Philosophie der Neuzeit

Von der Renaissance bis Hume

Hume

David Hume (1711–1776) ist einer der bedeutendsten Philosophen, weil er die empirische Philosophie von Locke und Berkeley bis zu ihrem logischen Ende entwickelte und sie, indem er ihr innere Konsistenz verlieh, unglaubwürdig machte. Humes Ansichten stellen in gewisser Hinsicht eine Sackgasse in der Entwicklung der Philosophie dar; in der Entwicklung seiner Ansichten ist es unmöglich, weiterzugehen. Seit er seine Werke schrieb, ist es zur Lieblingsbeschäftigung der Metaphysiker geworden, ihn zu widerlegen. Ich für meinen Teil habe in ihren Widerlegungen nichts Überzeugendes gefunden, kann aber dennoch nicht umhin zu hoffen, dass etwas weniger skeptisches als Humes System entdeckt werden kann.

Sein philosophisches Hauptwerk „Ein Traktat über die menschliche Natur“ wurde in der Zeit von 1734 bis 1737 verfasst, als er in Frankreich lebte. Die ersten beiden Bände wurden 1739 veröffentlicht, der dritte 1740. Er war damals noch ein sehr junger Mann, der noch nicht einmal das dreißigste Lebensjahr erreicht hatte; er war unbekannt, und seine Schlussfolgerungen waren derart, dass fast alle Schulen sie als unannehmbar hätten finden müssen. Er erwartete heftige Angriffe, denen er mit brillanten Einwänden zu begegnen sich vorbereitete. Aber am Ende wurde das Werk von niemandem bemerkt. Wie er selbst es ausdrückte: „Es kam totgeboren von der Presse.“ „Aber“, fügt er hinzu, „da ich von Natur aus ein heiteres und leidenschaftliches Temperament besitze, erholte ich mich sehr schnell von dem Schlag.“ Er widmete sich dem Verfassen von Essays, deren erster Band 1741 erschien. Im Jahr 1744 versuchte er erfolglos, eine Professur in Edinburgh zu erhalten; nachdem er damit gescheitert war, wurde er zunächst Hauslehrer eines Geisteskranken und dann Sekretär eines Generals. Mit solchen Empfehlungen ausgestattet, beschloss er, sich wieder der Philosophie zuzuwenden. Er kürzte seinen „Traktat“, indem er die besten Passagen und den größten Teil der Begründungen für die Schlussfolgerungen wegließ; das Ergebnis war seine „Untersuchung über den menschlichen Verstand“, die lange Zeit bekannter war als der „Traktat“. Es war dieses Buch, das Kant aus seinem „dogmatischen Schlummer“ erweckte, und den „Traktat“ selbst kannte er anscheinend nicht.

Hume schrieb auch die „Dialoge über natürliche Religion“, die er zu Lebzeiten nicht veröffentlichte: Gemäß seinem Testament wurden sie nach seinem Tod, im Jahr 1779, veröffentlicht. Seine berühmt gewordenen „Essays über Wunder“ behaupten, dass es niemals einen ausreichenden historischen Beweis für solche Ereignisse geben kann.

Seine „Geschichte Englands“, die 1755 und in den folgenden Jahren veröffentlicht wurde, widmet sich dem Beweis der Überlegenheit der Tory-Partei gegenüber den Whigs und der Schotten gegenüber den Engländern; er hielt die Geschichte nicht für würdig, Gegenstand einer unabhängigen philosophischen Untersuchung zu sein. Im Jahr 1763 besuchte Hume Paris und wurde dort von den Philosophen enthusiastisch empfangen. Unglücklicherweise geriet er, nachdem er eine Freundschaft mit Rousseau geschlossen hatte, mit ihm in einen Konflikt, der weithin bekannt wurde. Hume verhielt sich dabei mit bewundernswerter Zurückhaltung, aber Rousseau, der an Verfolgungswahn litt, bestand auf einem endgültigen Bruch.

Seinen Charakter beschrieb Hume in seinem Nachruf oder „Grabrede“, wie er ihn nannte: „Ich zeichnete mich durch eine Sanftheit der Natur, Selbstbeherrschung, ein offenes, geselliges und fröhliches Wesen, die Fähigkeit zur Zuneigung, die Unfähigkeit, Feindschaft zu hegen, und eine große Mäßigung in allen Leidenschaften aus. Selbst meine Liebe zum literarischen Ruhm – meine vorherrschende Leidenschaft – hat meinen Charakter trotz meiner häufigen Misserfolge nie verbittert.“ All dies wird durch alle Fakten bestätigt, die über ihn bekannt sind.

Humes „Traktat über die menschliche Natur“ ist in drei Bücher unterteilt. Diese Einteilung entspricht den Fragen, die in dem Buch behandelt werden: über den Geist, die Leidenschaften und die Moral. Alles Wichtige und Neue in seinen Theorien ist im ersten Buch enthalten, mit dessen Analyse ich mich beschränken werde.

Er beginnt seinen „Traktat“ mit der Unterscheidung zwischen „Eindrücken“ und „Ideen“. Dies sind zwei Arten von Perzeptionen, von denen die Eindrücke diejenigen sind, die eine größere Kraft und Intensität besitzen: „Unter Ideen verstehe ich die schwachen Abbilder dieser Eindrücke, die beim Denken und Schlussfolgern beobachtet werden.“ Ideen, zumindest wenn sie einfach sind, ähneln Eindrücken, sind aber schwächer als diese: „Jede einfache Idee entspricht einem ihr ähnlichen einfachen Eindruck, und jedem einfachen Eindruck entspricht eine entsprechende Idee.“ – „Alle unsere einfachen Ideen stammen bei ihrem ersten Erscheinen von den einfachen Eindrücken, die ihnen entsprechen und genau von ihnen reproduziert werden.“ Andererseits müssen komplexe Ideen keine Ähnlichkeit mit Eindrücken haben. Wir können uns ein geflügeltes Pferd vorstellen, ohne es jemals gesehen zu haben, aber die Bestandteile dieser komplexen Idee stammen alle von Eindrücken. Der Beweis, dass Eindrücke zuerst kommen, wird aus der Erfahrung gewonnen: zum Beispiel hat ein von Geburt an blinder Mensch keine Farbeindrücke. Unter den Ideen gehören diejenigen, die ein beträchtliches Maß an Lebhaftigkeit der ursprünglichen Eindrücke bewahren, zur Erinnerung, andere zur Einbildungskraft.

