Moderne Philosophie

John Searle

John Searle wurde 1932 in Denver, Colorado, geboren. Von 1949 bis 1952 studierte er an der Universität von Wisconsin, bevor er nach Oxford ging, wo er bis 1959 blieb. In jenem Jahr verteidigte er seine Dissertation, kehrte in die USA zurück und ließ sich an der Universität Berkeley nieder, wo er mittlerweile seit über vier Jahrzehnten tätig ist. 1967 wurde Searle Professor an dieser Universität und veröffentlichte zwei Jahre später sein erstes Buch Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language. Es folgten zahlreiche andere Monografien und Sammelbände, darunter Expression and Meaning: Studies in the Theory of Speech Acts (1979), Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind (1983), The Mind, the Brain, and Science (1984), Rediscovering the Mind (1992), The Construction of Social Reality (1995), The Mystery of Consciousness (1997), Consciousness and Language (2002) und Mind: A Brief Introduction (2004). Besonders hervorzuheben ist auch sein Werk von 1998 Consciousness, Language, and Society: Philosophy in the Real World, in dem Searle versuchte, die zentralen Themen seiner Forschung zu vereinen.

Philosophie der Sprache

Während seiner Studienzeit wurde Searle von den Ideen der Begründer der analytischen Philosophie, G. Frege und L. Wittgenstein, beeinflusst. Ebenso prägten ihn G. Ryle und der Vertreter der Rückkehr der analytischen Philosophie zur Metaphysik, P. Strawson. Einen noch stärkeren Einfluss übte jedoch sein Doktorvater in Oxford, J. Austin, aus. Austin vollzog eine Wende von der zu jener Zeit populären “sprachphilosophischen“ Analyse metaphysischer Verzerrungen der alltäglichen Sprache hin zur “Philosophie der Sprache“, die die grundlegenden Strukturen von Sprache erforschte, und legte damit das Fundament für die Theorie der “Sprechakte“, also der bedeutungsvollen Äußerungen. Er betrachtete den Sprechakt als dreigliedrig: 1) das Sprechen selbst, 2) das Ziel des Sprechens und 3) die Konsequenzen des Sprechens. Im ersten Fall wird der Akt als “lokutiver Akt“, im zweiten als “illokutiver Akt“ und im dritten als “perlokutiver Akt“ bezeichnet. Austin versuchte, die illokutiven Akte zu systematisieren, die die Grundlage der Sprache bilden, konnte dieses Projekt jedoch nicht vollenden. Searle griff diesen Ansatz auf und entwickelte eine detaillierte Klassifikation illokutiver Akte, die in der linguistischen Gemeinschaft breite Anerkennung fand: “Asserttive“ (Ziel: Darstellung der wahren Beschaffenheit der Dinge), “Direktive“ (Aufforderung zu einer Handlung), “Kommissive“ (Verpflichtung des Sprechers), “Deklarationen“ (Veränderung der Realität durch den Akt des Sprechens, wie etwa bei feierlichen Formeln bei der Eheschließung) und “Expressive“ (Ausdruck des Zustands des Sprechers).

Searle betont, dass illokutive Akte immer einen kommunikativen Aspekt haben, der jedoch die Voraussetzung hat, dass sie eine repräsentative Komponente besitzen. Doch alleine durch das Aussprechen von Wörtern und Sätzen wird nichts repräsentiert oder bezeichnet. Diese Rolle wird ihnen durch die Sprechenden und Zuhörenden zugeschrieben. Ein solches Zuschreiben, so Searle, ist nur möglich, wenn diese Subjekte mentale Zustände besitzen, deren Struktur und Inhalt die illokutiven Akte tatsächlich widerspiegeln. Ein Beispiel: Ein Befehl, den eine Person einer anderen erteilt, setzt ein gewisses Verlangen des ersten sowie die Überzeugung voraus, dass dieses Verlangen durch denjenigen, dem die Direktive erteilt wird, auch tatsächlich erfüllt werden kann. Angesichts der fundamentalen Rolle mentaler Zustände bei der Konstitution von Sprechakten schließt Searle, dass “die Philosophie der Sprache ein Zweig der Philosophie des Geistes ist.“

