Philosophie der Neuzeit

Von Rousseau bis zu unseren Tagen

Rousseau

Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) war zwar ein Philosoph in dem Sinne, wie dieses Wort im Frankreich des 18. Jahrhunderts verstanden wurde, aber er war nicht das, was man heute einen Philosophen nennen würde. Dennoch übte er einen mächtigen Einfluss auf die Philosophie aus, ebenso wie auf Literatur, Geschmack, Sitten und Politik.

Was auch immer wir von seinem Verdienst als Denker halten mögen, wir müssen seine immense Bedeutung als soziale Kraft anerkennen. Diese Bedeutung rührt hauptsächlich von seiner Appellation an das Herz und an das her, was zu seiner Zeit Sensibilität genannt wurde. Er ist der Vater der romantischen Bewegung, der Inspirator von Denksystemen, die nicht-menschliche Fakten aus menschlichen Emotionen ableiten, und der Erfinder einer politischen Philosophie der pseudodemokratischen Diktatur, die den traditionellen absoluten Monarchien entgegengestellt wird. Schon von Rousseau an teilten sich diejenigen, die sich selbst als Reformer betrachteten, in zwei Gruppen: diejenigen, die Rousseau folgten, und diejenigen, die Locke folgten. Manchmal arbeiteten sie zusammen, und viele erkannten die Inkompatibilität ihrer Ansichten nicht. Aber allmählich wurde diese Inkompatibilität völlig offensichtlich. In der Gegenwart repräsentiert Hitler das Ergebnis der Rousseau'schen Tendenzen und Roosevelt das der Locke'schen.

Rousseaus Biografie wurde von ihm selbst in den „Bekenntnissen“ äußerst detailliert, jedoch ohne sklavische Beachtung der Wahrheit, dargelegt. Er erfreute sich daran, sich selbst als großen Sünder darzustellen, und neigte in dieser Hinsicht zu Übertreibungen. Es gibt jedoch reichlich externe Beweise dafür, dass es ihm an allen gewöhnlichen Tugenden mangelte. Das kümmerte ihn nicht, da er glaubte, ein warmes Herz zu besitzen, was ihn jedoch nie davon abhielt, niedrige Handlungen gegen seine besten Freunde zu begehen. Ich werde sein Leben nur insoweit behandeln, wie es zum Verständnis seiner Gedanken und seines Einflusses notwendig ist.

Er wurde in Genf geboren und als orthodoxer Calvinist erzogen. Sein Vater, ein armer Mann, vereinte die Berufe des Uhrmachers und des Tanzlehrers. Seine Mutter starb, als er ein Kind war, und er wurde von einer Tante aufgezogen. Er verließ die Schule mit zwölf Jahren und wurde verschiedenen Handwerken zur Lehre gegeben, aber er hasste das Handwerk und floh mit sechzehn Jahren von Genf nach Savoyen. Ohne Mittel zur Existenz ging Rousseau zu einem katholischen Priester und stellte sich als konvertierungswillig vor. Die formelle Konversion fand in Turin im Institut für Konvertiten statt. Die Prozedur dauerte neun Tage. Rousseau stellt die Motive für sein Handeln als völlig eigennützig dar: „Ich konnte mir selbst nicht verhehlen, dass das heilige Werk, das ich im Begriff war zu tun, im Grunde die Handlung eines Banditen war.“ Aber dies wurde geschrieben, nachdem er zum Protestantismus zurückgekehrt war, und es gibt Grund zu der Annahme, dass er für einige Jahre ein aufrichtig gläubiger Katholik war. Im Jahr 1742 verkündete Rousseau feierlich, dass das Haus, in dem er 1730 lebte, durch die Gebete des Bischofs auf wundersame Weise vor dem Feuer gerettet worden sei.

Als er mit zwanzig Franken in der Tasche aus dem Institut in Turin zurückkehrte, wurde er Lakai bei einer adligen Dame namens de Vercellis, die drei Monate später starb. Nach ihrem Tod wurde bei ihm ein ihr gehörendes Band gefunden, das er tatsächlich gestohlen hatte. Er behauptete, es sei ihm von einem gewissen Dienstmädchen, das er liebte, geschenkt worden. Man glaubte ihm, und sie wurde bestraft. Seine Rechtfertigung ist seltsam: „Die Unmoral war mir nie ferner als in diesem grausamen Augenblick. Und als ich das arme Mädchen beschuldigte – es ist widersprüchlich, aber es ist wahr –, war meine Zuneigung zu ihr der Grund für das, was ich tat. Ich dachte an sie und schob meine Schuld auf das Objekt, das mir als Erstes in den Sinn kam.“ Dies ist ein gutes Beispiel dafür, wie in Rousseaus Ethik die Sensibilität an die Stelle aller gewöhnlichen Tugenden tritt.

Nach diesem Vorfall wurde er von Madame de Warens freundschaftlich behandelt, einer Konvertitin aus dem Protestantismus wie er selbst, einer reizenden Dame, die vom König von Savoyen eine Pension in Anerkennung ihrer Verdienste um die Religion erhielt. Er verbrachte die meiste Zeit neun oder zehn Jahre in ihrem Haus. Er nannte sie „Maman“, selbst nachdem sie seine Geliebte geworden war. Eine Zeit lang teilte er sie mit einem vertrauten Diener. Alle lebten in größter Freundschaft, und als der vertraute Diener starb, war Rousseau betrübt, tröstete sich aber mit dem Gedanken: „Es ist gut, dass ich auf jeden Fall seine Kleider bekommen werde.“

In seinen frühen Jahren gab es Perioden, in denen er als Vagabund lebte, zu Fuß reiste und die unsichersten Existenzquellen hatte. Während einer dieser Perioden erlitt ein Reisegefährte, mit dem er unterwegs war, in den Straßen von Lyon einen epileptischen Anfall. Rousseau nutzte die versammelte Menge, um seinen Gefährten mitten im Anfall zu verlassen. Ein anderes Mal wurde er Sekretär eines Mannes, dem er sich als Archimandrit auf der Reise zum Heiligen Grab vorstellte. Und einmal verhandelte er mit einer reichen Dame, indem er sich als schottischer Jakobit namens Dudding ausgab.