Im „Traktat“ gibt es einen Abschnitt mit dem Titel „Über abstrakte Ideen“, der mit einem Absatz beginnt, in dem die Übereinstimmung mit Berkeleys Theorie betont wird, dass „alle allgemeinen Ideen nichts anderes sind als Einzelideen, die mit einem Namen verbunden sind, der ihnen eine breitere Bedeutung verleiht und sie veranlasst, bei Gelegenheit andere individuelle Ideen in Erinnerung zu rufen, die ihnen ähnlich sind.“ Er behauptet, dass, wenn wir den Gedanken an einen Menschen haben, dieser alle Besonderheiten enthält, die im Eindruck des Menschen vorhanden sind: „Der Geist kann keine Vorstellung von Quantität oder Qualität bilden, ohne eine genaue Vorstellung der Grade beider zu bilden.“ „Abstrakte Ideen sind an sich einzeln, obwohl sie durch ihre Repräsentation auch allgemein werden können.“ Diese Theorie, die eine moderne Form des Nominalismus ist, hat zwei Mängel: Einer davon ist logisch, der andere psychologisch. Beginnen wir mit dem logischen Einwand. „Nachdem wir eine gewisse Ähnlichkeit zwischen verschiedenen Objekten gefunden haben“, sagt Hume, „geben wir ihnen allen einen einzigen Namen.“ Dem würde jeder Nominalist zustimmen. Aber in Wirklichkeit sind allgemeine Namen wie „Katze“ genauso irreal, wie die Katze im Allgemeinen irreal ist. Die nominalistische Lösung des Problems der Universalien scheitert somit daran, dass sie bei der Anwendung ihrer eigenen Prinzipien nicht entschlossen genug ist; sie wendet diese Prinzipien fälschlicherweise nur auf „Dinge“ an und nicht auf Wörter.

Der psychologische Einwand ist ernster, zumindest in Bezug auf Hume. Im Allgemeinen leidet die Theorie der Ideen als Kopien von Eindrücken, in der Form, wie er sie darlegt, darunter, dass die Unbestimmtheit der Ideen ignoriert wird. Wenn ich zum Beispiel eine Blume von einer bestimmten Farbe gesehen habe und mich dann an ihr Bild erinnere, fehlt dem Bild die Genauigkeit in dem Sinne, dass es mehrere eng ähnliche Farbtöne gibt, die das „Bild“ oder die „Idee“ sein könnten, um Humes Terminologie zu verwenden. Es ist falsch, dass „der Geist keine Vorstellung von Quantität oder Qualität bilden kann, ohne eine genaue Vorstellung der Grade beider zu bilden.“ Angenommen, Sie haben einen Mann gesehen, dessen Größe 1 Meter 85 Zentimeter beträgt. Sie behalten sein Bild in Erinnerung, aber es würde möglicherweise auch zu einem Mann passen, der einen Zentimeter größer oder kleiner ist. Unbestimmtheit unterscheidet sich von Verallgemeinerung, hat aber auch einige ähnliche charakteristische Merkmale. Aber, indem er dies übersah, geriet Hume in eine Sackgasse, die durch keine Notwendigkeit bedingt ist, zum Beispiel bezüglich der Möglichkeit, sich einen Farbton vorzustellen, den Sie nie gesehen haben und der zwischen zwei eng ähnlichen Farbtönen liegt, die Sie gesehen haben. Wenn diese beiden Farbtöne hinreichend ähnlich sind, wird jedes Bild, das Sie erzeugen können, gleichermaßen auf beide und auf den dazwischenliegenden Farbton anwendbar sein. Wenn Hume sagt, dass Ideen von Eindrücken stammen, die sie genau reproduzieren, geht er über das hinaus, was psychologisch wahr ist.

Hume verbannte das Konzept der Substanz aus der Psychologie, ebenso wie Berkeley es zuvor aus der Physik verbannt hatte. Er sagt, dass es keinen Eindruck des Selbst gibt und daher keine Idee des Selbst. „Was mich betrifft, so stoße ich immer, wenn ich am intimsten in das eindringe, was ich mein Ich nenne, auf die eine oder andere einzelne Perzeption – von Wärme oder Kälte, Licht oder Schatten, Liebe oder Hass, Leiden oder Vergnügen. Ich kann mein Ich niemals getrennt von einer Perzeption erwischen und kann nichts außer irgendeiner Perzeption bemerken.“ Vielleicht, räumt er ironisch ein, mögen einige Philosophen in der Lage sein, ihr eigenes Ich wahrzunehmen; „aber, abgesehen von solchen Metaphysikern, wage ich es, in Bezug auf die übrigen Menschen zu behaupten, dass sie nichts anderes sind als ein Bündel oder eine Ansammlung verschiedener Perzeptionen, die mit unbegreiflicher Geschwindigkeit aufeinanderfolgen und sich in ständigem Fluss, in ständiger Bewegung befinden.“

Diese Ablehnung der Idee des eigenen Ich ist sehr wichtig. Schauen wir uns genau an, was er sagt und wie stichhaltig es ist. Zunächst wird mein Ich, wenn so etwas existiert, niemals wahrgenommen, und daher können wir keine Idee davon haben. Wenn man dieses Argument akzeptiert, muss es sorgfältig formuliert werden. Niemand nimmt sein eigenes Gehirn wahr, dennoch hat jeder im wahrsten Sinne des Wortes eine Idee davon. Solche „Ideen“, die Ableitungen von Wahrnehmungen sind, gehören logisch nicht zum Grundbestand an Ideen, sie sind komplex und deskriptiv; so muss die Position sein, wenn Humes Prinzip richtig ist, dass alle einfachen Ideen von Eindrücken stammen, und wenn dieses Prinzip abgelehnt wird, sind wir gezwungen, zu „angeborenen“ Ideen zurückzukehren. In moderner Terminologie können wir sagen: Ideen über nicht wahrgenommene Dinge oder Phänomene können immer auf der Grundlage von wahrgenommenen Dingen oder Phänomenen definiert werden, und indem wir die Definition anstelle des definierten Begriffs setzen, können wir daher immer das formulieren, was wir empirisch erkennen, ohne irgendwelche nicht wahrgenommenen Dinge oder Phänomene einzuführen. Was unser aktuelles Problem betrifft, so kann alles psychologische Wissen formuliert werden, ohne das „eigene Ich“ einzuführen. Ferner kann das „eigene Ich“, wie es definiert ist, nichts anderes sein als die Gesamtheit der Perzeptionen und keine neue einfache „Sache“. Ich denke, dass jeder radikale Empirist in diesem Punkt mit Hume übereinstimmen muss.