Intensionalität

Die Sprachphilosophie wird bei Searle in eine Untersuchung der Mentalität überführt. Da Sprechakte, die von bestimmten mentalen Zuständen abhängen, repräsentativ sind, liegt die Vermutung nahe, dass auch diese Zustände eine repräsentative Natur besitzen. Zwar erkennt Searle auch die Existenz nicht-repräsentativer mentaler Zustände an, wie etwa unbestimmte Sorgen, doch sind die wichtigsten mentalen Zustände seiner Ansicht nach tatsächlich repräsentativ. Diese bezeichnet er als “intentional“, d.h. auf ein bestimmtes Objekt gerichtet. Der repräsentative Aspekt des Begriffs der Intentionalität wird durch die Lehre von den “Realisierungsbedingungen“ der intentionalen Zustände verdeutlicht. Nehmen wir an, die Überzeugung eines Menschen über die Existenz elementarer Teilchen: Diese Überzeugung wird durch das tatsächliche Vorhandensein der Teilchen realisiert, und dieser Zustand repräsentiert sie somit. Die Richtung der Übereinstimmung zwischen diesem Zustand und der Welt verläuft vom Zustand (oder seiner verbalen Formulierung) hin zur Welt. Bei Wünschen kehrt sich diese Richtung um: Das Kriterium der Realisierung von Wünschen besteht darin, die Welt so zu verändern, dass sie mit dem gewünschten Zustand übereinstimmt.

Intentionale Zustände haben laut Searle stets einen “aspektuellen“ Charakter, d.h. sie stellen eine Sache “irgendwie“ dar, aus einer bestimmten Perspektive oder im Zusammenhang mit einer bestimmten Kategorie. Ebenso untrennbar mit ihnen verbunden ist eine gewisse emotionale Tonalität. Darüber hinaus “hat jeder intentionale Zustand“, so Searle, “ein intentionales Inhalt und einen psychologischen Modus“. Die ursprünglichen psychologischen Modi seien Wahrnehmung und Intention, doch sei es für Klassifikationszwecke besser, ihre abgeleiteten Formen als grundlegende Modi zu betrachten: Überzeugung (belief) und Wunsch (desire). Alle anderen intentionalen Zustände beinhalten Überzeugungen und Wünsche, “und in vielen Fällen kann die Intentionalität solcher Zustände durch bestimmte Überzeugungen und Wünsche erklärt werden“ (5: 35).