Im Jahr 1743 wurde er jedoch mit Hilfe einer Adligen Sekretär des französischen Gesandten in Venedig, eines Trunkenbolds namens Montaigu, der Rousseau die gesamte Arbeit übertrug, sich aber nicht darum kümmerte, ihm seinen Lohn zu zahlen. Rousseau arbeitete gut, und der unvermeidliche Streit entstand nicht durch seine Schuld. Er kam in Paris an, um zu versuchen, Gerechtigkeit zu erlangen. Jeder räumte ein, dass er im Recht war, aber lange Zeit wurde nichts getan, um die Gerechtigkeit wiederherzustellen. Die Verärgerung über diese Verzögerung stimmte Rousseau gegen die bestehende Regierungsform in Frankreich, obwohl er schließlich den Lohn erhielt, der ihm zustand.

Ungefähr zu dieser Zeit (1745) traf er Thérèse Levasseur, die Dienstmädchen in einem Pariser Hotel war. Er lebte mit ihr bis zum Ende seines Lebens zusammen (was ihn nicht daran hinderte, andere Beziehungen einzugehen). Er hatte fünf Kinder mit ihr, die er in ein Findelhaus gab. Niemand konnte verstehen, was ihn an ihr anzog. Sie war hässlich und unwissend. Sie konnte weder lesen noch schreiben (er brachte ihr später das Schreiben bei, aber nicht das Lesen). Sie kannte die Namen der Monate nicht und konnte kein Geld zählen. Ihre Mutter war gierig und geizig. Beide nutzten Rousseau und seine Freunde als Einnahmequelle. Rousseau behauptete (wahrheitsgemäß oder nicht), er habe nie Liebe zu Thérèse empfunden. In den letzten Jahren trank sie und lief Stallknechten nach. Wahrscheinlich gefiel es ihm, sich ihr gegenüber finanziell und intellektuell überlegen zu fühlen und dass sie völlig von ihm abhängig war. Er fühlte sich in der Gesellschaft großer Persönlichkeiten stets unwohl und bevorzugte aufrichtig einfache Menschen: In dieser Hinsicht war sein demokratisches Gefühl völlig aufrichtig. Obwohl er sie nie offiziell heiratete, behandelte er sie fast wie eine Ehefrau, und alle adligen Damen, mit denen er befreundet war, mussten sie dulden.

Sein erster literarischer Erfolg kam ihm ziemlich spät. Die Akademie von Dijon schrieb einen Preis für den besten Aufsatz zum Thema „Haben die Wissenschaften und Künste der Menschheit genützt?“ aus. Rousseau antwortete negativ und gewann den Preis (1750). Er argumentierte, dass Wissenschaft, Schrift und Kunst die schlimmsten Feinde der Moral seien und durch die Schaffung von Armut Quellen der Sklaverei seien, denn wie könnten diejenigen in Ketten gelegt werden, die nackt gingen, wie die amerikanischen Wilden? Wie konnte man erwarten, er sei für Sparta und gegen Athen. Er hatte Plutarchs „Viten“ im Alter von sieben Jahren gelesen, und sie hatten einen sehr starken Einfluss auf ihn. Er bewunderte besonders das Leben des Lykurg. Wie die Spartaner akzeptiert er den Erfolg im Krieg als Maßstab für den Wert. Dennoch bewundert er den edlen Wilden, den die kultivierten Europäer im Krieg besiegen können. Wissenschaft und Tugend, so argumentiert er, seien unvereinbar, und alle Wissenschaften hätten einen unedlen Ursprung. Die Astronomie stamme aus dem Aberglauben der Astrologie, die Rhetorik aus dem Ehrgeiz, die Geometrie aus dem Geiz, die Physik aus eitler Neugier. Und selbst die Ethik habe ihre Quelle im menschlichen Hochmut. Bildung und die Kunst des Buchdrucks seien zu bedauern. Alles, was den zivilisierten Menschen vom ungebildeten Barbaren unterscheide, sei böse.

Nachdem er den Preis gewonnen und mit dieser Schrift plötzlich Ruhm erlangt hatte, begann Rousseau, nach den darin dargelegten Prinzipien zu leben. Er nahm eine einfache Lebensweise an und verkaufte seine Uhr mit der Begründung, er müsse die Zeit nicht mehr wissen.

Die Ideen der ersten Schrift wurden in einer zweiten Abhandlung, der „Abhandlung über die Ungleichheit“ (1754), die nicht preisgekrönt wurde, weiterentwickelt. Er argumentierte, dass „der Mensch von Natur aus gut ist und nur die Gesellschaft ihn schlecht macht“ – die Antithese zur Lehre von der Erbsünde und der Erlösung durch die Kirche. Wie die meisten politischen Theoretiker seines Jahrhunderts sprach er vom Naturzustand, wenn auch teilweise hypothetisch, als einem „Zustand, der nicht mehr existiert, vielleicht nie existiert hat, wahrscheinlich nie existieren wird und von dem wir dennoch eine genaue Vorstellung haben müssen, um unseren gegenwärtigen Zustand richtig beurteilen zu können.“ Das Naturgesetz müsse aus dem Naturzustand abgeleitet werden, aber da uns der natürliche Mensch unbekannt sei, sei es unmöglich, das Gesetz zu bestimmen, das ihm ursprünglich vorgeschrieben oder am besten geeignet sei. Alles, was wir wissen könnten, sei, dass der Wille derjenigen, die ihm unterworfen seien, sich ihrer Unterordnung bewusst sein müsse, und dies müsse unmittelbar aus der Stimme der Natur folgen. Er wendet sich nicht gegen die natürliche Ungleichheit in Bezug auf Alter, Gesundheit, Verstand usw., sondern nur gegen die Ungleichheit, die sich aus durch Gewohnheit gewährten Privilegien ergibt.

Der Ursprung der bürgerlichen Gesellschaft und der daraus folgenden sozialen Ungleichheit sei im Privateigentum zu suchen. „Der Erste, der auf den Gedanken verfiel, ein Stück Land einzuzäunen und zu sagen: ‚Das ist mein‘, und der Menschen fand, die einfältig genug waren, ihm zu glauben, war der wahre Gründer der bürgerlichen Gesellschaft.“ Er behauptet ferner, dass eine bedauerliche Revolution Metallurgie und Landwirtschaft einführe. Getreide sei ein Symbol unseres Unglücks. Europa sei der unglücklichste Kontinent, weil es am meisten Getreide und Eisen besitze. Um das Böse zu beseitigen, müsse man nur die Zivilisation ablehnen, denn der Mensch sei von Natur aus gut und der Wilde, wenn er satt ist, lebe in Frieden mit der gesamten Natur und sei ein Freund aller Geschöpfe (Hervorhebung von mir. – B. R.).