Daraus folgt nicht, dass ein einfaches Ich nicht existiert, daraus folgt nur, dass wir nicht wissen können, ob es existiert oder nicht, und dass unser Ich, außer in Form einer Gesamtheit von Perzeptionen, in keinen Teil unseres Wissens eingehen kann. Diese Schlussfolgerung ist wichtig für die Metaphysik, da sie sie von der letzten erhalten gebliebenen Verwendung der „Substanz“ befreite. Sie ist wichtig für die Theologie, da sie alles angebliche Wissen über die „Seele“ zerstörte. Sie ist wichtig in der Analyse der Erkenntnis, da sie zeigt, dass die Kategorie von Subjekt und Objekt keine grundlegende Kategorie ist. In dieser Frage des eigenen Ich hat Hume einen großen Schritt über Berkeley hinaus gemacht.

Der wichtigste Teil des gesamten „Traktats“ ist der Abschnitt mit dem Titel „Über Erkenntnis und Wahrscheinlichkeit“. Hume versteht unter „Wahrscheinlichkeit“ nicht die Art von Wissen, die in der mathematischen Wahrscheinlichkeitstheorie enthalten ist, wie zum Beispiel, dass die Chance, bei zwei Würfen eine Doppelsechs zu werfen, 1/36 beträgt. Dieses Wissen ist an sich nicht in irgendeinem besonderen Sinne wahrscheinlich. Es hat so viel Gewissheit, wie Wissen überhaupt haben kann. Womit sich Hume befasst, ist ungewisses Wissen, wie es beispielsweise aus empirischen Daten durch Schlussfolgerungen gewonnen wird, die nicht beweisend sind. Es umfasst unser gesamtes Wissen sowohl über die Zukunft als auch über Teile der Vergangenheit und Gegenwart, die nicht beobachtet wurden. Tatsächlich umfasst es alles außer der direkten Beobachtung einerseits und der Logik und Mathematik andererseits. Die Analyse eines solchen „wahrscheinlichen“ Wissens führte Hume zu einigen skeptischen Schlussfolgerungen, die gleichermaßen schwer zu widerlegen und zu akzeptieren sind. Das Ergebnis war eine Herausforderung an die Philosophen, auf die meiner Meinung nach noch keine angemessene Antwort gegeben wurde.

Hume beginnt mit der Unterscheidung von sieben Arten philosophischer Beziehungen: Ähnlichkeit, Identität, Raum- und Zeitbeziehungen, quantitative oder numerische Verhältnisse, Grade jeder Qualität, Widerspruch und Kausalität. Er sagt, dass sie in zwei Arten unterteilt werden können: solche, die nur von Ideen abhängen, und solche, die ohne jede Änderung in den Ideen geändert werden können. Zur ersten Art gehören: Ähnlichkeit, Widerspruch, Grade der Qualität und quantitative oder numerische Verhältnisse, während räumlich-zeitliche und kausale Beziehungen zur zweiten Art gehören. Nur Beziehungen der ersten Art liefern gewisses Wissen; unser Wissen über andere Beziehungen ist nur wahrscheinlich. Algebra und Arithmetik sind die einzigen Wissenschaften, in denen wir eine lange Kette von Argumenten aufbauen können, ohne die Gewissheit zu beeinträchtigen. Geometrie ist nicht so gewiss wie Algebra und Arithmetik, weil wir uns der Richtigkeit ihrer Axiome nicht sicher sein können. Es ist falsch anzunehmen, wie es viele Philosophen tun, dass die Ideen der Mathematik „durch eine reine, intellektuelle Betrachtung erfasst werden müssen, die nur den höheren Fähigkeiten der Seele zugänglich ist“. Die Falschheit dieser Ansicht wird offensichtlich, sagt Hume, sobald wir uns daran erinnern, dass alle unsere Ideen von unseren Eindrücken kopiert sind.

Die drei Beziehungen, die nicht nur von Ideen abhängen, sind Identität, räumlich-zeitliche Beziehungen und Kausalität. In den ersten beiden geht der Verstand nicht über das hinaus, was den Sinnen unmittelbar präsentiert wird. (Räumlich-zeitliche Beziehungen, glaubt Hume, können wahrgenommen werden und können Teile von Eindrücken bilden.) Nur die Kausalität ermöglicht es uns, eine Sache oder ein Phänomen aus einer anderen Sache oder einem anderen Phänomen abzuleiten: „Nur die Kausalität erzeugt eine solche Verbindung, durch die wir aus der Existenz oder Handlung eines Objekts die Gewissheit schöpfen, dass ihm eine andere Existenz, eine andere Handlung folgte oder voranging.“

Die Schwierigkeit ergibt sich aus Humes Behauptung, dass es kein Phänomen wie einen Eindruck einer kausalen Beziehung gibt. Wir können durch einfache Beobachtung von A und B wahrnehmen, dass A über B liegt oder rechts von B ist, aber nicht, dass A die Ursache von B ist. In der Vergangenheit wurde die Beziehung der Kausalität mehr oder weniger der Beziehung von Grund und Folge in der Logik gleichgesetzt, aber Hume hält dies zu Recht für falsch.

In der kartesianischen Philosophie, wie auch in der Philosophie der Scholastiker, wurde die Verbindung von Ursache und Wirkung als ebenso notwendig angesehen wie logische Verbindungen notwendig sind. Die erste ernsthafte Herausforderung an diese Ansicht kam von Hume, mit dem die moderne Philosophie der Kausalität begann. Er glaubte, wie fast alle neueren Philosophen, einschließlich Bergson, dass das Gesetz besagt, dass es Urteile der Form gibt: „A ist die Ursache von B“, wobei A und B Klassen von Phänomenen sind; die Tatsache, dass solche Gesetze in hochentwickelten Wissenschaften nicht existieren, scheint den Philosophen nicht bekannt zu sein. Aber vieles von dem, was sie gesagt haben, kann so umschrieben werden, dass es auf kausale Gesetze angewendet werden kann, wie sie tatsächlich existieren; daher können wir diesen Standpunkt im Moment außer Acht lassen.