In seinen frühen Arbeiten erkannte Searle die Existenz nicht nur bewusster, sondern auch unbewusster Überzeugungen und Wünsche an und behauptete, dass diese sich zu einem Netzwerk (Network) von intentionalen Zuständen verbinden, die einander unterstützen. Ein Beispiel: Das bewusste Verlangen eines Menschen, an den Präsidentschaftswahlen teilzunehmen, setzt seine Überzeugung von der Existenz des Präsidentenamtes, der Verfassung und so weiter voraus, wobei nicht alle diese Überzeugungen aktuell bewusst sind. In seiner programmatischen Arbeit “Das Bewusstsein neu entdecken“ jedoch lehnte Searle die These von der Existenz unbewusster intentionaler Zustände ab und warf Freud vor, den Philosophen des 20. Jahrhunderts diese fehlerhafte Theorie aufzuzwingen. Alle mentalen Zustände, erklärte Searle nun, müssten von Bewusstsein begleitet sein, auch wenn nicht alle von ihnen gleichermaßen bewusst sind — dies hänge vom Grad der Aufmerksamkeit ab. Abgesehen vom Bewusstsein gebe es im Gehirn nur neuronale Prozesse. Einige dieser Prozesse, die nichts mit aktuellen intentionalen Zuständen zu tun haben, standen früher in Verbindung mit ihnen und könnten bei Gelegenheit wieder aufgerufen werden. Diese Prozesse entsprächen dem, was er früher als unbewusste intentionale Zustände des Netzwerks bezeichnet hatte. Dabei betonte Searle, dass intentionale Zustände, unabhängig von der Interpretation des Netzwerks, nicht selbstgenügsam seien, da keine eindeutigen Realisierungsbedingungen für konkrete Zustände durch diese Zustände oder ihr Netzwerk selbst gesetzt werden könnten. Ein Beispiel für das Gesagte ist die Variabilität der wörtlichen Bedeutung von Wörtern in Sprechakten. So hat das Wort “schneiden“ unterschiedliche Bedeutungen in den Sätzen “Schneide das Gras“ und “Schneide den Kuchen“, obwohl es sich in beiden Fällen um eine wörtliche, nicht metaphorische Bedeutung handelt. Die konkrete Bedeutung eines Wortes wird daher durch den Kontext bestimmt. Doch dieser Kontext lässt sich nicht vollständig durch andere Worte ausdrücken, da auch diese eine ähnliche semantische Unzulänglichkeit aufweisen. Dies gilt nicht nur für Sprechakte, sondern auch für andere intentionale Akte und Zustände. Um der Gefahr eines unendlichen Regresses zu entgehen, schlägt Searle vor, die Existenz eines nicht explizierten und nicht intentionalen Hintergrunds (Background) zuzulassen, der die Realisierungsbedingungen für intentionale Zustände setzt.

Ontologisch betrachtet ist der Hintergrund, ebenso wie das Netzwerk, eine Ansammlung neuronaler Prozesse im Gehirn. Das Netzwerk kann sogar als Teil des Hintergrunds verstanden werden. Aber spezifisch sind die Hintergrundprozesse in der Regel nicht mit intentionalen Zuständen verbunden, sondern bilden das, was man als Dispositionen, “Fähigkeiten“ und Gewohnheiten bezeichnen könnte — mit anderen Worten, “kulturelle und biologische Know-hows“.

Searle nimmt daher an, dass der Kontext für intentionale Zustände nicht nur durch universelle biologische Dispositionen von Menschen, wie die Fähigkeit zum aufrechten Gang, oder durch “Standardannahmen“ wie die “präintentionalen“ Überzeugungen über die Existenz einer materiellen Welt außerhalb unseres Bewusstseins und die Möglichkeit des direkten Kontakts mit dieser Welt geschaffen wird — all das bezeichnet Searle als “tiefen Hintergrund“ —, sondern auch durch “lokale kulturelle Praktiken“. Dies bedeutet jedoch nicht, dass die sozio-kulturelle Realität unabhängig von menschlicher Intentionalität existiert. In “Die Konstruktion sozialer Realität“ beweist Searle, dass diese Realität vielmehr von einer besonderen, “kollektiven Intentionalität“ abhängt: “Wir wollen das“ und “Wir sind überzeugt, dass…“. Kollektive Intentionalität entsteht in gemeinsamen Handlungen wie der Jagd. Searle ist überzeugt, dass sie “nicht auf individuelle Intentionalität reduziert werden kann“ und ein Produkt der Evolution darstellt, ein “biologisch ursprüngliches Phänomen“.

