn dies möglich wäre, sagt Sartre, würde der Mensch zu Gott werden, aber leider ist dieser “Absolute“ unerreichbar, und Gott existiert nicht. “Das grundlegende Projekt des Menschen“ — etwas Bedeutendes zu werden, Beständigkeit zu erlangen, “die Fülle des Seins“ zu erreichen, und in Wirklichkeit ist der Mensch “nichts Besonderes“, da er im Leben “scheitert“: “Die menschliche Realität ist ein Leiden in ihrem Sein. Sie ist ein unglückliches Bewusstsein von Natur aus, ohne Möglichkeit, den Zustand des Unglücks zu überwinden“. Ein amerikanischer Sartre-Forscher nannte sein Buch über “Das Sein und das Nichts“ “Das tragische Ende“ (1960), was die “Grundstimmung“ dieses Werkes treffend widerspiegelt.

Absolute Freiheit.

Verneinung spielt in der existentialistischen Ontologie eine weitere, wohl sogar die wichtigste Rolle: Sie gewährt dem Menschen Freiheit in einer feindseligen Welt. “Verneinung hat uns zur Freiheit geführt“, sagt Sartre kategorisch und entwickelt in “Das Sein und das Nichts“ seine berühmte Konzeption der “absoluten Freiheit“. Er betrachtet es als nicht ganz zutreffend, dass dieses Verständnis von Freiheit bereits bei den Stoikern der Antike (absolute geistige Freiheit) und später bei Descartes in der Neuzeit (absolute Freiheit des Denkens) zu finden sei. So wie “niemand für mich sterben kann“ (Heidegger), so “kann niemand für mich denken“ (Descartes). Schließlich muss man ja oder nein sagen und “allein über die Wahrheit des gesamten Universums entscheiden“, interpretiert Sartre Descartes in einem Artikel zur “kartesianischen Freiheit“, der die Veröffentlichung von Descartes' Werken im Jahr 1946 einleitete. Sartre gibt eine Definition der Freiheit: “Frei zu sein bedeutet nicht, das zu erreichen, was man will, sondern das zu wollen, was möglich ist“, denn wenn eine Handlung nicht verwirklicht werden kann, dann kann man sich auch des Wunsches enthalten, sie auszuführen. Die Fähigkeit, bestimmte Projekte zu verneinen, erweitert unendlich die Sphäre unserer Möglichkeiten, was die “absolute Freiheit“ belegt. In “Das Sein und das Nichts“ unterscheidet Sartre seine “philosophische“ Auffassung von Freiheit von der “gewöhnlichen“ (etwas erreichen zu wollen), und definiert sie als “die Autonomie der Wahl, d. h. die Unabhängigkeit der Wahl von den kausalen Verbindungen der Welt“. Es geht also um die geistige, innere Freiheit, die Freiheit des Bewusstseins, “deshalb bedeutet Erfolg nichts für die Freiheit“.

Die Freiheit ist eine Weise des Seins des Bewusstseins, sein grundlegendes Wesen, weshalb das Bewusstsein das Bewusstsein der Freiheit sein muss. Da jeder Mensch von Natur aus mit Bewusstsein ausgestattet ist, ist Freiheit eine universelle ontologische Eigenschaft des Menschen. Daher besteht Sartres Behauptung darin, dass “der Mensch weder frei noch ein Sklave sein könnte: Er ist immer und vollständig frei oder er existiert nicht“ (1:516). Indem er “Freiheitsgrade“ und die Stufen ihrer Realisierung ablehnt, behauptet er ihre absolute und bedingungslose Gegebenheit als das Wesen des Geistes und des Bewusstseins. Das freie Bewusstsein kennt keine andere Motivation als sich selbst: “Andernfalls müsste man annehmen, dass das handelnde Bewusstsein sich selbst nicht bewusst ist“ (1:22). Daher stellt Sartre eine scharfe Opposition zu Freud auf, bei dem das Bewusstsein vom Unbewussten determiniert wird.

