Moderne Philosophie

Rorty

Richard Rorty wurde 1931 in New York geboren. Er studierte zunächst an der Universität von Chicago und schloss sein Aufbaustudium an der Yale University ab. Er lehrte an verschiedenen Universitäten und Colleges in den USA: ab 1961 an der Princeton University, ab 1982 an der Universität von Virginia und ab 1998 an der Stanford University.

In der letzten Viertel des 20. Jahrhunderts wurde Rorty zu einer der prägendsten Figuren, die ein neues Gesicht der modernen Philosophie verkörperten. Dabei kann ihm kaum das Verdienst zugeschrieben werden, originelle philosophische Lösungen, neue Richtungen in der Philosophie oder fundamentale Werke geschaffen zu haben. Seine Popularität erklärt sich eher daraus, dass er versuchte, eine möglichst breite, allgemein verständliche Position in der Philosophie einzunehmen und auf diese Weise die allgemeinste Tendenz der modernen philosophischen Gedankenwelt auszudrücken. Diese Kombination aus Zugänglichkeit und Eigenart spiegelte sich sogar im äußeren Erscheinungsbild seiner Philosophie wider. Seine Philosophie wurde hauptsächlich durch Artikel vertreten, während die einzige Monografie “Philosophie und der Spiegel der Natur“, die 1979 erschien, weniger eine kohärente Theorie des Autors darstellt, sondern vielmehr eine Reihe ihrer Ansätze entwickelt. Es war nur natürlich, dass sie ihre Fortsetzung in zahlreichen Artikeln fand, die das breiteste Spektrum philosophischer Diskussionen abdeckten.

Eliminativer Materialismus und Darwinismus

Zum ersten Mal trat Rorty als eigenständiger Philosoph Mitte der 60er Jahre auf, als er eine eigene Lösung des klassischen Problems “Bewusstsein — Körper“, des “Mind-Body-Problem“, anbot. Rortys Lösung zeichnete sich weniger durch die Richtung aus, in die seine Gedanken gingen, als vielmehr durch die Radikalität und Entschlossenheit, mit der er plante, den Philosophen eines der “ewigen“ Probleme zu entledigen. Die allgemeine Logik seiner Überlegungen basierte darauf, dass die Trennung von “Mentales“ und “Physischem“ keine Grundlage im eigenen Erfahrungsbereich finden könne und folglich in der Sprachpraxis gesucht werden müsse, um diese zu lösen. Das Dilemma zwischen “Mentales“ und “Gehirnprozesse“ löste Rorty eindeutig zugunsten der Sprache der Neurophysiologie, die menschliche Zustände in Begriffen von Neuronen und der Erregung der Großhirnrinde beschreibt. Das, was üblicherweise “Empfindungen“ genannt wird, existiere einfach nicht. Die gewöhnliche Sprache, die auf gewisse innere Zustände verweist, auf die der “empfindende“ Mensch angeblich einen privilegierten und fehlerfreien Zugang hat, sollte aus dem Gebrauch verbannt werden. Seine Position definierte Rorty damals als eliminativen Materialismus und solidarisiert sich mit einem seiner Lehrer, Paul Feyerabend, der ebenfalls früher mit Nachdruck auf die Beseitigung geistiger Entitäten und die Bestätigung des Physikalismus bestand.