Rousseau schickte diesen Aufsatz an Voltaire, der antwortete (1775): „Ich habe Ihr neues Buch gegen die menschliche Rasse erhalten und danke Ihnen dafür. Es gab nie einen Fall, in dem so viel Talent eingesetzt wurde, um uns alle dumm zu machen. Jeder strebt, Ihr Buch zu lesen, auf allen Vieren zu gehen. Aber da ich diese Gewohnheit seit über sechzig Jahren verloren habe, fühle ich leider, dass ich sie nicht wiedererlangen kann. Ich kann auch nicht die Wilden Kanadas aufsuchen, weil die Krankheiten, denen ich verfallen bin, es notwendig machen, die Dienste eines europäischen Chirurgen in Anspruch zu nehmen, weil dort Krieg herrscht und weil unser Beispiel die Wilden fast so schlecht machen wird wie uns selbst.“

Es ist nicht verwunderlich, dass Rousseau und Voltaire sich schließlich zerstritten. Das Wunder ist, dass sie sich nicht früher zerstritten haben.

Im Jahr 1754, als er berühmt geworden war, erinnerte sich seine Heimatstadt an ihn und lud ihn ein, sie zu besuchen. Er nahm die Einladung an, aber da nur Calvinisten Bürger von Genf sein durften, kehrte er zu seinem alten Glauben zurück. Es war ihm bereits zur Gewohnheit geworden, von sich selbst als Puritaner und Republikaner aus Genf zu sprechen, und nach seiner Bekehrung dachte er daran, in Genf zu leben. Er widmete die „Abhandlung über die Ungleichheit“ den Vätern der Stadt, aber diese waren nicht zufrieden damit. Sie wollten nicht nur gleichberechtigte gewöhnliche Bürger sein. Ihr Widerstand war nicht das einzige Hindernis für ein Leben in Genf. Es gab ein weiteres, noch ernsteres, und das war die Ankunft von Voltaire, der dort leben wollte. Voltaire war ein Dramatiker und ein Theaterenthusiast, aber Genf hatte aus puritanischen Gründen alle dramatischen Aufführungen verboten. Als Voltaire versuchte, das Verbot aufzuheben, stellte sich Rousseau auf die Seite der Puritaner: Wilde spielten nie Theaterstücke; Platon missbilligte sie; die katholische Kirche weigerte sich, Schauspieler zu verheiraten oder zu beerdigen; Bossuet nannte das Drama „eine Schule der Ausschweifung“. Die Gelegenheit, Voltaire anzugreifen, war zu gut, um sie zu verpassen, und Rousseau machte sich zum Verfechter der asketischen Tugend.

Dies war nicht die erste öffentliche Meinungsverschiedenheit dieser beiden berühmten Männer. Der Anlass für die erste öffentliche Meinungsverschiedenheit war das Erdbeben von Lissabon (1755), über das Voltaire ein Gedicht schrieb, in dem er Zweifel äußerte, ob die Vorsehung die Welt regiere. Rousseau war empört. Er kommentierte: „Voltaire, der scheinbar immer an Gott geglaubt hat, hat in Wirklichkeit nie an etwas anderes als den Teufel geglaubt, da sein heuchlerischer Gott ein kriminelles Wesen ist, das, ihm zufolge, seine ganze Freude daran findet, Böses zu tun. Die Absurdität dieser Lehre ist besonders empörend bei einem Mann, der mit allen Gütern beschenkt ist und der von der Höhe seines eigenen Glücks aus versucht, seinen Mitmenschen Verzweiflung einzuflößen durch eine grausame und schreckliche Darstellung ernster Unglücke, von denen er selbst frei ist.“

Rousseau seinerseits sah keinen Grund für solche Aufregung über das Erdbeben. Es sei sehr gut, dass eine bestimmte Anzahl von Menschen jetzt und in Zukunft getötet werde. Außerdem hätten die Einwohner von Lissabon gelitten, weil sie in siebengeschossigen Häusern wohnten. Wenn sie in Wäldern verstreut gewesen wären, wie es sich für Menschen gehörte, hätten sie nicht gelitten.

Die Fragen der Erdbebentheologie und der Moral von Bühnenstücken verursachten eine erbitterte Feindschaft zwischen Voltaire und Rousseau, in der alle Philosophen Partei ergriffen. Voltaire betrachtete Rousseau als einen boshaften Verrückten; Rousseau sprach von Voltaire als dem „Troubadour der Schande, einem schönen Geist und einer niedrigen Seele“. Erhabene Gefühle mussten jedoch ihren Ausdruck finden, und Rousseau schrieb Voltaire (1760): „Ich hasse Sie wirklich, da Sie es so wünschen. Aber ich hasse Sie als einen Mann, dem es besser anstünde, Sie zu lieben, wenn Sie es gewollt hätten. Von allen Gefühlen, von denen mein Herz Ihnen gegenüber erfüllt war, ist nur die Bewunderung für das übrig geblieben, was wir Ihrem schönen Genie nicht verweigern können, und die Liebe zu Ihren Werken. Wenn es nichts in Ihnen gibt, was ich verehren könnte, außer Ihren Talenten, so ist das nicht meine Schuld.“

Wir nähern uns nun der fruchtbarsten Periode in Rousseaus Leben. Sein Roman „Julie oder Die neue Heloïse“ erschien 1760, „Emile oder Über die Erziehung“ und „Vom Gesellschaftsvertrag“ im Jahr 1762. „Emile“, eine Abhandlung über die Bildung nach natürlichen Prinzipien, wäre von den Behörden als harmlos angesehen worden, wenn es nicht das Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars enthalten hätte, das die Prinzipien der natürlichen Religion, wie Rousseau sie verstand, darlegt und sowohl die katholische als auch die protestantische Orthodoxie reizte. Der „Gesellschaftsvertrag“ war noch gefährlicher, da er die Demokratie befürwortete und das göttliche Recht der Könige verneinte. Diese Bücher, die seine Berühmtheit erheblich steigerten, zogen einen Sturm offizieller Verurteilung auf ihn. Er war gezwungen, aus Frankreich zu fliehen. Genf weigerte sich, ihn aufzunehmen. Bern verweigerte ihm Asyl. Schließlich erbarmte sich Friedrich der Große seiner und erlaubte ihm, in Môtiers bei Neuchâtel zu leben, das Teil des Besitzes des Königsphilosophen war. Hier lebte er drei Jahre lang. Aber am Ende dieser Zeit (1765) beschuldigten ihn die Bauern von Môtiers, angeführt von ihrem Pfarrer, der Vergiftung und versuchten, ihn zu töten. Er floh nach England, wo Hume ihm 1762 seine Dienste angeboten hatte.