Indem er Anspruch auf eine “Philosophie des Konkreten“ erhebt, setzt der Philosoph die Freiheit in die Situation. Es geht um das Verhältnis zwischen konkret-autonomer Wahl und “Faktizität“, dem “Gegebenen“. Zunächst eilt Sartre, zu verkünden, dass keine Situation die Freiheit determinieren kann, sie weder “Ursache“, noch “Bedingung“ oder “Grund“ der Freiheit ist, sondern lediglich ein konkreter Hintergrund für menschliche Projekte: andere Probleme hat der Sklave, andere der Herr, andere der Bürgerliche, andere der Arbeiter usw.: “Der Grad der Feindseligkeit der Dinge kann kein Argument gegen unsere Freiheit sein, denn gerade durch uns, d. h. durch die vorangehende Setzung eines Ziels, entsteht er“ (1:562). Ein berühmtes Beispiel Sartres ist der Felsen, der, je nach unserem Projekt (“ihn versetzen“ oder von ihm aus eine schöne Landschaft betrachten), entweder als unüberwindbares Hindernis oder als hervorragendes Mittel zur Verwirklichung unserer Wahl erscheint. In jeder Situation — durch die Negation unerwünschter oder unmöglicher Wahlmöglichkeiten — können wir die Souveränität unseres Bewusstseins verteidigen, das heißt, “absolute Freiheit“. Daraus zieht Sartre folgende Schlussfolgerungen: 1) “Es gibt keine Situation, in der das Gegebene mit seiner Schwere die Freiheit ersticken könnte“; 2) Es gibt keine Situation, in der das Für-sich freier wäre als in anderen Situationen“ (1:634). Die Formel des Menschen gemäß dem Prinzip der Subjektivität lautet: “Der Mensch ist das, was er aus sich selbst macht“. Der Mensch ist causa sui. Aus der “absoluten Freiheit“ folgt logisch die “absolute Verantwortung“ für sich selbst und für alles, was in der Welt geschieht. “Der Mensch trägt die Last der ganzen Welt auf seinen Schultern“, sagt Sartre. Er hat den auf den ersten Blick absurden Gedanken: “Nie waren wir freier als zur Zeit der deutschen Besatzung Frankreichs“, aber wenn wir nur ein Wort ersetzen, bekommt er seinen tiefen Sinn: “Nie waren wir verantwortlicher als zur Zeit der deutschen Besatzung Frankreichs“, denn damals musste jeder Franzose entscheiden: mit den Deutschen zusammenarbeiten oder sich der Widerstandsbewegung anschließen. In vielerlei Hinsicht entstand die Idee der “absoluten Freiheit“ bei ihm in der Zeit der nazistischen Bedrohung, der man “Nein“ sagen musste. Daher der Akzent auf der negativen Freiheit, der Unabhängigkeit von jeder feindlichen Situation, jeder schweren Notwendigkeit. Es ist durchaus logisch, dass Sartre die bekannte Definition “Freiheit ist erkannte Notwendigkeit“ ablehnt. Vielmehr für ihn ist “Freiheit überwundene Notwendigkeit“. Auch wenn er diese Formel nicht verwendet, spiegelt sie treffend seine Interpretation des Verhältnisses von Freiheit und Notwendigkeit wider. Im menschlichen Dasein, so Sartre, ist der kausale Prinzip nicht wesentlich, da “der Determinismus im Fundament des Projekts entsteht — die Zukunft ist das determiniert werdende Sein ...“ (1:170, 172). Von allen zeitlichen Dimensionen neigt der Mensch mehr zur Zukunft als dass er im “Vergangenen“ oder “Gegenwärtigen“ verweilt. Dieses psychologische Phänomen bemerkte schon Pascal, als er sagte: “Wir leben nicht, wir sammeln nur Leben“. Doch bei Sartre ist dieses “psychologische Kuriosum“ ein notwendiges Element der existenzialistischen Sicht auf den Menschen als “Subjekt unbegrenzter Möglichkeiten“, und nicht als “Objekt armseliger Wirklichkeit“. Existenz “geht dem Wesen voraus“, deshalb gilt im menschlichen Dasein anstelle des Gesetzes der Kausalität der Grundsatz der “verwandten Kausalität“: Die dominierende Ursache ist nicht das, was ist, sondern “das, was noch nicht ist“, das als Möglichkeit in der Zukunft erscheint.