Die Besonderheit von Rortys Position sieht er darin, dass seine Theorie der Identität von Mentales und Physisches ein spezielles Verhältnis zwischen der Sprache der Wissenschaft und der gewöhnlichen Sprache herstellt. Die Sprache der Neurophysiologie, die über Neuronen spricht, ist in etwa ebenso weit entfernt von der Sprache, die Begriffe wie “Empfindungen“ oder “Absichten“ verwendet, wie die moderne Physik von der Physik vergangener Epochen. Wenn früher von “Wärmeäther“ gesprochen wurde, sagt man heute “kinetische Energie von Molekülen“. Und wenn früher über innere Selbstwahrnehmungen gesprochen wurde, dann ist es jetzt korrekter, von einem Zustand der Neuronen im Gehirn zu sprechen. Aussagen über Empfindungen sollten verschwinden und Platz für neue Ausdrücke machen. Wenn früher von Dämonen, Hexen oder Blitzen des Zeus die Rede war und man heute von atmosphärischer Elektrizität und Menschen spricht, die an bestimmten Halluzinationen leiden, so geht es nicht um eine unterschiedliche empirische Basis, sondern um die Vorteile der jeweiligen Sprache. Die Sprache der Neurophysiologie beraubt den Menschen nicht des Privilegs, seine inneren Empfindungen fehlerfrei auszudrücken, sondern beseitigt dessen Anspruch auf “absoluten epistemologischen Autorität“ in dieser Frage. Rorty vertritt die Ansicht, dass seine empirische und nominalistische Position ein Forschungszustand impliziert, in dem “es überhaupt keine Situation geben wird, in der eine absolute epistemologische Autorität garantiert einer Person zukommt“ (8: 51). In ähnlicher Weise sollten die Trennungen zwischen “Beobachtbarem“ und “Nicht-beobachtbarem“, “Privatem“ und “Öffentlichem“, die mit der Trennung zwischen innerer Welt des Bewusstseins und der äußeren Welt des Körpers verbunden sind, aufgehoben werden, indem auf unterschiedliche sprachliche Praktiken zurückgegriffen wird, da nur diese dafür verantwortlich sind, wie sich unser Verhältnis als besonderes Wesen, das zur Welt gehört, zu dieser Welt insgesamt gestaltet. “Das Wissen darüber, wie unser Bewusstsein funktioniert, hat nicht mehr Bedeutung für die Entwicklung oder Korrektur unserer Ansichten als das Wissen darüber, wie unsere Drüsen oder unsere Moleküle funktionieren“ (9: 233). Das Entscheidende ist die Anpassung unseres Organismus an die Umwelt, aber auch diese Anpassung, für die wir die biologische Evolution verantwortlich machen können, steht in Zusammenhang mit dem, wie wir die Ziele verstehen, die unsere Handlungen anstreben. Diese Position, die es ermöglicht, nicht nur das Konzept des “Bewusstseins“ als besondere geistige Entität, die der Welt gegenübersteht, abzulegen (die Schuld für diesen Fehler gibt Rorty, wie viele moderne Philosophen, dem kartesianischen Rationalismus), sondern den Menschen als biologisches Wesen in das allgemeine Gefüge der Kausalitätsketten einzuordnen, denen alle Tiere unterworfen sind, verbindet Rorty mit dem Darwinismus und weiter gefasst mit dem Naturalismus. Aus evolutionärer Sicht gibt es keinen grundsätzlichen Unterschied zwischen der Art und Weise, wie sich eine Amöbe an die Temperatur ihres umgebenden Wassers anpasst, und der Art und Weise, wie Menschen ihre Vorstellungen in der Wissenschaft, Kunst und Politik verändern. Menschen sind ebenso Tiere, die im Verlauf der Evolution spezielle Werkzeuge zur Anpassung an die Welt erfunden haben, und zwar in Form verschiedener sprachlicher Praktiken. Dementsprechend kann das Einzige, was diese Praktiken bestimmen kann, ihre Erfolgsbilanz und das Einverständnis der Menschen, sie zu verwenden, sein. An dieser Stelle tritt bereits der allgemeine pragmatische Ansatz deutlich zutage, der später entscheidend für Rortys Philosophie werden wird.

In dieser Phase tritt Rorty noch ganz als sprachphilosophischer Denker auf (siehe seine Einleitung zum Werk “Der sprachliche Wendepunkt“ (The Linguistic Turn, 1967)), doch sein Ansatz orientiert sich weniger an einer speziellen sprachphilosophischen Position, als vielmehr an dem Wunsch, der Philosophie die Möglichkeit zu geben, unabhängig nicht nur von der Sprache der Wissenschaft, sondern auch von der Dichotomie von Sprache und Wirklichkeit zu sein. Daher verstärkt Rorty später seine kritische Haltung gegenüber der analytischen Philosophie und wendet sich der ihr entgegengesetzten europäischen modernen Philosophie zu, während er gleichzeitig konsequent von eliminativem Materialismus und Darwinismus weiter auf die Entwicklung einer eigenen philosophischen Position hinarbeitet.