In England lief zunächst alles gut. Rousseau hatte großen gesellschaftlichen Erfolg, und Georg III. gewährte ihm eine Pension. Er sah Burke fast täglich, aber ihre Freundschaft kühlte bald ab, bis zu dem Punkt, an dem Burke erklärte: „Er hat keine Prinzipien, die seine Gefühle beeinflussen oder seinen Verstand leiten – nur Eitelkeit.“ Hume war ihm am treuesten und sagte, er liebe ihn sehr und könne sein ganzes Leben lang in gegenseitiger Freundschaft und Achtung mit ihm zusammenleben. Aber in der Zwischenzeit (und das war nicht unnatürlich) begann Rousseau, unter einer Verfolgungswahn zu leiden, die ihn schließlich in den Wahnsinn trieb, und er verdächtigte Hume, an Verschwörungen gegen sein Leben beteiligt zu sein. Manchmal erkannte er die Absurdität solcher Verdächtigungen und wollte Hume umarmen, wobei er ausrief: „Nein, nein, Hume ist kein Verräter!“ Worauf Hume antwortete, zweifellos sehr verwirrt: „Ja, mein lieber Monsieur!“ Aber schließlich siegte sein Wahn, und er floh. Seine letzten Jahre verbrachte er in Paris in großer Armut, und als er starb, wurde vermutet, dass er Selbstmord begangen hatte.

Nach dem Streit sagte Hume: „Er hat sein ganzes Leben lang nur gefühlt, und in dieser Hinsicht übersteigt seine Sensibilität alles, was ich je gesehen habe. Aber sie gibt ihm ein schärferes Gefühl für Schmerz als für Freude. Er erinnert an einen Mann, dem nicht nur die Kleider ausgezogen, sondern auch die Haut abgezogen wurde, und der in dieser Verfassung dazu gebracht wird, gegen stürmische und raue Elemente anzukämpfen.“

Dies ist die herzlichste und der Wahrheit am nächsten kommende Einschätzung von Rousseaus Charakter.

In Rousseaus Werk gibt es vieles, was aus anderen Blickwinkeln wichtig ist, aber nicht zur Geschichte des philosophischen Denkens gehört. Es gibt nur zwei Aspekte seiner Lehre, die ich etwas detaillierter betrachten werde. Das ist erstens seine Theologie und zweitens seine politische Theorie.

In der Theologie führt er eine Neuerung ein, die heute von der überwiegenden Mehrheit der protestantischen Theologen akzeptiert wird. Vor ihm hatte jeder Philosoph, der an Gott glaubte, von Platon an, rationale Argumente für seinen Glauben vorgebracht. Die Argumente mögen uns nicht sehr überzeugend erscheinen, und wir mögen das Gefühl haben, dass sie demjenigen nicht unwiderlegbar vorkommen, der nicht schon von der Wahrheit der Schlussfolgerung überzeugt ist. Aber der Philosoph, der die Argumente vorbringt, glaubt definitiv an ihre logische Gültigkeit, und als solche sollen sie in jedem unvoreingenommenen Menschen mit ausreichender philosophischer Befähigung die Gewissheit der Existenz Gottes hervorrufen. Moderne Protestanten, die uns zum Glauben an Gott überreden, verachten größtenteils die alten Beweise und stützen ihren Glauben auf einen bestimmten Aspekt der menschlichen Natur – die Gefühle der Angst oder des Geheimnisses, das Gefühl für Recht und Unrecht, das Gefühl des Strebens usw. Diese Art, den religiösen Glauben zu verteidigen, wurde von Rousseau erfunden. Es ist so üblich geworden, dass sein Ursprung vom modernen Leser leicht übersehen werden kann, wenn er sich nicht die Mühe macht, Rousseau mit, sagen wir, Descartes oder Leibniz zu vergleichen.

„Oh Madame!“, schrieb Rousseau einer Aristokratin. „Manchmal in der Einsamkeit meines Kabinetts, wenn ich meine Augen mit den Händen schließe oder nachts in der Dunkelheit, beginne ich zu glauben, dass Gott nicht existiert. Aber schauen Sie dorthin: Der Sonnenaufgang, wenn er die Nebel, die die Erde bedecken, zerstreut und die wunderbaren, glitzernden Ansichten der Natur enthüllt, zerstreut gleichzeitig alle düsteren Zweifel meiner Seele. Ich gewinne meinen Glauben, meinen Gott und den Glauben an ihn zurück. Ich bewundere ihn, und ich verehre ihn, und ich werfe mich in seiner Gegenwart nieder.“

An anderer Stelle sagt er: „Ich glaube an Gott ebenso stark, wie ich an jede andere Wahrheit glaube, weil Glauben und Nichtglauben die letzten Dinge auf der Welt sind, die von mir abhängen.“ Diese Form des Beweises hat den Nachteil, dass sie subjektiv ist; die Tatsache, dass Rousseau nicht umhin kann, etwas zu glauben, gibt keinem anderen Grund, dasselbe zu glauben. Er war in seinem Theismus sehr ausdrucksstark. Einmal drohte er, ein Abendessen zu verlassen, weil Saint-Lambert (einer der Gäste) Zweifel an der Existenz Gottes äußerte. „Aber, Monsieur!“, rief Rousseau wütend aus, „Ich appelliere an Gott!“ Robespierre, in jeder Hinsicht sein treuer Schüler, folgte ihm auch in dieser Hinsicht. Der Kult des Höchsten Wesens hätte Rousseau von ganzem Herzen zugestimmt.

Das Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars, das ein Interludium zum vierten Buch von „Emile“ ist, ist die klarste und formalste Darstellung von Rousseaus Glaubensbekenntnis. Obwohl es als die Stimme der Natur dargestellt wird, die einem tugendhaften Priester spricht, der unter der Schande einer völlig natürlichen Schuld der Verführung einer unverheirateten Frau leidet, stellt der Leser überrascht fest, dass die Stimme der Natur, wenn sie zu sprechen beginnt, eine Vielzahl von Argumenten verwendet, die von Aristoteles, dem Heiligen Augustinus, Descartes usw. stammen. Zugegeben, ihre Genauigkeit und logische Form sind gestohlen; dies entschuldigt sie für ihre Verbindung mit den Argumenten verschiedener philosophischer Systeme und erlaubt es dem ehrwürdigen Vikar, zu erklären, dass er sich kein bisschen um die Weisheit der Philosophen kümmert.