Hume beginnt damit, dass die Kraft, mit der ein Objekt ein anderes hervorbringt, nicht aus den Ideen der beiden Objekte offenbart wird und dass wir daher Ursache und Wirkung nur aus Erfahrung, nicht aus Vernunft oder Reflexion, erkennen können. Die Behauptung, dass das, „was zu existieren beginnt, eine Ursache seiner Existenz haben muss“, sagt er, ist keine Behauptung, die intuitive Gewissheit besitzt, wie die Behauptungen der Logik. Er drückt es so aus: „Es gibt kein solches Objekt, das die Existenz eines anderen Objekts einschließt, – wenn wir diese Objekte als solche betrachten, ohne über die Ideen hinauszugehen, die wir uns von ihnen bilden.“ Davon ausgehend beweist Hume, dass nur die Erfahrung Wissen über Ursache und Wirkung liefern muss, aber dass es nicht einfach die Erfahrung von zwei Phänomenen A und B sein kann, die in einer kausalen Verbindung miteinander stehen. Es muss Erfahrung sein, weil die Verbindung hier nicht logisch ist; und es kann nicht einfach die Erfahrung einzelner Phänomene A und B sein, da wir nichts in A selbst entdecken können, das es zwingen würde, B zu erzeugen. Die Erfahrung erfordert, sagt er, dass es eine konstante Verbindung von Phänomenen der Art A mit Phänomenen der Art B gibt. Er weist darauf hin, dass, wenn in der Erfahrung zwei Objekte konstant verbunden sind, wir tatsächlich eines aus dem anderen ableiten. (Wenn er „ableiten“ sagt, meint er, dass die Wahrnehmung eines Ereignisses uns veranlasst, das andere zu erwarten; er meint keine formale oder offensichtliche Ableitung.) „Vielleicht wird die notwendige Verbindung durch die Schlussfolgerung bedingt“, und nicht umgekehrt. Mit anderen Worten, das Auftreten von A ist die Ursache der Erwartung von B, und dies führt uns so zu der Überzeugung, dass zwischen A und B eine notwendige Verbindung besteht. Die Schlussfolgerung wird nicht durch die Vernunft hergestellt, da dies von uns die Annahme der Einheit der Natur erfordern würde, was selbst keine Notwendigkeit ist, sondern nur aus der Erfahrung abgeleitet wird.

Hume gelangt somit zu der Ansicht, dass, wenn wir sagen „A ist die Ursache von B“, wir meinen, dass A und B tatsächlich konstant verbunden sind, und nicht, dass es irgendeine notwendige Verbindung zwischen ihnen gibt. „Wir haben keine andere Vorstellung von Ursache und Wirkung, als die Vorstellung von bestimmten Objekten, die immer miteinander verbunden waren... Wir können den Grund dieser Verbindung nicht entdecken.“

Er untermauert seine Theorie mit einer Definition des „Glaubens“, der, wie er behauptet, „eine lebendige Idee ist, die durch eine Beziehung verbunden oder mit einem gegenwärtigen Eindruck assoziiert ist.“ Durch Assoziation, wenn A und B in der vergangenen Erfahrung konstant verbunden waren, erzeugt der Eindruck von A eine so lebendige Idee von B, die den Glauben an B bildet. Dies erklärt, warum wir glauben, dass A und B verbunden sind: Die Wahrnehmung von A verbindet sich mit der Idee von B, und so beginnen wir zu glauben, dass A mit B verbunden ist, obwohl diese Meinung in Wirklichkeit jeder Grundlage entbehrt. „Zwischen den Objekten gibt es keine für unsere Beobachtung zugängliche Verbindung, und nur mithilfe der auf die Einbildungskraft wirkenden Gewohnheit, und nicht durch irgendein anderes Prinzip, können wir aus der Existenz eines Objekts auf die Existenz eines anderen schließen.“ Er wiederholt mehrmals die Behauptung, dass das, was uns als notwendige Verbindung zwischen Objekten erscheint, in Wirklichkeit nur eine Verbindung zwischen den Ideen dieser Objekte ist: Die Gewohnheit zwingt den Geist, und „dieser Eindruck, oder dieser Zwang, ist es, der mir die Idee der Notwendigkeit gibt.“ Die Wiederholung von Beispielen, die uns zu dem Glauben führen, dass A die Ursache von B ist, offenbart nichts Neues in den Objekten, führt aber in den Gedanken zu einer Assoziation von Ideen; daher ist „Notwendigkeit etwas, das im Geist existiert, und nicht in den Objekten.“

Fragen wir uns, was wir von Humes Doktrin halten sollen. Sie besteht aus zwei Teilen: einem objektiven und einem subjektiven. Im objektiven Teil wird behauptet: Wenn wir annehmen, dass A die Ursache von B ist, dann besteht das, was tatsächlich stattgefunden hat, soweit es A und B betrifft, in der Tatsache, dass sie oft verbunden beobachtet wurden, das heißt B folgte unmittelbar oder sehr schnell auf A; aber wir haben nicht das Recht zu sagen, dass B auf A folgen muss oder in Zukunft auf A folgen wird. Wir haben keinen Grund für die Annahme, dass aus der Tatsache der häufigen Folge von B auf A irgendeine andere Beziehung als die Aufeinanderfolge zugelassen wird. Tatsächlich kann Kausalität durch Aufeinanderfolge definiert werden, und sie ist kein unabhängiges Konzept.

Im subjektiven Teil der Doktrin wird behauptet: Das oft beobachtete Zusammentreffen von A und B ist die Ursache des Eindrucks, dass A die Ursache der Ideen von B ist. Aber wenn wir „Ursache“ definieren sollen, wie im objektiven Teil der Lehre vorgeschlagen, müssen wir das oben Gesagte umschreiben. Nach Ersetzung der Definition von „Ursache“ lautet das Obige wie folgt:

„Es wurde oft beobachtet, dass die wiederholt beobachteten Verbindungen zweier Objekte A und B wiederholt von Phänomenen begleitet wurden, bei denen die Idee B auf den Eindruck A folgte.“