Schon das Vorhandensein kollektiver Intentionalität ermöglicht es, von “sozialen Fakten“ zu sprechen. Doch auch Tiere besitzen kollektive Intentionalität. Die Besonderheit des menschlichen sozialen Lebens liegt jedoch in der Existenz gesellschaftlicher Institutionen. Diese entstehen, wenn kollektive Intentionalität mit Sprache angereichert wird, wodurch es möglich wird, natürlichen Objekten symbolische Bedeutungen zu verleihen und ihnen einen “Status“ zuzuschreiben, der mit bestimmten Funktionen verbunden ist, die nicht aus ihrer physischen Natur ableitbar sind. Soziale Institutionen sind epistemologisch objektiv und allgemein anerkannt, aber ontologisch gesehen besitzen sie keine Existenz unabhängig von denkenden menschlichen Wesen. Ein Beispiel: Geld ist nur dann Geld, wenn Menschen es als solches betrachten. Jede soziale Institution kann durch eine Regelmenge beschrieben werden, die ihre funktionale Bedeutung bestimmt. Doch daraus folgt nicht, dass alle Menschen diese Regeln auswendig lernen müssen, um sich in der sozialen Realität zurechtzufinden. Viele gewöhnen sich einfach an sie und entwickeln entsprechende Verhaltensmuster, die Teil des Hintergrunds werden.

Searles Überlegungen zur subjektiven Natur der sozialen Realität sind in einen breiteren Kontext eingebettet, in dem er ein einheitliches ontologisches Weltbild zu schaffen versucht. Die Schwierigkeit dieser Aufgabe besteht seiner Ansicht nach darin, dass, obwohl die “fundamentalsten Merkmale der Welt durch Physik, Chemie und andere Naturwissenschaften beschrieben werden“ (6: 1), es eine riesige Anzahl von Fakten gibt, die nicht zu den Naturwissenschaften gehören. Diese müssen dennoch irgendwie auf die “groben Fakten“ der physischen Welt bezogen werden. Die Analyse der Natur institutioneller Fakten und sozialer Realität stellt den ersten Schritt in diese Richtung dar. Soziale Realität, wie Searle zeigt, kann nicht als objektive Realität bezeichnet werden, sie hängt von den mentalen Zuständen menschlicher Subjekte ab.

Das Hauptproblem besteht jedoch darin, wie man das Verhältnis dieser mentalen Zustände zur Welt der Atome und Moleküle erklärt. Searle betrachtet dieses Problem jedoch nicht als besonders schwierig. Er ist der Ansicht, dass bewusste mentale Zustände kausal vom Gehirn erzeugt werden und in ihm realisiert werden. Dieser Ansatz ermöglicht es Searle, das Bewusstsein als ein natürliches biologisches Phänomen zu betrachten. Auch wenn Bewusstsein, im Gegensatz zu anderen Phänomenen dieser Art, rein subjektiv ist, kann es doch physiologische Prozesse beeinflussen, wie etwa wenn ein bewusstes Verlangen, etwas zu tun, entsprechendes Verhalten hervorruft. Um die Möglichkeit einer solchen “intentionalen Kausalität“ zu veranschaulichen, zieht Searle einen Vergleich zwischen dem Bewusstsein als Phänomen, das durch das Zusammenspiel zahlreicher Neuronen im Gehirn erzeugt wird, und komplexen Naturphänomenen, bei denen die Eigenschaften des Ganzen nicht auf die Eigenschaften der Teile zurückgeführt werden können. So ist Wasser flüssig, doch dies kann nicht von den Molekülen gesagt werden, die es bilden. Dennoch ist offensichtlich, dass die Flüssigkeit des Wassers eine kausale Rolle in physischen Prozessen spielen kann. Dasselbe gilt für das Bewusstsein und die intentionalen Zustände.