Die späteren Teile des „Glaubensbekenntnisses...“ erinnern weniger an frühere Denker als die ersten Teile. Nachdem er sich von der Existenz Gottes überzeugt hat, fährt der Vikar fort, die Regeln des Verhaltens zu betrachten. „Ich werde diese Regeln nicht“, sagt er, „aus den Prinzipien der hohen Philosophie ableiten, sondern ich finde sie von der Natur in den Tiefen meines Herzens mit unauslöschlichen Buchstaben eingeschrieben.“ Daraus entwickelt er die Ansicht, dass das Gewissen unter allen Umständen ein unfehlbarer Leitfaden zum richtigen Handeln sei. „Durch die Gnade des Himmels sind wir endlich von dieser schrecklichen Anhäufung von Philosophie befreit. Wir können Menschen sein, ohne gelehrt zu sein. Befreit von der Notwendigkeit, unser Leben dem Studium der Moral zu widmen, haben wir mit geringeren Kosten einen zuverlässigeren Führer in diesem unendlichen Labyrinth menschlicher Meinungen“, schließt er seine Argumentation. Unsere natürlichen Gefühle, argumentiert er, führen uns dazu, dem allgemeinen Interesse zu dienen, während unser Verstand uns zum Egoismus verleitet. Wir müssen daher nicht dem Verstand, sondern dem Gefühl folgen, um tugendhaft zu sein.

Die natürliche Religion, wie der Vikar seine Lehre nennt, braucht keine Offenbarung. Wenn der Mensch nur auf das hören würde, was Gott seinem Herzen sagt, gäbe es nur eine Religion auf der Welt. Wenn Gott sich nur bestimmten Menschen offenbaren würde, könnte dies nur durch menschliche Zeugenaussagen bekannt werden, die fehlbar sind. Die natürliche Religion hat den Vorteil, dass sie sich jedem direkt offenbart.

Es gibt eine merkwürdige Passage über die Hölle. Der Vikar weiß nicht, ob die Gottlosen ewiger Qual ausgesetzt sind, und sagt etwas arrogant, dass das Schicksal der Gottlosen ihn nicht besonders interessiere. Aber im Allgemeinen neigt er zu der Ansicht, dass die Leiden der Hölle nicht ewig sind. Es ist jedoch möglich, da ist er sich sicher, dass die Erlösung nicht nur auf die Mitglieder einer einzigen Kirche beschränkt ist.

Es scheint, dass es in erster Linie die Ablehnung der Offenbarung und der Hölle war, die die französische Regierung und den Stadtrat von Genf zutiefst schockierte.

Die Ablehnung des Verstandes zugunsten des Herzens war meiner Meinung nach keine Errungenschaft. Tatsächlich dachte niemand an eine solche Ablehnung des Verstandes, solange der Verstand für den religiösen Glauben eintrat. Rousseau und seine Anhänger, wie Voltaire meinte, stellten den Verstand der Religion entgegen, also weg mit dem Verstand! Außerdem war der Verstand vage und schwierig: Der Wilde, selbst wenn er satt war, konnte den ontologischen Beweis nicht verstehen, und doch ist der Wilde der Aufbewahrungsort aller notwendigen Weisheit. Rousseaus Wilder, der nicht der den Anthropologen bekannte Wilde war, war ein guter Ehemann und ein gütiger Vater; er war frei von Gier und hatte eine Religion der natürlichen Güte. Er war eine bequeme Person, aber wenn er den Argumenten des guten Vikars und dem Glauben an Gott folgen könnte, müsste er ein größerer Philosoph sein, als man von seiner schlichten Naivität erwarten könnte.

Abgesehen von der Fiktion des Charakters des natürlichen Menschen bei Rousseau gibt es zwei Einwände dagegen, Überzeugungen als objektive Tatsache auf Emotionen des Herzens zu gründen. Einer ist, dass es keinen Grund gibt anzunehmen, dass solche Überzeugungen wahr sein werden. Der andere ist, dass die daraus resultierenden Überzeugungen persönlich sein werden, weil das Herz verschiedenen Menschen unterschiedliche Dinge sagt. Einige Wilde überzeugt das natürliche Licht davon, dass es ihre Pflicht ist, Menschen zu essen, und selbst Voltaires Wilde, denen die Stimme des Verstandes zur Überzeugung verhilft, dass nur Jesuiten gegessen werden sollten, sind nicht ganz zufriedenstellend. Den Buddhisten offenbart das Licht der Natur nicht die Existenz Gottes, sondern verkündet, dass es schlecht ist, Tierfleisch zu essen. Aber selbst wenn das Herz allen Menschen dasselbe sagt, ist es nicht in der Lage, die Existenz von etwas anderem als unseren eigenen Emotionen offenkundig zu machen. Doch egal wie eifrig ich oder die gesamte Menschheit etwas wünscht, egal wie notwendig es für das menschliche Glück sein mag, es gibt keinen Grund anzunehmen, dass dieses Etwas existiert. Es gibt kein Naturgesetz, das garantiert, dass die Menschheit glücklich sein muss. Jeder kann sehen, dass dies in Bezug auf unser Leben hier auf der Erde wahr ist, aber eine seltsame psychische Eigenheit verwandelt unsere großen Leiden in diesem Leben in ein Argument für ein besseres Leben nach dem Tod. Wir verwenden ein solches Argument in keinem anderen Zusammenhang. Wenn Sie zehn Dutzend Eier bei einem Mann gekauft hätten und das erste Dutzend wäre alles verdorben, würden Sie nicht daraus schließen, dass die restlichen neun Dutzend ausgezeichnete Qualitäten besitzen. Dennoch sind die Überlegungen, dass das Herz in der anderen Welt Trost für unsere Leiden spenden wird, von derselben Art.

Ich meinerseits ziehe den ontologischen Beweis, den kosmologischen Beweis und den Rest des alten Argumentbestandes dieser sentimentalen Unlogik vor, die von Rousseau herrührt. Die alten Beweise waren zumindest ehrlich; wenn sie richtig waren, bewiesen sie ihren Standpunkt, wenn sie falsch waren, stand es jedem Kritiker frei, dies zu beweisen. Aber die neue Theologie des Herzens lehnt den Beweis ab; sie kann nicht widerlegt werden, weil sie nicht vorgibt, ihren Standpunkt zu beweisen. Letztendlich ist der einzige Grund für ihre Annahme, dass sie uns erlaubt, uns angenehmen Träumen hinzugeben. Dies ist kein respektabler Grund, und wenn ich zwischen Thomas von Aquin und Rousseau wählen müsste, würde ich Thomas von Aquin wählen.