Wir können zustimmen, dass diese Aussage wahr ist, aber sie hat kaum die Weite, die Hume dem subjektiven Teil seiner Lehre beimisst. Er behauptet immer wieder, dass das oft wiederholte Zusammentreffen von A und B keinen Grund gibt, zu erwarten, dass sie in Zukunft zusammentreffen werden, aber es ist einfach die Ursache dieser Erwartung. Mit anderen Worten, die Erfahrung des oft wiederholten Zusammentreffens trifft oft mit der Gewohnheit der Assoziation zusammen. Aber wenn man den objektiven Teil von Humes Doktrin akzeptiert, gibt es aus der Tatsache, dass in der Vergangenheit unter solchen Umständen oft Assoziationen gebildet wurden, keinen Grund anzunehmen, dass sie weiterhin gebildet werden oder dass neue Assoziationen unter ähnlichen Umständen gebildet werden. Die Sache ist die, dass Hume, wenn es um Psychologie geht, sich erlaubt, an Kausalität in einem Sinne zu glauben, den er ansonsten verurteilt. Nehmen wir ein Beispiel. Ich sehe einen Apfel und erwarte, dass ich, wenn ich ihn esse, einen bestimmten Geschmack schmecke. Laut Hume gibt es keinen Grund, warum ich diesen Geschmack schmecken sollte: Das Gesetz der Gewohnheit erklärt die Existenz meiner Erwartung, rechtfertigt sie aber nicht. Aber das Gesetz der Gewohnheit selbst ist ein kausales Gesetz. Wenn wir Hume also ernst nehmen, müssen wir sagen: Obwohl in der Vergangenheit der Anblick eines Apfels mit der Erwartung eines Geschmacks zusammenfiel, gibt es keinen Grund, warum ein solches Zusammentreffen auch in Zukunft stattfinden sollte: Vielleicht erwarte ich das nächste Mal, wenn ich einen Apfel sehe, dass er nach Braten schmeckt. Sie mögen im Moment denken, dass dies unglaublich ist, aber das ist kein Grund, zu erwarten, dass Sie in fünf Minuten denken werden, dass es unglaublich ist. Wenn Humes objektive Theorie wahr ist, haben wir in der Psychologie nicht mehr Gründe für die Möglichkeit von Erwartungen als in der physischen Welt. Humesche Theorie kann parodistisch wie folgt dargelegt werden: Das Urteil „A ist die Ursache von B“ bedeutet „der Eindruck A ist die Ursache der Idee B“. Als Definition stellt sie keineswegs einen Glücksgriff dar.

Deshalb müssen wir Humes objektive Theorie sorgfältiger betrachten. Diese Doktrin hat zwei Teile: 1) Wenn wir sagen „A ist die Ursache von B“, ist alles, was wir das Recht haben zu sagen, dass A und B in der vergangenen Erfahrung oft zusammen oder in schneller Aufeinanderfolge aufgetreten sind und kein einziges Beispiel beobachtet wurde, bei dem B nicht auf A folgte oder es nicht begleitete; 2) Allerdings gibt es, egal wie viele Beispiele für das Zusammentreffen von A und B wir beobachtet haben, keinen Grund zu erwarten, dass sie auch in Zukunft zusammentreffen werden, obwohl es die Ursache dieser Erwartung ist, das heißt, es wurde oft beobachtet, dass es mit einer solchen Erwartung zusammenfiel. Diese beiden Teile der Doktrin lassen sich wie folgt darstellen: 1) In der Kausalität gibt es keine undefinierbare Beziehung, außer dem Zusammentreffen oder der Aufeinanderfolge; 2) Induktion durch Aufzählung ist keine gültige Form des Beweises. Empiristen haben im Allgemeinen die erste dieser Thesen akzeptiert und die zweite abgelehnt. Wenn ich sage, dass sie die zweite abgelehnt haben, meine ich, dass sie glaubten, dass bei einer ausreichend großen Anzahl von Beispielen für Zusammentreffen die Wahrscheinlichkeit, ein Zusammentreffen im nächsten Beispiel zu finden, größer als die Hälfte sein würde, oder wenn sie nicht genau das vertraten, dann stellten sie irgendeine Theorie auf, die dieselben Konsequenzen hatte.

Ich habe im Moment nicht die Absicht, die Induktion zu diskutieren, was ein großes und komplexes Thema ist, vorerst beschränke ich mich auf die Anmerkung, dass, wenn man die erste Hälfte von Humes Doktrin akzeptiert, die Ablehnung der Induktion jede Erwartung bezüglich der Zukunft unvernünftig macht, selbst die Erwartung, dass wir weiterhin Erwartungen haben werden. Ich meine nicht nur, dass unsere Erwartungen falsch sein können. Das muss ohnehin zugestanden werden. Ich glaube, dass, selbst wenn man unsere unzweifelhaftesten Erwartungen (wie zum Beispiel, dass die Sonne morgen aufgehen wird) annimmt, es nicht den geringsten Grund gibt anzunehmen, dass die Wahrscheinlichkeit, dass sie sich bestätigen, größer ist als die Wahrscheinlichkeit, dass sie sich nicht bestätigen. Mit diesem Vorbehalt kehre ich zur Bedeutung von „Ursache“ zurück.

Diejenigen, die Hume nicht zustimmen, behaupten, dass „Ursache“ eine spezifische Beziehung ist, die eine konstante Folge nach sich zieht, aber die Folge zieht die Ursache nicht nach sich. Kehren wir zu den Uhren der Cartesianer zurück: Zwei völlig genaue Chronometer können ständig eine Stunde nach der anderen schlagen, wobei keines die Ursache dafür ist, dass das andere schlägt. Im Allgemeinen behaupten diejenigen, die diese Ansicht vertreten, dass wir manchmal kausale Beziehungen wahrnehmen können, obwohl wir in den meisten Fällen gezwungen sind, mehr oder weniger zufällig, aus der konstanten Koinzidenz auf sie zu schließen. Schauen wir uns an, welche Argumente für und gegen Hume in dieser Sache vorliegen.

Hume fasst seine Argumente wie folgt zusammen:

„Ich bin mir durchaus bewusst, dass von allen Paradoxien, die ich in meinem Traktat bereits vorgebracht habe und noch vorbringen werde, das vorliegende das auffälligste ist; und nur durch fundierte Beweise und Überlegungen kann ich hoffen, dass es akzeptiert wird und die eingefleischten Vorurteile der Menschheit besiegt. Bevor wir uns mit dieser Doktrin abfinden, müssen wir uns wie oft wiederholen, dass die bloße Wahrnehmung von zwei Objekten oder Handlungen, in welchem Verhältnis sie auch zueinander stehen mögen, uns niemals die Kraft oder Verbindung zwischen ihnen geben kann; dass diese Idee aus der Wiederholung ihrer Verbindung stammt, dass diese Wiederholung uns nichts in den Objekten offenbart oder produziert, sondern nur durch den dadurch erzeugten gewohnheitsmäßigen Übergang auf den Geist einwirkt, dass dieser gewohnheitsmäßige Übergang folglich dasselbe ist wie Kraft und Notwendigkeit, welche daher Qualitäten der Perzeptionen und nicht der Objekte sind, Qualitäten, die wir innerlich in unserer Seele fühlen und nicht äußerlich an den Körpern beobachten.“