Pragmatismus und das Projekt der Bildungsphilosophie

Ein weiterer wichtiger Schritt in der Entwicklung von Rortys Konzept ist das Werk Philosophie und das Spiegelbild der Natur. In diesem Buch tritt er als bereits etablierter Philosoph auf, vollkommen überzeugt von der philosophischen Linie, die er gewählt hat. Die allgemeine Ausrichtung dieser Linie bezeichnet er bewusst als Pragmatismus. Neben Dewey nennt er auch Heidegger und Wittgenstein als Orientierungspunkte. Was die inhaltlichen Fragen betrifft, so verteilt sich Rortys Position nahezu gleichmäßig zwischen jener Kritik an der analytischen Philosophie, die schon vor ihm von den Analytikern selbst erfolgreich vollzogen wurde — etwa von Quine, Sellars, Davidson — und die Rorty nun in fertiger Form übernimmt. Zu diesem Material gesellen sich seine Sympathien für einzelne Vertreter der europäischen Philosophie, wie Heidegger, Sartre, Gadamer und Derrida. Rortys Zusammenarbeit mit diesen Denkerspersönlichkeiten bleibt jedoch äußerst begrenzt: Er nimmt nur einzelne Aspekte ihrer Lehren auf, die, so meint er, seine eigene Position untermauern könnten.

Was jedoch die Selbstkritik der analytischen Philosophie betrifft, so ist hier die Situation umgekehrt. Rorty stützt sich intensiv auf die bedeutenden Entwicklungen der analytischen Philosophen, die es ihr ermöglichten, von den traditionellen empirischen Voraussetzungen Abstand zu nehmen und die rationalistischen Vorurteile aufzudecken, die die frühere empirische Philosophie nicht beachtet hatte. Eine dieser Bewegungen innerhalb der analytischen Philosophie ist mit den Namen von W. Quine, W. Sellars und D. Davidson verbunden, eine andere richtet sich auf den historischen Ansatz zur Wissenschaft und wird durch die Namen von T. Kuhn und P. Feyerabend vertreten.

Von den letzteren übernimmt Rorty den historischen Ansatz zur Entwicklung wissenschaftlicher Erkenntnisse und allgemein aller menschlichen Vorstellungen. Doch er weicht vom positivistischen Vorrang der Wissenschaftlichkeit ab und erkennt das historische und strukturelle Vielfalt der verschiedenen Kulturströmungen an. Er behauptet, dass im Entwicklungsprozess des Wissens nicht einfach von alten Lösungen zu neuen Lösungen von Problemen übergegangen wird, sondern dass wir unsere Vorstellung von den Problemen selbst überdenken. Diese Schlussfolgerungen wendet er vor allem auf das Verständnis von Philosophie im Allgemeinen und auf ihre Beziehung zur Wissenschaft und Kultur an. Rorty lehnt kategorisch das positivistische Erbe ab, das “dreihundert Jahre lang die Rhetorik der strikten Trennung zwischen Wissenschaft und Religion, Wissenschaft und Politik, Wissenschaft und Kunst, Wissenschaft und Philosophie“ (9: 330) hervorgebracht hat. Diese Trennungen sollten den besonderen Status der wissenschaftlichen Philosophie oder Epistemologie in der Kultur begründen, und wie von allen anderen kulturellen Privilegien, müssen auch diese abgelehnt werden. Rorty wendet den historischen Ansatz auf alle Bereiche der Kultur an, fordert die Überwindung der Trennung zwischen Natur- und Geisteswissenschaften und eine Neubewertung der alten Vorstellungen von Philosophie, die ihr die Rolle des obersten Schiedsrichters bei der Lösung wissenschaftlicher Streitigkeiten innerhalb der Kultur zuschrieben. Diese Vorstellung von Philosophie verbindet Rorty vor allem mit der Epistemologie als der Hauptwissenschaft, die für die wissenschaftlichen Methoden selbst und für die Gültigkeit bestimmter Sichtweisen, sowohl der wissenschaftlichen als auch der nichtwissenschaftlichen, zuständig ist. In seiner Kritik an der Epistemologie mobilisiert Rorty jene Kritik an der allgemeinen empirischen Grundlage der analytischen Philosophie, die bereits von anderen Philosophen geübt wurde. Nach Rortys Ansicht wird durch diese Kritik das Bild von Philosophie als Epistemologie zerstört. Wir können nicht behaupten, dass unser Wissen auf einer Struktur beruht, die außerhalb von ihm existiert und als Kriterium für seinen wissenschaftlichen Wert dient.