Rousseaus politische Theorie ist in seinem Vom Gesellschaftsvertrag dargelegt, der 1762 veröffentlicht wurde. Dieses Buch unterscheidet sich in seinem Charakter sehr von den meisten seiner Werke. Es enthält wenig Sentimentalität und viel mehr logische Argumentation. Seine Lehre, obwohl sie sich in Worten zur Demokratie bekannte, neigte dazu, den totalitären Staat zu rechtfertigen. Aber Genf und die Antike vereinten sich, um ihn dazu zu bringen, den Stadtstaat großen Imperien wie Frankreich und England vorzuziehen. Auf dem Titelblatt nennt er sich Bürger von Genf und sagt in der Einleitung: „So gering auch der Einfluss sein mag, den meine Stimme auf die öffentlichen Angelegenheiten ausüben kann, ist für mich, der ich als Bürger eines freien Staates und als Mitglied des souveränen Volkes geboren bin, das bloße Wahlrecht schon ausreichend, um mir die Pflicht aufzuerlegen, mich in diese Angelegenheiten einzumischen.“ Es gibt häufig wiederholte begeisterte Verweise auf Sparta, wie es in Plutarchs „Leben des Lykurg“ dargestellt wird. Er sagt, dass die Demokratie die beste Regierungsform in kleinen Staaten, die Aristokratie in mittleren und die Monarchie in großen sei. Aber dies ist so zu verstehen, dass er kleine Staaten vorzieht, insbesondere weil sie die Demokratie praktischer machen. Wenn er von Demokratie spricht, meint er, wie die Griechen, die direkte Beteiligung jedes Bürgers; die repräsentative Regierung nennt er gewählte Aristokratie. Da Ersteres in einem großen Staat unmöglich ist, impliziert sein Lob der Demokratie immer ein Lob des Stadtstaates. Diese Liebe zum Stadtstaat wird meiner Meinung nach in den meisten Darstellungen von Rousseaus politischer Philosophie nicht genügend betont.

Obwohl das Buch im Allgemeinen viel weniger rhetorisch ist als die meisten Schriften Rousseaus, beginnt das erste Kapitel mit Sätzen, die reich an Rhetorik sind: „Der Mensch ist frei geboren, und überall ist er in Ketten. Mancher hält sich für den Herrn über andere, und er bleibt doch Sklave, ja noch mehr als sie.“ Die Freiheit ist das nominelle Ziel von Rousseaus Denken, aber in Wirklichkeit ist es die Gleichheit, die er schätzt und die er zu erreichen sucht, selbst auf Kosten der Freiheit.

Seine Konzeption des Gesellschaftsvertrags scheint auf den ersten Blick Lockes Konzeption ähnlich zu sein, aber bald zeigt sie ihre Nähe zu Hobbes’ Konzeption. Bei der Entwicklung aus dem Naturzustand kommt eine Zeit, in der Individuen im Zustand der ursprünglichen Unabhängigkeit nicht länger existieren können. Dann wird es für die Selbsterhaltung notwendig, dass sie sich vereinigen und eine Gesellschaft bilden. Aber wie kann ich meine Freiheit aufgeben, ohne meinen eigenen Interessen zu schaden? „Das Problem besteht darin, eine Form des Zusammenschlusses zu finden, die mit der gesamten gemeinsamen Kraft die Person und die Güter jedes Mitglieds verteidigt und schützt, und durch die jeder, der sich mit allen vereinigt, dennoch nur sich selbst gehorcht und so frei bleibt wie zuvor.“ Dies ist das Grundproblem, das der Gesellschaftsvertrag löst.

Der Vertrag besteht in der „völligen Entfremdung jedes Mitglieds mit all seinen Rechten an die gesamte Gemeinschaft. Denn erstens ist die Bedingung für alle gleich, da sich jeder ganz hingibt; und da die Bedingung für alle gleich ist, hat niemand ein Interesse daran, sie den anderen beschwerlich zu machen.“ Die Entfremdung muss ohne Vorbehalt sein: „Denn wenn den Einzelpersonen einige Rechte blieben, würde in Ermangelung einer höheren Autorität, die Streitigkeiten zwischen ihnen und der Öffentlichkeit entscheiden könnte, jeder, der in einigen Fragen sein eigener Richter ist, bald anfangen, in allen Fragen Richter zu sein. Auf diese Weise würde der Naturzustand fortbestehen und die Verbindung würde notwendigerweise tyrannisch oder nutzlos werden.“

Dies beinhaltet die völlige Abschaffung der Freiheit und die vollständige Verneinung der Lehre von den Rechten des Menschen. Zwar wird diese Theorie im letzten Kapitel etwas gemildert. Dort heißt es, dass der Gesellschaftsvertrag dem Staat zwar absolute Macht über alle seine Mitglieder verleihe, dass menschliche Wesen jedoch als Menschen natürliche Rechte hätten. „Der Souverän kann den Untertanen keine Fesseln auferlegen, die für die Gemeinschaft unnütz sind; er kann sie nicht einmal wollen.“ Es ist klar, dass der kollektiven Tyrannei nur ein sehr schwaches Hindernis entgegengesetzt wird.

Es ist zu beachten, dass souveräne Macht bei Rousseau nicht den Monarchen oder die Regierung bedeutet, sondern die Gesellschaft in ihrer kollektiven gesetzgebenden Kapazität.

Der Gesellschaftsvertrag kann in folgenden Worten ausgedrückt werden: „Jeder von uns stellt seine Person und seine ganze Kraft unter die oberste Leitung des Allgemeinen Willens, und wir nehmen jedes Mitglied als untrennbaren Teil des Ganzen auf.“ Dieser Akt der Assoziation schafft einen moralischen und kollektiven Körper, der Staat genannt wird, wenn er passiv ist, souveräne Macht (oder Souverän), wenn er aktiv ist, und Macht in Bezug auf andere ähnliche Körper.

Das Konzept des Allgemeinen Willens, das in den obigen Sätzen des „Vertrags“ formuliert wird, spielt eine sehr wichtige Rolle in Rousseaus System. Ich werde kurz darauf eingehen.

Es wird argumentiert, dass die souveräne Macht ihren Untertanen keine Garantie geben muss, da sie, weil sie aus den Individuen gebildet wird, die sie ausmachen, keine Interessen haben kann, die ihren eigenen widersprechen.