Die Streitfragen des Bewusstseins

So schließt Searle, dass die soziale Realität, die Sprechakte und die sie fundierenden mentalen Zustände organisch in das physikalische Weltbild eingebaut werden können, was er zu zeigen versuchte. Doch Searle begnügt sich nicht damit, seine positive Doktrin darzulegen. Er weist auch alternative Konzepte zurück. Insbesondere lehnt er den dualistischen Ansatz zur Lösung des Problems von Geist und Körper, das von K. Popper und J. Eccles wiederbelebt wurde, ab, da er ihn als widersprüchlich zum physikalischen Einheit der Welt ansieht. Ebenfalls ablehnend steht er den Versuchen einer “ontologischen Reduktion“ des Bewusstseins gegenüber, die von eliminativen Materialisten wie R. Rorty und P. Feyerabend sowie von Anhängern der “Identitätstheorie“ wie H. Feigl, D. D. Smart und anderen unternommen wurden, die das Mentale eliminieren und psychische Zustände mit neuronalen Prozessen gleichsetzen wollen. Diese Philosophen nehmen entweder an, dass psychische Zustände notwendigerweise mit neuronalen Ereignissen identisch sind, was jedoch im Widerspruch dazu steht, dass sie als getrennt gedacht werden können (in dieser Frage ist Searle mit S. Kripke solidarisch), oder sie sprechen nicht von einer wesentlichen, “typischen“ Identität, sondern nur davon, dass konkrete mentale Zustände mit konkreten neuronalen Ereignissen identisch sind, obwohl diese von Individuum zu Individuum unterschiedlich sein können. In diesem Fall jedoch muss man auf funktionalistische Argumente zurückgreifen und sagen, dass “der neurophysiologische Zustand zu einem bestimmten mentalen Zustand wurde aufgrund seiner Funktion“ (1: 57). Doch funktionalistische Erklärungen des Bewusstseins, die entweder in den Behaviorismus abgleiten (der in den letzten Jahren eine Renaissance unter dem Namen “Konnektivismus“ erlebt hat) oder das Bewusstsein mit Computerprogrammen oder Berechnungsprozessen gleichsetzen, stoßen bei Searle auf keinen geringeren Widerstand, und die Theorie von D. Dennett, der konsequent die “Computerlinie“ verfolgt, erklärt er sogar als Produkt einer “intellektuellen Pathologie“ (7: 112).

Um die Unrichtigkeit der Computer-Theorie des Bewusstseins zu beweisen, stellte Searle bereits 1980 — und löste damit große Resonanz aus — ein Gedankenexperiment vor, das er “das Argument der chinesischen Zimmer“ nannte. Er schlug vor, sich eine Person in einem verschlossenen Raum vorzustellen, die eine Sammlung chinesischer Schriftzeichen hat, die ihr völlig unverständlich sind, sowie Regeln zur Kombination dieser Zeichen, um adäquate Antworten auf in chinesischer Sprache gestellte Fragen von Menschen, die sich hinter der Wand befinden, zu geben. Diese Person könnte mit einem Computer verglichen werden, der ein Programm installiert hat, um auf Chinesisch zu kommunizieren. Obwohl es den Gesprächspartnern so erscheinen würde, als ob sie Chinesisch versteht, ist es offensichtlich nicht der Fall. Die Person kombiniert einfach mechanisch Symbole, ohne zu wissen, worum sie gefragt wird und was sie antwortet. Der Sinn dieses Experiments ist einfach: Künstliche Intelligenz kann nicht mit natürlichem Bewusstsein gleichgesetzt werden. Die Prinzipien ihrer Funktionsweise sind völlig unterschiedlich. Die erste reduziert sich auf Operationen mit Symbolen, auf reinen Syntax, die zweite ist mit echter Intentionalität ausgestattet, die ihr nicht nur Syntax, sondern auch Semantik verleiht.

Das “chinesische Zimmer“ widerlegt daher die “starke Version“ der Künstlichen Intelligenz (KI), also die Ansicht, dass das Vorhandensein von Bewusstsein mit der Installation eines Computerprogramms identisch ist. Gleichzeitig unterstützt Searle die “schwache Version“ der KI, nach der mentale Prozesse durch ein solches Programm modelliert werden können. Er trat entschieden gegen R. Penrose ein, der, gestützt auf den berühmten Gödel-Satz, versuchte, die Nicht-Algorithmisierbarkeit des menschlichen Bewusstseins zu beweisen. Aber die Computermodellierung des mentalen Lebens, so Searle, kann ebenso wenig Bewusstsein hervorrufen wie die Modellierung eines Gewitters Regen. Den menschlichen Gehirn als “digitalen Computer“ zu betrachten, ist nach Searles Ansicht ebenfalls unzutreffend. Denn Computer, im Gegensatz zum Gehirn, sind von objektiver Realität befreit, da die natürlichen Phänomene, die bei der Erstellung dieser Geräte zum Einsatz kommen, nicht als Berechnungsprozesse existieren, sondern nur von uns als solche interpretiert werden. Daher kann man den Menschen zu Recht als “denkende Maschinen“ bezeichnen, während die Bezeichnung des menschlichen Gehirns als digitalen Computer ein Beispiel für ungenaue Wortverwendung ist.