Trotz der Vielzahl von Problemen in “Sein und Nichts“ (hier die Dialektik von In-sich und Für-sich, die sorgfältige Analyse der Zeitlichkeit, die Probleme der Entfremdung, der zwischenmenschlichen Beziehungen mit den Anderen usw.) tritt Sartre in diesem Werk vor allem als der “Sänger der Freiheit“ auf, besorgt darum, die Freiheit des Menschen “um jeden Preis“ in jeder Situation zu verteidigen. Und dennoch quälte ihn eine Frage, die er auf der letzten Seite stellte: “Kann die Freiheit, die Selbstzweck ist, jeder Situation entkommen oder hängt sie im Gegenteil von ihr ab?“ (2:722). Diese Frage wird er in der “Kritik der dialektischen Vernunft“ positiv beantworten und die Entwicklung seiner Ansichten unter dem Einfluss von K. Marx demonstrieren. Eine weitere “Schwäche“ seiner Konzeption der “absoluten Freiheit“ spürte Sartre selbst: die Neigung zur negativen “Freiheit von“ und die Unentwickeltheit der positiven “Freiheit für“. Diese “Mängel“ wird er in den Nachkriegsjahren beheben. Dennoch hat die Konzeption der “absoluten Freiheit“ trotz ihrer Mängel und “Verwundbarkeit“ für Kritik eine Reihe von realen Problemen für die geistige Freiheit des Menschen aufgeworfen: 1) die Negation und Überwindung der “feindlichen Faktizität“, 2) die ewige Suche und Streben in die Zukunft, 3) kreative Bemühungen im Moment der Wahl, 4) moralische Ehrlichkeit bei der Wahl, 5) tiefe persönliche Verantwortung für die eigene Wahl.

Die Nachkriegsentwicklung

Die Auseinandersetzung mit Marx’ Kapital und der Deutschen Ideologie begann für Sartre bereits während seines Studiums an der Sorbonne, jedoch änderte diese Lektüre zunächst nichts an seiner Position. Die bewusste Auseinandersetzung mit dem Marxismus setzte nach dem Krieg ein, und, wie er selbst subjektiv feststellt, brachte ihm ein Jahrzehnt der Umkehr, in dem er vom Existenzialismus zum Marxismus überging. Alles musste nun “im Lichte des Marxismus überdacht werden“, weshalb er 1960 die Kritik der dialektischen Vernunft schrieb.

Diese eindeutige Bewertung wird jedoch bald nuanciert und zeigt sich in vielerlei Hinsicht widersprüchlich. Sartre kann nicht einfach “Marxist“ sein, denn obwohl er mit “Marx selbst“ übereinstimmt, stellt er sich entschieden gegen den “zeitgenössischen Marxismus“, den er sowohl des “Verrats an der Revolution“ als auch der “Stagnation des theoretischen Denkens“ beschuldigt, was es bei Marx so nicht gegeben habe. Darüber hinaus akzeptiert er den historischen Materialismus von Marx, lehnt jedoch den dialektischen Materialismus von Engels ab, den er als “illegale Extrapolation“ der sozialen Dialektik von Marx betrachtet. Denn bereits in Das Sein und das Nichts begründete Sartre die Unmöglichkeit einer Dialektik im “Sein an sich“: Die Dialektik sei nur der menschlichen Realität eigen. Probleme der Methode (1957) leiten die Kritik der dialektischen Vernunft ein und gehen später in diese über, wobei sie den Marxismus kritisieren und versuchen, ihn mit einigen “vermittelnden Verknüpfungen“ zu ergänzen. Sartre schätzt die “Entdeckungen von Marx“ und seine konkreten sozialhistorischen Untersuchungen, insbesondere den 18. Brumaire des Louis Bonaparte: “Der Marxismus ist nicht nur ein grandioser Versuch, Geschichte zu schaffen... er ist auch ein Versuch, Geschichte praktisch und theoretisch zu beherrschen...“. “Er bleibt die Philosophie unserer Zeit: Man kann ihn nicht überwinden, weil die Umstände, die ihn hervorgebracht haben, noch nicht überwunden sind.“

Was den Existenzialismus betrifft, so bezeichnet er diesen nun als “parasitäres System“, eine “Ideologie“, die dem Wissen widerspricht (wie bei Kierkegaard), jetzt aber versucht, sich mit diesem zu integrieren (wie bei Jaspers). Doch Sartre betrachtet seinen eigenen Existenzialismus nicht als solchen, da er “an der Grenze zum Marxismus entwickelt wurde und nicht im Widerspruch zu ihm“. Während “jeder andere“ Existenzialismus einem “Untergang“ geweiht sei, habe “sein eigener, der Sartresche“, im “Synthetisieren mit dem Marxismus“ eine strahlende Zukunft.