„Der Souverän ist immer das, was er sein soll, und zwar allein durch sein Dasein.“ Diese Lehre kann den Leser irreführen, der Rousseaus etwas spezifische Verwendung der Begriffe nicht beachtet hat. Die souveräne Macht ist nicht die Regierung, von der angenommen wird, dass sie tyrannisch sein kann. Die souveräne Macht ist ein mehr oder weniger metaphysisches Wesen, das nicht vollständig in irgendeinem der beobachtbaren Organe des Staates verkörpert ist. Ihre Unfehlbarkeit, selbst wenn sie zugestanden wird, hat folglich nicht die praktischen Konsequenzen, die man annehmen könnte.

Der Wille der souveränen Macht, der immer richtig ist, ist der Allgemeine Wille. Jeder Bürger nimmt als Bürger am Allgemeinen Willen teil, aber er kann als Individuum auch einen individuellen Willen besitzen, der mit dem Allgemeinen Willen in Konflikt gerät. Der Gesellschaftsvertrag setzt voraus, dass jeder, der sich weigert, dem Allgemeinen Willen zu gehorchen, dazu gezwungen werden muss. „Das bedeutet nur, dass er gezwungen wird, frei zu sein.“

Diese Konzeption des Gezwungen-Seins, frei zu sein, ist sehr metaphysisch. Der Allgemeine Wille zur Zeit Galileis war eindeutig anti-kopernikanisch. Wurde Galilei „gezwungen, frei zu sein“, als die Inquisition ihn zum Widerruf zwang? Wird selbst der Verbrecher „gezwungen, frei zu sein“, wenn er ins Gefängnis gesteckt wird?

Erinnern wir uns an Byrons „Der Korsar“:

Unser freier Geist webt seinen freien Flug

Über die Breite der dunkelblauen Gewässer.

Wäre dieser Mann in einem unterirdischen Gefängnis „freier“? Es ist seltsam, dass Byrons edle Piraten eine direkte Folge von Rousseaus Lehre sind, und doch vergisst Rousseau im obigen Zitat seinen Romantizismus und spricht wie ein Sophist-Polizist. Hegel, der Rousseau viel verdankte, übernahm seine falsche Verwendung des Wortes Freiheit und definierte es als das Recht, der Polizei zu gehorchen, oder so etwas in der Art.

Rousseau hat nicht die tiefe Ehrfurcht vor dem Privateigentum, die Locke und seine Schüler kennzeichnet. „Der Staat wird gegenüber seinen Mitgliedern zum Herrn über alle ihre Güter.“ Er glaubt auch nicht an die Gewaltenteilung, die von Locke und Montesquieu so gepredigt wurde. In dieser Hinsicht, wie auch in einigen anderen, stimmen jedoch seine späteren detaillierten Überlegungen nicht ganz mit seinen frühen allgemeinen Prinzipien überein. In Kapitel I von Buch III sagt er, dass die Rolle der souveränen Macht auf die Ausarbeitung von Gesetzen beschränkt sei und dass der exekutive Teil oder die Regierung das vermittelnde Element zwischen den Untertanen und der souveränen Macht sei, um deren gegenseitige Übereinstimmung zu gewährleisten. Er fährt fort: „Wenn der Souverän regieren will oder wenn die Untertanen den Gehorsam verweigern, dann tritt an die Stelle der Ordnung Unordnung… und der Staat verfällt somit in Despotismus oder Anarchie.“ In diesem Satz scheint er, die Unterschiede in der Terminologie berücksichtigt, mit Montesquieu übereinzustimmen.

Ich wende mich nun der Doktrin des Allgemeinen Willens zu, die einerseits wichtig und andererseits unklar ist. Der Allgemeine Wille ist nicht identisch mit dem Willen der Mehrheit oder gar dem Willen aller Bürger. Er scheint als der Wille vorgestellt werden zu müssen, der dem Staat als solchem gehört. Wenn wir Hobbes’ Ansicht akzeptieren, dass die bürgerliche Gesellschaft eine Person ist, müssen wir annehmen, dass sie mit den Merkmalen einer Person ausgestattet ist, einschließlich eines Willens. Aber dann stehen wir vor der Schwierigkeit zu entscheiden, worin die sichtbaren Manifestationen dieses Willens bestehen, und hier lässt uns Rousseau im Unklaren. Uns wird gesagt, dass der Allgemeine Wille immer richtig ist und immer auf das öffentliche Wohl abzielt. Daraus folgt jedoch nicht, dass die Volksdiskussion ebenfalls richtig ist, da oft ein großer Unterschied zwischen dem Willen aller und dem Allgemeinen Willen besteht. Wie können wir in diesem Fall wissen, was der Allgemeine Wille ist? Im selben Kapitel findet sich folgende Antwort: „Wenn, während das Volk hinreichend informiert entscheidet, die Bürger keine Verbindung untereinander hätten, würde aus der großen Anzahl geringfügiger Unterschiede immer der Allgemeine Wille entstehen, und die Entscheidung wäre immer richtig.“

Diese Vorstellung scheint Rousseau folgendermaßen zu sehen: Die politische Meinung jedes Menschen wird durch sein Eigeninteresse bestimmt, aber das Eigeninteresse besteht aus zwei Teilen, von denen einer für das Individuum spezifisch ist, während der andere allen Mitgliedern der Gesellschaft gemeinsam ist. Wenn es keine Möglichkeit für die Bürger gibt, untereinander wechselseitige Geschäfte zu tätigen, die immer zufällig sind, werden sich ihre individuellen Interessen, da sie in verschiedene Richtungen weisen, gegenseitig aufheben, und das resultierende Interesse, das übrig bleibt, wird ihr gemeinsames Interesse darstellen. Dieses resultierende Interesse ist der Allgemeine Wille. Vielleicht lässt sich Rousseaus Konzept am Beispiel der Erdanziehung veranschaulichen. Jedes Teilchen auf der Erde zieht jedes andere Teilchen im Universum an. Die Luft über uns zieht uns nach oben, während die Erde unter uns uns nach unten zieht. Aber all diese egoistischen Anziehungen heben sich gegenseitig auf, da sie in verschiedene Richtungen weisen, und was übrig bleibt, ist die resultierende Anziehung, die auf das Zentrum der Erde gerichtet ist. Dies kann bildlich als die Handlung der Erde angesehen werden, die als Gesellschaft betrachtet wird und den Allgemeinen Willen ausdrückt.