Die scharfen Angriffe Searles auf seine Gegner rufen eine Welle von Gegenkritik hervor, die umso gefährlicher ist, als seine Theorien nicht ohne interne Probleme sind. Allein das Argument der chinesischen Zimmer löste Hunderte von kritischen Reaktionen aus, von denen viele versuchten zu beweisen, dass Searle zu Unrecht den Menschen im Zimmer mit dem Subjekt des Verständnisses der chinesischen Sprache identifiziert, das nach ihrer Ansicht das gesamte System, also den ganzen Raum, umfassen sollte. Viel Kritik erntet auch Searles Lehre von der intentionalen und mentalen Kausalität. In der Tat erklärt er nicht ganz klar, wie bewusste Zustände körperliche Bewegungen verursachen können und wie dies mit der Existenz rein neurophysiologischer Ursachen dieser Bewegungen in Einklang zu bringen ist. Er sagt, dass die mentale Kausalität einfach eine hochrangige Beschreibung der neuronalen Kausalität ist, erklärt jedoch nicht, wie dieser Reduktionismus damit in Einklang zu bringen ist, dass niedrigstufige und hochstufige Erklärungen, nach seinen eigenen Worten, mit verschiedenen Existenzarten in Verbindung stehen, mit objektiven und subjektiven Ontologien. Zudem verkündet Searle die Einheit des Bewusstseins, das “transzendentale Einheit der Apperzeption“, als grundlegendes Merkmal des mentalen Lebens, doch bleibt unklar, wie mosaikartige neuronale Prozesse diese Einheit gewährleisten können. In diesem Sinne erscheint Dennetts Theorie der “mehreren Entwürfe“ als eine adäquatere Antwort auf die moderne Neurowissenschaft. Dennett hält es zudem für problematisch, dass Searles Lehre über das Bewusstsein auch an einer positiven Forschungsstrategie mangelt. Dieses Vorwurf mag seltsam erscheinen, doch hat er seine Berechtigung. Obwohl Searle betont, dass das Bewusstsein “ein systemisches Merkmal“ des Gehirns ist, gibt er keine klaren Erklärungen, wie der kausale Mechanismus seiner Entstehung zu untersuchen ist. Bei der Analyse der Arbeiten von F. Crick und J. Edelman, die konkrete Hypothesen zu den neurophysiologischen Grundlagen des Bewusstseins aufstellten, bemerkt er, dass, selbst wenn diese sich bestätigen, das “Mysterium“ oder zumindest das “Problem“ bestehen bleibt.