Hume wird gewöhnlich vorgeworfen, er habe eine zu atomistische Sichtweise der Wahrnehmung, aber er räumt ein, dass einige Beziehungen wahrgenommen werden können. „Wir sollten“, sagt er, „keine unserer Beobachtungen über die Identität oder über die Beziehungen von Zeit und Ort als Schlussfolgerungen betrachten, denn in keiner dieser Beobachtungen kann unser Geist die Grenzen dessen überschreiten, was unmittelbar von den Sinnen wahrgenommen wird.“ Kausalität, sagt er, unterscheidet sich dadurch, dass sie uns über die Eindrücke unserer Sinne hinausführt und uns Informationen über nicht wahrgenommene Existenzen gibt. Als Argument erscheint dies anscheinend unbegründet. Wir glauben an die Existenz vieler Raum- und Zeitbeziehungen, die wir nicht wahrnehmen können: Wir glauben, dass die Zeit sich in die Vergangenheit und in die Zukunft erstreckt und der Raum weit über die Grenzen unseres Zimmers hinaus. Humes tatsächliches Argument besteht darin, dass wir zwar manchmal Raum- und Zeitbeziehungen wahrnehmen, wir aber niemals kausale Verbindungen wahrnehmen, die, wenn man sie zulässt, aus Beziehungen ableitbar sein müssen, die wahrgenommen werden können. Der Streit reduziert sich somit auf eine empirische Tatsache: Nehmen wir manchmal eine Beziehung wahr, die als kausal bezeichnet werden kann, oder nicht? Hume sagt nein, seine Gegner sagen ja; und es ist nicht leicht, die Beweise, die von jeder Seite vorgebracht werden, zu verstehen.

Ich denke, dass das vielleicht stärkste Argument zugunsten von Hume aus dem Charakter der kausalen Gesetze der Physik abgeleitet werden kann. Es stellt sich heraus, dass einfache Regeln der Form „A ist die Ursache von B“ in der Wissenschaft nie zugelassen werden, außer als grobe Annahme in ihren frühen Stadien. Die kausalen Gesetze, die solche einfachen Regeln in hochentwickelten Wissenschaften ersetzen, sind so komplex, dass niemand annehmen kann, sie seien in der Wahrnehmung gegeben; sie sind alle offensichtlich sorgfältig ausgearbeitete Ableitungen aus dem beobachteten Entwicklungsprozess der Natur. Ich lasse die Überlegungen zur modernen Quantentheorie beiseite, die die obige Schlussfolgerung verstärken. Soweit es die physikalischen Wissenschaften betrifft, hat Hume völlig recht: Ein Urteil wie „A ist die Ursache von B“ kann niemals akzeptiert werden, und unsere Neigung, es zu akzeptieren, kann durch die Gesetze der Gewohnheit und Assoziation erklärt werden. Diese Gesetze selbst werden in ihrer genauen Form sorgfältig ausgearbeitete Aussagen über das Nervengewebe sein: ursprünglich seine Physiologie, dann seine Chemie und letztendlich die Physik.

Dennoch mag der Gegner Humes, auch wenn er das allgemein zugibt, was über die physikalischen Wissenschaften gesagt wurde, sich noch nicht als entscheidend besiegt betrachten. Er könnte sagen, dass wir in der Psychologie Fälle haben, in denen man kausale Beziehungen wahrnehmen kann. Im Allgemeinen stammt das Konzept der Ursache wahrscheinlich aus dem Willensakt, und man könnte sagen, dass wir die Beziehung zwischen einem Willensakt und der nachfolgenden Handlung wahrnehmen können, die etwas mehr als eine unveränderliche Aufeinanderfolge darstellt. Dasselbe könnte über die Verbindung zwischen einem plötzlichen Schmerz und einem Schrei gesagt werden. Solche Ansichten haben sich jedoch für die Psychologie als sehr schwierig erwiesen. Zwischen dem Wunsch, die Hand zu bewegen, und der nachfolgenden Bewegung liegt eine lange Kette von kausalen, dazwischenliegenden Phänomenen, bestehend aus Prozessen in den Nerven und Muskeln. Wir nehmen nur die Endglieder dieses Prozesses wahr – den Willensakt und die Bewegung –, und wenn wir glauben, eine direkte kausale Verbindung zwischen ihnen zu sehen, irren wir uns. Dieses Argument ist in dieser weitreichenden Frage nicht erschöpfend, aber es zeigt, dass es voreilig ist, anzunehmen, wir nähmen kausale Beziehungen wahr, wenn wir glauben, dies zu tun. Daher spricht in der Kontroverse über die Kausalität mehr für Humes Ansicht, dass in der Ursache nichts als konstante Aufeinanderfolge steckt. Der Beweis ist jedoch nicht so erschöpfend, wie Hume annahm.

Hume begnügt sich nicht damit, den Beweis der kausalen Verbindung auf die Erfahrung des häufig wiederholten Zusammentreffens zu reduzieren; er fährt fort zu beweisen, dass eine solche Erfahrung die Erwartung ähnlicher Zusammentreffen in der Zukunft nicht rechtfertigt. Wenn ich zum Beispiel (um das frühere Beispiel zu wiederholen) einen Apfel sehe, lässt mich die vergangene Erfahrung erwarten, dass er nach Apfel schmecken wird und nicht nach Roastbeef, aber es gibt keine vernünftige Rechtfertigung für eine solche Erwartung. Wenn es eine solche Rechtfertigung gäbe, würde sie von dem Prinzip ausgehen, „dass jene Fälle, die wir noch nicht in der Erfahrung angetroffen haben, denen ähneln müssen, mit denen wir uns bereits aus der Erfahrung vertraut gemacht haben.“ Dieses Prinzip ist keine logische Notwendigkeit, da wir zumindest eine Änderung in der Ordnung der Natur annehmen können. Daher wäre es ein Wahrscheinlichkeitsprinzip. Aber alle wahrscheinlichen Argumente setzen dieses Prinzip voraus, daher kann es selbst nicht durch irgendein wahrscheinliches Argument bewiesen oder seine Wahrscheinlichkeit durch eines dieser Argumente gezeigt werden. „Die Annahme, dass die Zukunft der Vergangenheit ähnelt, basiert nicht auf irgendwelchen Argumenten, sondern entspringt ausschließlich der Gewohnheit.“ Humes Schlussfolgerung ist voller Skeptizismus.