Zu sagen, dass der Allgemeine Wille immer richtig ist, bedeutet lediglich zu sagen, dass er, da er das darstellt, was den individuellen Interessen der verschiedenen Bürger gemeinsam ist, die größtmögliche kollektive Befriedigung des individuellen Interesses darstellen muss, die in der Gesellschaft möglich ist. Diese Interpretation der Bedeutung, die Rousseau dem Begriff Allgemeiner Wille beimisst, scheint am besten mit Rousseaus Worten übereinzustimmen als jede andere, die ich mir vorstellen kann.

Laut Rousseau wird die Äußerung des Allgemeinen Willens in der Praxis durch die Existenz untergeordneter Vereinigungen im Staat behindert. Jede von ihnen wird ihren eigenen Allgemeinen Willen haben, der mit dem Willen der Gesellschaft als Ganzes in Konflikt geraten kann. „Man kann in diesem Fall sagen, dass es nicht mehr so viele Abstimmende wie Menschen gibt, sondern nur so viele, wie es Vereinigungen gibt.“ Dies führt zu der wichtigen Konsequenz: „Um den Allgemeinen Willen zu erhalten, ist es daher sehr wichtig, dass es im Staat keine Teilgesellschaften gibt und dass jeder Bürger nur nach eigenem Ermessen entscheidet.“ In einer Fußnote untermauert Rousseau seine Meinung mit der Autorität Machiavellis.

Betrachten wir, wohin ein solches System in der Praxis führen würde. Der Staat müsste die Kirche, abgesehen von der Staatskirche, politische Parteien, Gewerkschaften und alle anderen Organisationen von Menschen mit ähnlichen wirtschaftlichen Interessen verbieten. Das Ergebnis ist offensichtlich der korporatistische oder totalitäre Staat, in dem der einzelne Bürger hilflos ist. Rousseau scheint zu verstehen, dass es schwierig sein könnte, alle Vereinigungen zu verbieten, und fügt, wenn auch etwas verspätet, hinzu, dass, wenn untergeordnete Vereinigungen existieren müssen, je mehr, desto besser, damit sie sich gegenseitig neutralisieren können.

Wenn er im letzten Teil des Buches zur Betrachtung der Regierung übergeht, versteht er, dass die Exekutive unweigerlich eine Vereinigung ist, die ein Interesse und ihren eigenen Allgemeinen Willen hat, der leicht mit dem Allgemeinen Willen der Gesellschaft in Konflikt geraten kann. Er sagt, dass, während die Regierung eines großen Staates stärker sein muss als die eines kleinen, auch eine größere Notwendigkeit besteht, die Regierung durch die souveräne Macht einzuschränken. Ein Mitglied der Regierung hat drei Willen: seinen persönlichen Willen, den Willen der Regierung und den Allgemeinen Willen. Diese drei Willen sollten ein crescendo bilden, aber gewöhnlich bilden sie in Wirklichkeit ein diminuendo. „Alles trägt dazu bei, dem Menschen, der dazu erzogen wurde, über andere zu gebieten, sowohl Gerechtigkeit als auch Vernunft zu nehmen.“

Trotz der Unfehlbarkeit des Allgemeinen Willens, der „immer konstant, unveränderlich und rein“ ist, bleiben somit alle alten Probleme der gesetzlosen Tyrannei bestehen. Was Rousseau zu diesen Problemen zu sagen hat, ist entweder eine Wiederholung Montesquieus, wobei dies bewusst verschwiegen wird, oder eine Befürwortung des Primats der Legislative, die, wenn sie demokratisch ist, mit dem identisch ist, was er die souveräne Macht nennt. Die breiten allgemeinen Prinzipien, mit denen er beginnt und die er so darstellt, als würden sie die politischen Probleme lösen, verschwinden, wenn er sich zu konkreten Fragen herablässt, zu deren Lösung sie nichts beitragen.

Die Verurteilung des Buches durch Rousseaus zeitgenössische Reaktionäre führt den Leser dazu, darin eine viel tiefere revolutionäre Lehre zu erwarten, als es tatsächlich enthält. Wir können dies anhand dessen veranschaulichen, was über die Demokratie gesagt wird. Wenn Rousseau dieses Wort verwendet, meint er, wie wir gesehen haben, die unmittelbare Demokratie des antiken Stadtstaates. Eine solche Demokratie, bemerkt er, könne niemals vollständig verwirklicht werden, da die Menschen sich nicht ständig versammeln und sich ständig mit öffentlichen Angelegenheiten beschäftigen können. „Wenn das Volk aus Göttern bestünde, würde es sich demokratisch regieren. Eine so vollkommene Regierung eignet sich nicht für Menschen.“

Was wir Demokratie nennen, nennt er die gewählte Aristokratie. Dies, sagt er, sei die beste aller Regierungen, aber sie sei nicht für alle Länder geeignet. Das Klima dürfe weder zu heiß noch zu kalt sein. Die Produktion dürfe nicht viel über das Notwendige hinausgehen, denn wo dies geschieht, sei das Übel des Luxus unvermeidlich, und es sei besser, dass dieser Luxus auf den Monarchen und seinen Hof beschränkt sei, als dass er sich im Volk verbreite. Durch diese Einschränkungen bleibt ein großer Bereich für die despotische Regierung. Dennoch war die Verteidigung der Demokratie, trotz der Einschränkungen, zweifellos einer der Punkte, die die französische Regierung seiner Schrift gegenüber unversöhnlich feindselig machten; der zweite Punkt war, und das war der Hauptgrund, die Ablehnung des göttlichen Rechts der Könige, die in seiner Lehre vom Gesellschaftsvertrag über den Ursprung der Regierung impliziert war. Der „Gesellschaftsvertrag“ wurde zur Bibel der meisten Führer der Französischen Revolution, aber zweifellos wurde er, ebenso wie die Bibel, von vielen seiner Anhänger nicht gründlich gelesen und noch weniger verstanden. Er führt die Gewohnheit der metaphysischen Abstraktionen unter den Theoretikern der Demokratie wieder ein, und durch seine Doktrin vom Allgemeinen Willen wird die mystische Identifizierung des Führers mit seinem Volk möglich, die zu ihrer Bestätigung keines so weltlichen Mittels wie der Wahlurne bedarf. Ein Großteil von Rousseaus Philosophie konnte von Hegel bei seiner Verteidigung der preußischen Aristokratie verwendet werden. Die Früchte dieser Praxis wurden während der Herrschaft Robespierres geerntet; die Diktaturen in Russland und Deutschland (besonders in Letzterer) sind das Ergebnis der Rousseau'schen Lehre. Welche weiteren Triumphe die Zukunft diesem Phantom bescheren wird, wage ich nicht vorherzusagen.