Sartre sieht im “Schlüsselbegriff“ der Praxis bei Marx das Fundament für seine gegenwärtige Auffassung von Mensch und Geschichte, da “die Menschen ihre Geschichte selbst machen, aber auf der Grundlage vorangegangener Verhältnisse“ — eine Entdeckung, die nicht mehr infrage gestellt werden kann. Diese Erkenntnis spricht den Philosophen an, der die Erfahrung des Krieges gemacht hat und nicht nur die “Kraft des Geistes“, sondern auch die “Kraft der Dinge“ erfahren hat, und der den konkreten Menschen als aktiven Akteur, als Schöpfer der Geschichte begreifen möchte. Sartre hat seine “Formel des Menschen“ geändert: Er ist jetzt nicht mehr “reine causa sui“, sondern das, “was er aus dem machen wird, was ihm gemacht wurde“. Er stimmt mit Marx darin überein, dass “Arbeit den Menschen bestimmt“, dass sie seine Beziehungen zur Welt, zur Natur und zu anderen Menschen vermittelt und “die reale Grundlage für die Organisation sozialer Beziehungen“ darstellt. Auch diese Erkenntnis ist nicht mehr infrage zu stellen. Die Arbeit vollzieht sich über “Synthesen bearbeiteter Materie“ (Technik, Werkzeuge, Arbeitsinstrumente als “vergegenständlichter Arbeit früherer Generationen“).

Die “inertielle Ganzheit der Materie“ als “soziale Erinnerung aller“ ermöglicht das “Überwinden jeder historischen Situation im universellen Prozess der Geschichte“. Die “Kraft der Inertia der Materie“ kann den aktiven Schöpfern der Geschichte “Überraschungen“ in Form unerwarteter Ergebnisse bereithalten, was Sartre als “Gegenschlussfolgerung“ bezeichnet, also als Ziel, das “ohne einen Autor“ realisiert wird. Damit will er den objektiven Verlauf des historischen Prozesses betonen und erklärt dies in seinem eigenen Stil: “Das historische Gesetz endet damit, dass es allen entgeht.“

Im Gegensatz zur “Robinsonade“ in der Geschichte legt Sartre großen Wert auf die “Theorie der praktischen Ensembles“, wobei er aktive Zusammenschlüsse — Gruppen — von passiven “Kollektiven und Serien“ (wie “Wachsmoleküle, die mit einem Siegel versiegelt sind“) und Klassen unterscheidet, die sowohl aktiv als auch passiv sein können. Je klarer die Ziele und Aufgaben eines Zusammenschlusses den konkreten Akteuren verständlich sind, desto aktiver wird dieser, während in “bürokratisierten Zusammenschlüssen“ die Aktivität der Akteure stark sinkt (was Sartre als das Merkmal moderner kommunistischer Parteien bewertet). Eine Klasse, die sich nicht als “Klasse“ erkennt, erlebt die “inertielle Praxis“ (pratico-inerte im Gegensatz zur Praxis), die ihre Notwendigkeit und ihr Schicksal, ihre Entfremdung und Unmenschlichkeit ist.

Obwohl Sartre die marxistischen Thesen über die Rolle der Basis in der Gesellschaft, den Konflikt zwischen produktiven Kräften und Produktionsverhältnissen, den Klassenkampf als “Motor der Geschichte“ sowie die “Vergegenständlichung und Entvergegenständlichung“ der Praxis anerkennt, legt er als Existenzialist besonderes Augenmerk auf den “konkreten Menschen“ mit seinen Erfahrungen, seinem Bewusstsein und seiner Freiheit. Er erkennt nun sowohl die sozialen Determinationen der Persönlichkeit als auch das “vorherbestimmte Sein des Menschen“, also seine “apriorische Essenz“ als Vertreter eines bestimmten Klassenstandpunkts an, aber der Mensch wird bei ihm nach wie vor durch das “Projekt“ bestimmt (unter Berücksichtigung der instrumentellen Möglichkeiten, materiellen Bedingungen) und vor allem durch das “Überwinden von Situationen“ (in Arbeit, Handlungen, Taten, im Kampf um Freiheit). Er hat die Unzulänglichkeit der “negativen Freiheit“ erkannt und spricht nun von positiver Freiheit als der “Logik schöpferischen Handelns“. Es versteht sich von selbst, dass er die Praxis als frei betrachtet, nicht das pratico-inerte. Nun beschreibt er die “Existenz“ nicht als eine stabile, in sich ruhende Substanz, sondern als einen ständigen Verlust des Gleichgewichts, als das “Überwinden des Selbst durch alle Kräfte“.