Der Punkt ist, dass Searle zugibt, dass eine erste Antwort auf die Frage nach den Ursachen des Bewusstseins in solchen neurophysiologischen Begriffen wie “Synapse“, “Peptid“, “Ionenkanäle“, “40 Hz“ (Cricks und Kocks Hypothese), “Neuronenkarten“ (Edelman) und anderen gegeben werden kann, “da sie reale Merkmale des realen Mechanismus darstellen, den wir untersuchen“, aber er betont, dass “wir später allgemeinere Prinzipien entdecken könnten, die es uns ermöglichen, uns von der Biologie zu abstrahieren“ (7: 176). Mit anderen Worten, wenn er sagt, dass das Bewusstsein kausal vom Gehirn abhängt, meint Searle keineswegs, dass neuronale oder andere Prozesse im Gehirn eine notwendige Bedingung des Bewusstseins sind. Es handelt sich lediglich um eine hinreichende Bedingung, aus der später alle unnötigen Komponenten entfernt werden können, um einen kausalen Kern zu extrahieren, dessen Kenntnis es grundsätzlich ermöglicht, bewusste nicht-biologische Objekte zu konstruieren, falls nicht herausgefunden wird, dass rein biologische Komponenten in ihre Struktur eingehen. Das Problem besteht jedoch darin, dass Searle der Ansicht ist, dass wir derzeit nicht nur diesen Kern nicht angeben können, sondern auch nicht einmal vorstellen können, was er prinzipiell sein könnte. Es ist daher nicht überraschend, dass dieser Ansatz als wenig vielversprechend erscheinen könnte, im Gegensatz zu den verschiedenen Projekten zur Computer-Modellierung des Bewusstseins.

David Chalmers

David Chalmers versuchte, die Mängel der Theorie des Bewusstseins von Searle und des computer-functionalistischen Ansatzes zur Psychik durch eine radikale Vereinigung ihrer Stärken zu überwinden. Einerseits, wie auch Searle, zeigt er die Nicht-Reduzierbarkeit des subjektiven Erlebens des Menschen. Andererseits behauptet er, dass alle äußeren Manifestationen dieses Erlebens in den Begriffen der funktionalistischen Theorie der Psychik, wie sie bei Dennett vertreten wird, expliziert werden können. Schließlich postuliert er die “Kohärenz“ des subjektiven und funktionalen Niveaus und lässt deren gemeinsamen ontologischen Ursprung in der Information zu.

Chalmers' Buch The Conscious Mind (1996), in dem diese Theorie dargelegt wird, die von ihm als “naturalistischer Dualismus“ bezeichnet wird, wurde von vielen als Durchbruch in der Bewusstseinsforschung wahrgenommen. Searle jedoch erklärte diese Arbeit als “ein Konglomerat von Verwirrungen“ und eine Sammlung von Absurditäten. Man muss zugeben, dass Chalmers, aus plausiblen Prämissen ausgehend und diese gewissenhaft weiterentwickelnd, tatsächlich zu schockierenden Schlussfolgerungen über die Existenz primitiver Formen von Bewusstsein bei Computern, Thermostaten und allgemein bei allem kam. Er argumentierte auch, dass das Vorhandensein subjektiver bewusster Zustände nicht als Ursache für unsere Berichte über diese Zustände betrachtet werden könne. Indem Searle Chalmers kritisierte, appellierte er an den gesunden Menschenverstand. Doch die Geschichte der Philosophie zeigt, dass der Rückgriff auf diese Quelle nicht immer die Stärke der theoretischen Positionen der Denker anzeigt, da der gesunde Menschenverstand in der Regel mit unkritischer Metaphysik “geladen“ ist. Jedenfalls ist es gerade Searle, der in den modernen Diskussionen über das Bewusstsein der Hauptvertreter der Philosophie des gesunden Menschenverstands darstellt. Lange Zeit behauptete er allerdings, dass zumindest eine der Axiome des gesunden Menschenverstands (“Standardannahmen“) von ihm abgelehnt werde. Es ging dabei um die Existenz einer Person als etwas, das vom Körper unterscheidbar ist. Doch in seiner Arbeit von 2001 Rationality in Action erklärte Searle, dass er seine früheren Ansichten modifiziert habe und eine “nicht-humesche“ Konzeption der Person als eine selbstständige Entität akzeptieren müsse, ohne die unter anderem das Vorhandensein eines “Bruchs“ zwischen menschlichen Wünschen und deren Erfüllung nicht zu erklären sei. Dieser Bruch bilde das Wesen menschlicher Rationalität und sei ein fundamentaler Ausdruck des Phänomens des freien Willens.