Philosophie und nationaler Charakter im 13. Jahrhundert

Wesentliche Doktrinen im Gegensatz zu scholastischen Tendenzen: Mangel an Klarheit; Neigung zum Pantheismus; deduktive Methode bis zum Extrem; Fehlen von Mäßigung

Unser Forschungsschwerpunkt wird nun auf Theodorich von Freiberg und Meister Eckhart gerichtet, herausragenden Persönlichkeiten aus dieser Gruppe. Bemerkenswert ist, dass diese Denker — deren Werke jetzt veröffentlicht oder gut bekannt sind — absichtlich von der scholastischen Philosophie, die in neolatini und anglo-keltischen Geistern vorherrschte und mit der die deutschen Denker gründlich vertraut waren, abwichen. So erklärt Theodorich von Freiberg ausdrücklich, dass er sich von jenen abgrenzen möchte, die die gewöhnliche Philosophie lehren — von den communiter loquentes (denjenigen, die über allgemeine Themen sprechen) — und er ist stolz darauf. Ein ähnliches Gefühl der Abgrenzung von anderen zeigt sich auch bei Eckhart, der über einige seiner eigenen Lehren sagt: “Primo aspectu monstruosa, dubia aut falsa apparebunt, secus autem si sollerter et studiosius pertractantur“ (“Auf den ersten Blick erscheinen sie schrecklich, zweifelhaft oder falsch, doch dies ändert sich, wenn sie sorgfältig und mit Verstand betrachtet werden“).

Beide Denker weisen bestimmte Merkmale und Tendenzen auf, die den neolatini und anglo-keltischen Denkweisen diametral entgegengesetzt sind, auf die wir hingewiesen haben. Die erste dieser Figuren ist durch einen Mangel an Klarheit des Denkens und Präzision der Sprache gekennzeichnet. Obwohl er die gängige Terminologie der Scholastik verwendet, gilt der berühmte Eckhart als unklarer Denker — “Ein unklarer Denker“, wie es Deneffle, sein bester Bibliograf und selbst gebürtig aus Deutschland, ausdrückt. Den klaren Ideen und präzisen Ausdrucksweisen der scholastischen Philosophie stehen die mehrdeutigen Theorien und irreführenden Vergleiche der deutschen Neoplatoniker gegenüber. Ihr Denken strebt nicht nach klarem Licht und begnügt sich mit ungefähren Genauigkeiten. Ihre Vorstellungskraft genießt Analogien, insbesondere den Vergleich der Emanation mit einem Strahl oder Fluss, durch den sie die Schöpfung personifizieren, wie einen Wasserstrom, der aus einer göttlichen Quelle fließt, oder wie das Licht, das aus dem strahlenden Herzen des Göttlichen emanierte. Theodorich beschreibt den Akt der Schöpfung des menschlichen Verstandes durch Gott als ebullitio (Überkochen), ein inneres Überfließen, durch das sein Wesen, vom Himmel gesegnet und fruchtbar, sich ergießt.

Dies führt uns zu dem zweiten, viel wichtigeren Merkmal, mit dem sich die deutsche Philosophie des 13. Jahrhunderts von der scholastischen Philosophie abgrenzt. Diese Neigung zum Pantheismus vereint das Individuum mit Gott bis zur völligen Verschmelzung; die Übertragung der Seele zur Gemeinschaft mit dem Göttlichen, eine mystische Verbindung, die so eng ist, dass jede Unterscheidung zwischen Gott und Seele verschwindet. Von allen Denkern der deutschen Schule des 13. Jahrhunderts zeigt Eckhart diese Tendenz am stärksten und hat zudem den größten Einfluss auf die deutschen Geister. Er lehrt kühn, dass das Dasein Gottes außerhalb aller Dinge das eigentliche Dasein seiner Geschöpfe ist. In diesem Punkt unterscheidet sich Eckhart vollständig von der scholastischen Philosophie, die jedem (also jedem einzelnen Wesen) nicht nur sein eigenes Wesen, sondern auch ein Dasein verleiht, das sich von dem Dasein anderer Wesen sowie dem Dasein Gottes unterscheidet. Eckhart bekräftigt somit die Verschmelzung Gottes und seiner Geschöpfe, da dasselbe einheitliche Dasein sie beide umgibt. Daher ist es verständlich, warum Eckhart sagen kann, dass Gott wie eine unendliche Sphäre ist, deren Zentrum überall und deren Umfang nirgends ist, und dass jede Kreatur einen ständigen Hunger und Durst nach Gott hat: qui edunt me adhuc esuriunt.