„Jede wahrscheinliche Schlussfolgerung ist nichts anderes als eine Art Gefühl. Nicht nur in der Poesie und Musik, sondern auch in der Philosophie müssen wir unserem Geschmack und Gefühl folgen. Wenn ich von einem Prinzip überzeugt bin, bedeutet das nur, dass eine bestimmte Idee besonders stark auf mich wirkt; wenn ich einer Argumentationskette den Vorzug vor einer anderen gebe, entscheide ich nur aufgrund des Gefühls, welche von ihnen einen stärkeren Einfluss auf mich hat. Zwischen den Objekten gibt es keine für unsere Beobachtung zugängliche notwendige Verbindung, und nur mithilfe der auf die Einbildungskraft wirkenden Gewohnheit, und nicht durch irgendein anderes Prinzip, können wir aus der Existenz eines Objekts auf die Existenz eines anderen schließen.“

Man könnte annehmen, dass das Endergebnis von Humes Untersuchung darüber, was als Wissen zu betrachten ist, nicht das ist, was er sich gewünscht hätte. Der Untertitel seines Buches lautet: „Ein Versuch, die experimentelle Methode der Argumentation in die Gegenstände der Moral einzuführen.“ Offensichtlich begann er die Arbeit mit dem Glauben, dass die wissenschaftliche Methode zur Wahrheit, zur vollen Wahrheit führen würde und zu nichts als der Wahrheit; er beendete sie jedoch mit der Überzeugung, dass Glauben unvernünftig sei, da wir nichts wissen. Nach der Darlegung der Argumente zugunsten des Skeptizismus (Buch I, Teil IV, Kap. 1) fährt er fort, nicht um die Argumente zu widerlegen, sondern um zur natürlichen Gutgläubigkeit Zuflucht zu nehmen.

„Die Natur hat uns durch eine absolute und unabänderliche Notwendigkeit vorgeschrieben, Urteile zu fällen, ebenso wie sie uns vorgeschrieben hat, zu atmen und zu fühlen: und wir können uns ebenso wenig davon abhalten, eine stärkere und vollständigere Vorstellung von bestimmten Objekten aufgrund ihrer gewohnheitsmäßigen Verbindung mit einem gegenwärtigen Eindruck zu haben, wie wir uns davon abhalten können, zu denken, wenn wir uns im Wachzustand befinden, und die uns umgebenden Körper zu sehen, wenn wir unsere Augen bei hellem Sonnenschein darauf richten. Jeder, der versucht hat, die Kunstgriffe dieses vollständigen Skeptizismus zu widerlegen, hat in Wirklichkeit gegen einen nicht existierenden Gegner gestritten und versucht, durch Argumente eine Fähigkeit zu etablieren, mit der die Natur unseren Geist von Anfang an ausgestattet und die sie uns notwendig gemacht hat. Indem ich also die Argumente dieser Sekte von Fantasten sorgfältig darlege, versuche ich nur, den Leser von der Wahrheit meiner Hypothese zu überzeugen: dass all unsere Schlussfolgerungen bezüglich Ursachen und Wirkungen ausschließlich auf der Gewohnheit beruhen und dass der Glaube eher ein Akt des fühlenden als des denkenden Teils unserer Natur ist.“

„Der Skeptiker“, sagt er weiter, „fährt fort zu argumentieren und zu glauben, obwohl er behauptet, seinen Verstand nicht durch den Verstand verteidigen zu können; aus denselben Gründen muss er auch das Prinzip der Existenz von Körpern anerkennen, obwohl er nicht beanspruchen kann, dessen Wahrheit durch irgendwelche Argumente zu beweisen … Wir können zwar fragen: ‚Welche Ursachen veranlassen uns, an die Existenz von Körpern zu glauben?‘ Aber zu fragen: ‚Existieren Körper oder nicht?‘ ist nutzlos. Dieser Punkt muss in all unseren Überlegungen als unbestreitbar gelten.“ Der oben zitierte Abschnitt ist der Beginn des Abschnitts „Über den Skeptizismus in Bezug auf die Sinne.“ Nach einer langen Argumentation endet dieser Abschnitt mit folgender Schlussfolgerung:

„Dieser skeptische Zweifel, der sowohl den Verstand als auch die Sinne betrifft, ist eine Krankheit, die niemals radikal geheilt werden kann, sondern die uns jede Minute zurückkehren muss, wie sehr wir sie auch vertreiben, und obwohl wir manchmal scheinbar völlig von ihr befreit sind … Nur Sorglosigkeit und Unaufmerksamkeit können uns in dieser Hinsicht helfen. Deshalb setze ich meine ganze Hoffnung auf diese Eigenschaften und halte es für gewiss, dass, was auch immer die Meinung des Lesers im Augenblick sein mag, er eine Stunde später von der Existenz sowohl der äußeren als auch der inneren Welt überzeugt sein wird.“

Es gibt keinen Grund für das Studium der Philosophie, behauptet Hume, außer dass es einigen Naturen die Möglichkeit bietet, eine angenehme Zeit zu verbringen. „Wir müssen unseren Skeptizismus in allen Fällen unseres Lebens bewahren. Wenn wir glauben, dass Feuer wärmt und Wasser erfrischt, dann liegt das daran, dass eine andere Meinung uns zu große Leiden kosten würde, ja, selbst Philosophen müssen wir nur aufgrund skeptischer Prinzipien werden und wenn wir die Neigung verspüren, uns solchen Beschäftigungen zu widmen.“ Hätte er die Theorie beiseitegelassen, hätte er sagen können: „Ich fühle, dass ich einen Teil des Vergnügens verlieren würde, das ich jetzt empfinde. Das ist der Ursprung meiner Philosophie.“

Humes Philosophie, ob wahr oder falsch, stellt den Zusammenbruch des Rationalismus des 18. Jahrhunderts dar. Er beginnt, ähnlich wie Locke, mit der Absicht, sensualistisch und empirisch zu sein, nichts ungeprüft hinzunehmen, sondern alle Hinweise zu suchen, die aus Erfahrung und Beobachtung gewonnen werden können. Aber, da er klüger als Locke, genauer in der Analyse und weniger geneigt war, sich mit widersprüchlichen, die manchmal beruhigend sind, Positionen abzufinden, kam er zu dem unglücklichen Schluss, dass nichts durch Erfahrung und Beobachtung erkannt werden kann. Es gibt kein solches Phänomen wie vernünftigen Glauben: „Wenn wir glauben, dass Feuer wärmt oder Wasser erfrischt, dann liegt das daran, dass eine andere Meinung uns zu große Leiden kosten würde.“ Wir können nicht aufhören zu glauben, aber kein Glaube kann auf Vernunft beruhen. Und keine Verhaltenslinie kann rationaler sein als eine andere, da alle gleichermaßen auf irrationalen Überzeugungen beruhen. Diese letzte Schlussfolgerung scheint Hume jedoch nicht gezogen zu haben. Selbst in seinen skeptischsten Kapiteln, in denen er die Schlussfolgerungen von Buch I zusammenfasst, sagt er: „Im Allgemeinen sind religiöse Irrtümer gefährlich, und philosophische nur lächerlich.“ Er hatte nicht das Recht, dies zu sagen. „Gefährlich“ ist ein kausales Wort, und ein Skeptiker in Bezug auf Kausalität kann nicht wissen, dass irgendetwas „gefährlich“ ist.