Die Sprache der Epistemologie, die sich als neutrale und universelle Perspektive ausgibt, als Wissenschaft des Wissens oder der Weltanschauungen, wird vollständig verworfen. Wir können uns dem Bewusstsein nicht als einem besonderen Gegenstand speziellen philosophischen Wissens nähern, genauso wenig, wie wir behaupten können, dass ein gewisses Merkmal des Bewusstseins oder das Bewusstsein selbst die Grundlage für unsere empirischen Aussagen bildet und dem sprachlich vorausgeht. Wir müssen aufhören, die Repräsentation unserer Beziehungen zur Welt als ein veraltetes, nach Rorty überholtes Konzept des Bewusstseins als einer besonderen Entität, des Geistes als “Spiegel der Natur“, sowie der Trennung zwischen geistigem und mentalem zu betrachten. Auch die Trennung in objektiv und subjektiv wird abgelehnt; “Objektivität“ ist nichts anderes als “eine Eigenschaft von Theorien, die nach eingehender Diskussion durch Übereinkunft rationaler Gesprächspartner gewählt wurden“ (9: 338). Anstelle des Begriffs der Wahrheit wird das “soziale Rechtfertigen von Überzeugungen“ (9: 170) und “Übereinstimmung zwischen Forschern“ (9: 335) vorgeschlagen. Es gibt grundsätzlich keinen einzigen Kriterium, das es der Philosophie oder Epistemologie ermöglichen würde, gerechtfertigte Überzeugungen von nicht gerechtfertigten zu trennen.

Rorty versäumt jedoch nicht, eine Anmerkung hinzuzufügen und sich von den Vorwürfen des Idealismus zu distanzieren: “Das Ablehnen der Existenz einer ‚rationalen Rekonstruktion’, die die aktuelle wissenschaftliche Praxis legitimieren könnte, bedeutet nicht zu behaupten, dass Atome, Wellenpakete und so weiter, die von Physikern entdeckt wurden, Produkte des menschlichen Geistes sind“ (9: 345). Zur Verteidigung gegen den Idealismus greift Rorty auf das pragmatistische Kriterium der Wahrheit und eine praktisch-realistische Position zurück: Wir spiegeln die Welt nicht wider, sondern passen uns ihr an. Die Unendlichkeit und Unerschöpflichkeit der umgebenden Welt macht das Bestehen eines einzigen und universellen Weges der Kommunikation mit ihr unmöglich und öffnet gerade die unendliche Perspektive für menschliche Forschung.

Die Instabilität all dieser Trennungen oder epistémologischen Demarkationen, von denen Rorty spricht, entzieht der Philosophie das Recht, als eine Art fester Grund für unser Wissen und unsere Kultur insgesamt zu fungieren. In dieser Hinsicht kann sich auch die sogenannte “linguistische Philosophie“ nicht in einer privilegierten Position sehen, da, wie Rorty betont, “es eine große Versuchung ist zu denken, dass die Erklärung, wie Sprache funktioniert, uns zeigt, wie Sprache sich an die Welt anheftet und wie auf diese Weise Wahrheit und Wissen möglich werden“ (9: 265).