Er schreibt, dass Tiere ihre Nachkommen aufhören zu füttern, sobald sie gesättigt sind; doch Wesen können sich nicht mit Gott sättigen, denn sie existieren in ihm. Auf Grundlage einer solchen Metaphysik entwickelt Eckhart einen Mystizismus, in dem die Seele einen Bund mit Gott schließt, der eine Brücke über den Abgrund zwischen dem Unendlichen und dem Endlichen schlägt. Seine Beschreibung dieses mystischen Bundes ist erschütternd. Was Gott in uns liebt, ist er selbst, sein eigenes Dasein; die Seele ist das Asyl Gottes, wo er sich selbst findet! Doch Gott wird in dieses Asyl nicht eintreten, solange die Seele nicht dafür vorbereitet ist; sie muss sich von allem abkehren — nicht nur von allem Äußeren, sondern auch von sich selbst, ihren Kenntnissen, ihrem Willen, ihren Gefühlen, ihren Bestrebungen und ihrer Individualität. Kurz gesagt, Gott tritt nur ein, wenn die Seele sich im Zustand absoluter Selbstentäußerung und völliger Passivität (abgeschiedenheit) befindet. Und dann geschieht das Wunder: Gott offenbart die Einheit und Unendlichkeit seines Wesens, die Seele wird in die stille Wüste versetzt, wo es weder Spannung noch Zweifel, noch Glauben gibt, wo es zum Wissen keine Bilder, Ähnlichkeiten, Auslegungen, Dokumente oder Dogmen mehr braucht. Gott ist in mir; er ist nicht vollkommen ohne meine Seele.

Da ich ständig im Sein Gottes präsentiere, vollbringt er all seine Werke durch mich. Gott schuf den Menschen, damit dieser Gott werden kann. Dies ist die mystische Vergöttlichung; dies ist die Rückkehr des Menschen in die Unendlichkeit, und mit dem Menschen die Rückkehr zu Gott aller Geschöpfe, ἐπιστρόϕη von Proklos. Tatsächlich ist es schwierig, eine solche Lehre vom Joch des Pantheismus zu befreien, jedoch könnte Eckhart gegen eine solche Interpretation seiner Lehre protestieren. Doch auch hier, wie in einem anderen Zusammenhang, müssen wir uns daran erinnern, dass das Streben des Menschen auf sein Gewissen übertragen wird; es hat nichts mit seiner Doktrin zu tun, wie sie präsentiert wird, die das ist, was sie ist.

Theodorich von Freiberg äußert sich gegen den Pantheismus in der Liber de Causis (“Buch der Ursachen“) und den Elementa Theologica (“Elemente der Theologie“) von Proklos. Doch er teilt die deduktive Methode bis zum Extrem, die er vom Neoplatonismus übernommen hat, mit Eckhart, Ulrich von Straßburg, Vitelon und der gesamten deutschen Gruppe von Philosophen. Dies führt uns zu weiteren Merkmalen des Denkens, das wir untersuchen: die deutsche Philosophie des 13. Jahrhunderts, die der Mäßigung und dem Gleichgewicht entbehrt, die einen so schönen Triumph der scholastischen Philosophie ausmachten.

Um dies zu belegen, genügt ein Beispiel. So beginnt die scholastische Methode mit Fakten, mit der Beobachtung der Empfindungen und der Tafeln des Bewusstseins, um die Rolle der allgemeinen Begriffe und das Wirken von Prinzipien oder Gesetzen zu erkennen. Erst nach dieser analytischen Arbeit bestätigt sie die Schlussfolgerung, dass die gesamte Realität von Gott abhängt. Der deutsche Neoplatonismus des 13. Jahrhunderts schlägt den entgegengesetzten Kurs ein. Er beginnt nicht mit Fakten. Er beginnt mit dem Begriff Gottes oder sogar mit dem allgemeinen Begriff des Seins und verfolgt die Emanation von allem, Schritt für Schritt. Hier verkörpert Eckhart erneut am besten den Geist dieser Gruppe. Niemand genießt es mehr als er, in der majestätischen Stille und unergründlichen Rätselhaftigkeit des Göttlichen; in der düsteren und bodenlosen Tiefe seiner Realität; im Überströmen der Seele, passiv und entblößt, in diesem Ozean der Realität. Eckhart hält nicht inne, wie Bonaventura, um die unteren Stufen der Reise der Seele zu Gott zu markieren; sein Denken erhebt sich zu Gott selbst, zu dem Wesen, das ihn allein interessiert. So haben wir in Eckharts Theorie den Prototypen jenes metaphysischen Elements, das die Theorie mit schwindelerregender Geschwindigkeit in die Tiefe stürzt, ohne sich die Zurückhaltung des gegenwärtigen Erlebnisses aufzuerlegen.

Dieses Fehlen von Mäßigung, das die philosophische Methode der Deutschen beeinflusst, wirkt sich auch auf jede ihrer Lehren aus: Metaphysik, Psychologie und Moral. Darüber hinaus wurde es von Eckhart auf die Tatsachen religiösen Erlebens und die Interpretation von Dogma ausgedehnt. Seine Verachtung für äußere Handlungen, seine Übertreibung des inneren Aspekts des religiösen Erlebens und der geringe Stellenwert, den er der Bedeutung der Heiligen Schrift beimisst, bereitet zweifellos den Weg zur Reformation, steht jedoch in starkem Widerspruch zur dogmatischen, mystischen und moralischen Theologie des Thomas von Aquin.