Jedoch, so Sartre, ist der “moderne träge Marxismus“, der in abstrakten Schemen des “Makroanalysierens“ sozialer Bewegungen, Klassen, Kollektive und anderer “großer Formen“ erstarrt ist, nicht in der Lage, hinter diesen “konkrete reale Menschen“ zu sehen. Er verwandelt sie in “Symbole seiner Mythen“ oder behandelt sie als Gegenstand einer “absurden pawlowschen Psychologie“. Sartre verweist auf Georg Lukács, der weder die Philosophie noch die Persönlichkeit Heideggers verstehen konnte, indem er versuchte, ihn “in vorgefertigte Formen zu pressen“, ohne sich die Mühe zu machen, deren Bedeutung zu lesen oder zu begreifen. Übrigens, so ironisiert Sartre, bezeichnete Lukács diese marxistische “Pseudophilosophie des voluntaristischen Idealismus“ (6: 66, 103, 46, 33). Marxisten halten ihre “abstrakten Schemen“ für fertiges Wissen über die Geschichte, während dieses Wissen erst noch geschaffen werden muss, so Sartre. Den marxistischen Makroanalyseansatz will er mit einer existenziellen “Mikroanalyse“ ergänzen, die sich auf die Familie, kleine Gruppen und konkrete Menschen bezieht, also auf die “existenziellen Dimensionen des Seins“. Dafür schlägt er ein “System von vermittelnden Verbindungen“ vor: 1) die sozial-historische Methode von Henri Lefebvre mit einer Phase der phänomenologischen Beschreibung; 2) eine konkrete soziologische Analyse; 3) die existenzielle Psychoanalyse des Kindesalters (im Gegensatz zu den sexuellen Absolutisierungen Freuds), die Sartre in der Erzählung “Worte“ veranschaulicht hat; 4) eine progressiv-regressive Methode des “Verstehens“ der Praxis realer Akteure mit einer aufsteigenden Bewegung von der Gegenwart in die Zukunft und einer absteigenden Bewegung von der Zukunft in die Gegenwart und Vergangenheit, die sowohl die Endziele und Ergebnisse des Handelns als auch seine ursprünglichen Bedingungen aufzeigt. Der Erfolg des “Verstehens“ der Praxis eines anderen hängt sowohl vom “Grad der Mitbeteiligung“ an ihr als auch vom Erkennen der “inneren Antriebe“ menschlicher Gedanken, Gefühle und Handlungen ab. Er unterscheidet das “Verstehen“ sowohl vom Intellektualismus des Absoluten Wissens als auch vom Irrationalismus im Geist Kierkegaards.

Trotz der Komplexität, Mehrdeutigkeit und Widersprüchlichkeit von Sartres Weltanschauung nach dem Krieg lässt sich eine gewisse Evolution seines Existenzialismus unter dem Einfluss von Marx feststellen. Von der Philosophie des cogito im “Sein und Nichts“ geht er über zu einer Philosophie der Praxis in der “Kritik der dialektischen Vernunft“, von dem Menschen als causa sui zur sozial determinierten Persönlichkeit, von der “absoluten negativen Freiheit“ zur positiven Freiheit kreativen Handelns, vom rein phänomenologischen Ansatz zum vielfältigen Methodenrepertoire für die Untersuchung der menschlichen Realität, vom Dualismus des In-sich und Für-sich hin zu ihrer Synthese in der Praxis, von einer absurden Deutung der Welt um uns herum hin zur Erlangung ihres Sinns durch historisches Handeln, von einer scharfen Entfremdung zwischen den Menschen hin zur Bestätigung ihrer Solidarität im Kampf um soziale Gerechtigkeit, Demokratie und Freiheit. Und dennoch blieb Sartre ein eigentümlicher Existenzialist mit seinem Kult der souveränen Persönlichkeit, seinem kämpferischen Humanismus, dem Schwerpunkt auf dem “Überwinden der Situation“ durch das “Projekt“, der Ablehnung einer einmal und für alle gegebenen menschlichen Essenz. In diesem Sinne hat er sich nicht von der Formel “Existenz geht der Essenz voraus“ verabschiedet.