Stattdessen sollte die Philosophie ausschließlich in der therapeutischen Rolle als Vermittler zwischen verschiedenen sprachlichen Praktiken und Kulturen auftreten. Dies ist genau das, was nach Rorty die moderne Hermeneutik lehrt. Kultur insgesamt ist ein Feld, auf dem die verschiedensten sprachlichen Praktiken und Wörterbücher aufeinandertreffen, sie kann nicht nach einem hierarchischen Prinzip aufgebaut werden. Philosophie ist lediglich “eine Stimme im Gespräch der Menschheit“, so Rorty, indem er sich auf den englischen Philosophen M. Oakeshott bezieht, der dies für die Dichtung sagte. Es kann keinen einheitlichen und neutralen Wörterbuch für alle oder einen universellen, messbaren Text geben. Wenn Rorty seine Gedanken weiterentwickelt, kommt er konsequenterweise zu einer kritischen Haltung gegenüber der Philosophie als besonderer Profession, die als endgültige Instanz auftritt, “die uns die Fakten korrekt vermittelt und uns sagt, wie wir leben sollen“ (9: 385).

Im Fehlen eigentlicher theoretischer Kriterien ist die Konzeption von Rorty gezwungen, auf den Bereich des öffentlichen Lebens zurückzugreifen. Da, nach Rorty, hinter allen theoretischen Trennungen die Menschen, ihre wechselseitigen Beziehungen und die sozialen Bedingungen ihres Lebens stehen, bedeutet dies, dass das grundlegende Unterscheidungsmerkmal das zwischen "normalem" und "unnormalem" Diskurs ist. Während der erste durch die Mehrheit der Gemeinschaft oder "das Einverständnis der Forscher" getragen wird und der Ausdruck "entspricht den Dingen selbst" eher ein standardmäßiges Kompliment für einen erfolgreichen, normalen Diskurs darstellt, sind die Anhänger des zweiten die Randfiguren, Einzelpersonen. Ihre Sprachen können von gewöhnlichem Wahnsinn bis hin zu genialen Einsichten in Wissenschaft und Kunst variieren. Das Projekt von Rortys “Bildungsphilosophie“ besteht darin, den Zustand der Menschheit zu verbessern, “da der Bildungsdiskurs als unnormal gilt und uns durch seine Eigenart über unsere früheren Persönlichkeiten hinausführen soll. Er hilft uns, neue Wesen zu werden“. Letztlich muss Rorty, wie offensichtlich, erneut auf das pragmatistische Kriterium zurückgreifen. Dieses Kriterium zwingt ihn dazu, sehr spezifisch mit Kategorien wie “Wahnsinn“, “Absurdität“, “Bildungsmangel“, “Mangel an Takt“ oder “schlechtem Geschmack“ umzugehen, und umgekehrt mit “bester Idee“, “bester und neuer Weise zu sprechen“. “Es ist Wahnsinn im buchstäblichen und schlimmsten Sinne des Wortes, auf den unnormalen Diskurs von vornherein zurückzugreifen, ohne unsere eigene Unnormalität zu erkennen. Darauf zu bestehen, eine hermeneutische Praxis anzuwenden, wo es ausreicht, auf Epistemologie zurückzugreifen — uns unfähig zu machen, den normalen Diskurs in seinen eigenen Motiven zu sehen und ihn nur aus der Perspektive unseres eigenen unnormalen Diskurses zu betrachten — ist nicht Wahnsinn, sondern ein eindeutiger Beweis für mangelnde Bildung“. An einer anderen Stelle bemerkt der Philosoph, dass der “Mangel an Takt“ in der Wissenschaft eher von “Mangel an Ernährung und geheimer Polizei“ abhängt. Damit wendet sich der Philosoph bereits dem Bereich der Moral und der Politik zu und klärt nicht nur seine Beziehungen zu Philosophen und Wissenschaftlern, sondern auch zu Moralistinnen und Politikerinnen sowie zur öffentlichen Meinung im Allgemeinen.