Tatsächlich vergisst Hume in den späteren Teilen des „Traktats“ seine grundlegenden Zweifel völlig und schreibt eher so, wie jeder andere aufgeklärte Moralist seiner Zeit hätte schreiben können; er wendet auf seine Zweifel das Heilmittel an, das er empfiehlt, nämlich „Sorglosigkeit und Unaufmerksamkeit.“ In diesem Sinne ist sein Skeptizismus unaufrichtig, da er ihn nicht in die Praxis umsetzt. Dies hat jedoch die lächerliche Konsequenz, dass jeder Versuch, zu beweisen, dass eine Verhaltenslinie besser ist als eine andere, zunichtegemacht wird.

Es war unvermeidlich, dass auf solch eine Selbstwiderlegung der Rationalität der größte Ausbruch irrationalen Glaubens folgen musste. Der Streit zwischen Hume und Rousseau ist symbolisch: Rousseau war unvernünftig, aber einflussreich, und Hume war vernünftig, hatte aber keine Anhänger. Konsequente britische Empiristen lehnten seinen Skeptizismus ab, ohne den Skeptizismus im Allgemeinen zu widerlegen; Rousseau und seine Anhänger stimmten Hume darin zu, dass keine Überzeugung auf Vernunft beruht, hielten aber Gefühle für höher als Vernunft und gelangten, davon geleitet, zu Überzeugungen, die sich völlig von denen unterschieden, die Hume in der Praxis vertrat. Deutsche Philosophen, von Kant bis Hegel, nahmen Humes Argumente nicht auf. Ich sage dies absichtlich, entgegen der Meinung, die Kant und viele Philosophen teilen, dass seine „Kritik der reinen Vernunft“ eine Antwort auf Hume war. Tatsächlich stellen diese Philosophen, zumindest Kant und Hegel, einen vor-Humeschen Typ von Rationalismus dar und können mit Humes Argumenten widerlegt werden. Die Philosophen, die auf diese Weise nicht widerlegt werden können, sind jene, die keinen Anspruch auf Rationalismus erheben, wie zum Beispiel Rousseau, Schopenhauer und Nietzsche. Das Anwachsen des Alogismus während des 19. und der vergangenen Jahre des 20. Jahrhunderts ist eine natürliche Fortsetzung von Humes Zerstörung des Empirismus.

Daher ist es wichtig zu zeigen, ob es innerhalb der Philosophie selbst eine Antwort auf Hume gibt, die vollständig oder im Wesentlichen empirisch ist. Wenn nicht, dann gibt es keinen intellektuellen Unterschied zwischen einem vernünftigen Menschen und einem Verrückten. Der Geisteskranke, der glaubt, er sei ein pochiertes Ei, kann nur aus dem Grund verurteilt werden, dass er in der Minderheit ist, oder, genauer gesagt – da wir keine Demokratie annehmen dürfen –, aus dem Grund, dass die Regierung ihm nicht zustimmt. Das ist eine schreckliche Sichtweise, und man muss hoffen, dass es einen Weg gibt, sie zu vermeiden.

Humes Skeptizismus beruht ganz auf seiner Ablehnung des Induktionsprinzips. Das Induktionsprinzip, angewandt auf die Kausalität, besagt, dass, wenn B sehr oft als begleitend zu A oder folgend auf A befunden wurde und kein einziges Beispiel bekannt ist, bei dem B nicht begleitete oder nicht folgte, dann ist es wahrscheinlich, dass beim nächsten Mal, wenn A beobachtet wird, B es begleiten oder ihm folgen wird. Wenn dieses Prinzip richtig ist, müsste eine ausreichende Anzahl von Beispielen die Wahrscheinlichkeit nahe an die Gewissheit bringen. Aber, wenn dieses Prinzip oder irgendein anderes, aus dem es abgeleitet werden kann, wahr ist, dann sind die kausalen Schlussfolgerungen, die Hume ablehnte, gültig, nicht als Schlussfolgerungen, die Gewissheit geben, sondern als Schlussfolgerungen, die eine ausreichende Wahrscheinlichkeit für praktische Zwecke geben. Wenn dieses Prinzip jedoch nicht wahr ist, dann ist jeder Versuch, von einzelnen Beobachtungen zu allgemeinen wissenschaftlichen Gesetzen zu gelangen, fehlerhaft, und Humes Skeptizismus ist für den Empiristen unvermeidlich. Natürlich kann das Prinzip selbst, abgesehen von der gegenseitigen Rechtfertigung untereinander, nicht aus beobachteten Gleichmäßigkeiten abgeleitet werden, da jede solche Ableitung eine Rechtfertigung erfordert. Daher muss es ein unabhängiges Prinzip sein, das nicht auf Erfahrung basiert, oder eine Ableitung daraus. Bis zu diesem Punkt bewies Hume, dass der reine Empirismus keine ausreichende Grundlage für die Wissenschaft ist. Aber, wenn dieses einzige Prinzip zugelassen wird, kann alles andere im Einklang mit der Theorie stehen, dass all unser Wissen auf Erfahrung beruht. Es muss zugestanden werden, dass dies eine ernsthafte Abweichung vom reinen Empirismus ist und dass diejenigen, die keine Empiriker sind, fragen könnten, warum, wenn eine Abweichung erlaubt ist, andere verboten sind. Diese Fragen werden jedoch nicht direkt durch Humes Argumente aufgeworfen. Was diese Argumente beweisen – und ich denke, dieser Beweis muss akzeptiert werden – ist, dass die Induktion ein unabhängiges logisches Prinzip ist, das nicht aus Erfahrung oder aus anderen logischen Prinzipien abgeleitet werden kann und dass ohne dieses Prinzip Wissenschaft unmöglich ist.