Postmoderner bürgerlicher Liberalismus und Ethnozentrismus

Im Großen und Ganzen solidarisiert sich Rorty mit dem Liberalismus der Aufklärung, wie es aus seinen Schriften deutlich wird, wendet sich jedoch gegen die theoretischen Konstrukte, auf denen der Liberalismus der Aufklärung und der Humanismus basieren. Er lehnt die Vorstellung von einer bestimmten menschlichen Natur ab, von einem “Ich“ als Struktur mit einem Zentrum, einer Essenz oder einer Natur. Für ihn ist der Mensch vielmehr ein “flexibles System von Überzeugungen, Wünschen und Glaubensvorstellungen, die in beliebiger Reihenfolge miteinander verflochten sind, wie eine Reihe von Attributen ohne Substrat, ohne Zentrum“. Die kantische Trennung von Moralität und Klugheit wird von ihm bis zur Ununterscheidbarkeit abgeschwächt. Der Mensch ist lediglich ein zweiseitiges “Ich“, das aus zwei Typen von Überzeugungen besteht: moralischen, die mit anderen Mitgliedern der Gemeinschaft geteilt werden, und klugen, die durch pragmatische, individuelle Erfahrungen bestimmt sind. Die Stütze der liberalen Institutionen sollte nicht in Intellektuellen, Theorien und sprachlichen Konstruktionen liegen, sondern in der Solidarität mit ihrer Gemeinschaft. Die moderne liberale Demokratie benötigt keine “Vorstellungen von ‚vernünftiger und moralischer Natur’, ‚natürlichen Rechten’ und ‚Würde’ des Menschen“. “Der Appell an Prinzipien der Solidarität und gegenseitigen Hilfe genügt, um produktiv zu handeln“. Die Voraussetzung und der Ausgangspunkt der moralischen Formung des Individuums ist das Bewusstsein seiner Zugehörigkeit zu einer bestimmten, konkret-historischen Gemeinschaft (oder Tradition), und diese Vorstellung ist “weder verantwortungslos noch sozial schädlich oder gefährlich“.

Seinen Ethnozentrismus, wie der Philosoph ihn offen nennt, stellt Rorty dem Kosmopolitismus gegenüber, der durch eine angeblich neutrale und wissenschaftliche Kulturwissenschaft vertreten wird, und tritt für einen ethnozentrischen Kosmopolitismus ein. “Die Vorstellung, dass jede Tradition ‚ausreichend’ vernünftig und moralisch ist, d. h. nicht weniger, aber auch nicht mehr ‚fortschrittlich’ als eine andere, und dass alle Traditionen zusammen genommen — diese Vorstellung ist übernatürlich, unmenschlich, da sie so abstrakt ist, dass sie jede Zweifel, Befragung und empirische Untersuchung ausschließt, weil sie uns von den Problemen der Geschichte und des kulturellen Dialogs fortführt und uns in die Betrachtung und Meta-Erzählung leitet.“ Das von der Kulturwissenschaft ausgebeutete Unterscheidung zwischen “interkulturell“ und “intrakulturell“ wird von Rorty aus den gleichen Gründen abgelehnt wie alle ähnlichen Unterscheidungen zwischen Innen und Außen. Rorty benötigt keine Vorstellung von einer “universellen transkulturellen Rationalität“ im Sinne der Aufklärungsepoche. Stattdessen schlägt er vor, pragmatistische Kriterien anzuwenden, um unsere Haltung zu einer anderen Kultur zu bewerten. “Das Unterscheidungsmerkmal zwischen verschiedenen Kulturen unterscheidet sich im Wesentlichen nicht vom Unterschied zwischen verschiedenen Theorien, die von Mitgliedern einer einzigen Kulturgemeinschaft aufgestellt werden“. Dabei gilt: “Entweder wir erkennen eine besondere Privilegierung unserer eigenen Gemeinschaft an, oder wir beanspruchen eine unmögliche Toleranz gegenüber jeder anderen Gruppe“, und Rorty schließt: “Wir müssen sagen, dass wir in der Praxis unserer eigenen Gruppe Privilegien einräumen sollten, obwohl dafür keine anderen Rechtfertigungen existieren als zirkuläre“. Seine Gemeinschaft definiert Rorty als “die Gemeinschaft der liberalen Intellektuellen des säkularen modernen Westens“. Obwohl er seine Anhänglichkeit an die Ideale und Institutionen der Aufklärung ausdrückt, sieht er die einzige Möglichkeit, diese Anhänglichkeit zu stützen, in der Zufälligkeit seiner kulturellen Zugehörigkeit zum Westen.