Philosophie der Neuzeit

Von Rousseau bis zu unseren Tagen

Kant

1. Der deutsche Idealismus im Allgemeinen

Im 18. Jahrhundert dominierte der englische Empirismus in der Philosophie, dessen Vertreter Locke, Berkeley und Hume genannt werden können. Bei diesen Männern bestand ein Konflikt, dessen sie sich anscheinend selbst nicht bewusst waren, zwischen ihrem Naturell und der Tendenz ihrer theoretischen Lehren. Ihrem Naturell nach waren sie sozial denkende Bürger, keineswegs anmaßend, sich nicht unnötig um Macht sorgend und eingestellt auf einen toleranten Frieden, in dem jeder Mensch innerhalb der Grenzen des Gesetzes tun konnte, was ihm gefiel. Sie waren gutmütige, friedliche, höfliche und gütige Menschen. Aber während ihr Charakter gemeinschaftlich war, führte ihre theoretische Philosophie zum Subjektivismus. Der Subjektivismus war keine neue Richtung, er existierte in der Spätantike und nahm insbesondere bei Augustinus einen wichtigen Platz ein. Er wurde in der Neuzeit durch Descartes’ cogito erneuert und erreichte einen kurzen Höhepunkt in den fensterlosen Monaden von Leibniz. Leibniz nahm an, dass alles in seiner Erfahrung unverändert bliebe, wenn der Rest der Welt zerstört würde. Dennoch widmete er sich der Wiedervereinigung der katholischen und protestantischen Kirche. Eine ähnliche Inkonsequenz zeigt sich auch bei Locke, Berkeley und Hume.

Bei Locke bleibt die Inkonsequenz auch in der Theorie bestehen. Wie wir bereits im entsprechenden Kapitel gesehen haben, sagt Locke einerseits, dass, da die Seele in all ihren Gedanken und Überlegungen keinen unmittelbaren Gegenstand habe außer ihren eigenen Ideen, die allein sie betrachtet und betrachten kann, es offensichtlich sei, dass unser Wissen sich nur auf diese beziehe. Andererseits sei „Erkenntnis die Wahrnehmung der Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung von zwei Ideen“. Dennoch behauptet er, dass wir drei Arten von Wissen über die reale Existenz haben: das intuitive über unsere eigene Existenz, das demonstrative über die Existenz Gottes und das sinnliche über die Dinge, die den Sinnen gegeben sind. Einfache Ideen, argumentiert er, sind das Produkt von Dingen, die auf natürliche Weise auf unser Gehirn einwirken. Wie er dies weiß, erklärt er nicht. Es geht definitiv über die „Übereinstimmung und Nichtübereinstimmung von zwei Ideen“ hinaus.

Berkeley macht einen wichtigen Schritt zur Überwindung dieser Inkonsequenz. Für ihn existieren nur Geister und ihre Ideen; die physikalische Außenwelt wird abgelehnt. Aber es gelingt ihm noch nicht, alle Konsequenzen der erkenntnistheoretischen Prinzipien zu erfassen, die er von Locke übernimmt. Wäre er völlig konsequent, würde er die Erkenntnis Gottes und aller Geister außer seinem eigenen leugnen. Von einer solchen Verneinung hielten ihn die Gefühle eines Priesters und eines sozialen Wesens ab.

Hume wich vor nichts zurück, um theoretische Konsequenz zu erreichen, fühlte aber nicht das Bedürfnis, die Praxis mit seiner Theorie in Einklang zu bringen. Hume leugnete das Ich und stellte die Induktion und die Kausalität in Frage. Er akzeptierte Berkeleys Verneinung der Materie, aber nicht den Ersatz, den Berkeley in Form der Ideen Gottes anbot. Es ist wahr, dass er, wie Locke, keine einfachen Ideen ohne vorhergehenden Eindruck zuließ, und er stellte sich zweifellos vor, dass ein „Eindruck“ ein Geisteszustand sei, der unmittelbar durch etwas Äußeres zum Geist verursacht werde. Aber er konnte dies nicht als Definition des „Eindrucks“ zulassen, da der Begriff der „Ursache“ unklar war. Ich bezweifle, ob er oder seine Schüler in diesem Problem Klarheit bezüglich der Ausdrücke hatten. Offensichtlich musste der „Eindruck“ seiner Ansicht nach als ein gewisses inneres Merkmal definiert werden, das sich von der „Idee“ unterscheidet, da er nicht kausal definiert werden konnte. Er kann folglich nicht behaupten, dass Eindrücke Wissen über uns äußere Dinge vermitteln, wie es Locke und, in modifizierter Form, Berkeley taten. Er muss folglich an sich selbst glauben, eingeschlossen in einer solipsistischen Welt, und alles außer seinen eigenen psychischen Zuständen und deren Beziehungen ignorieren.

Hume zeigte durch seine Konsequenz, dass der logisch zu Ende entwickelte Empirismus zu Ergebnissen führt, die nur wenige Menschen sich selbst zwingen können zu akzeptieren, und verwirft in allen Bereichen der Wissenschaft den Unterschied zwischen vernünftigem Glauben und Wahrscheinlichkeit. Locke sah diese Gefahr voraus. Er legte einem angenommenen Kritiker das Argument in den Mund: „Wenn Wissen in der Übereinstimmung von Ideen besteht, stehen der Enthusiast und der vernünftige Mensch auf derselben Stufe.“ Locke, der in einer Zeit lebte, in der die Menschen der „Begeisterung“ überdrüssig wurden, hatte keine Schwierigkeiten, den Menschen von der Richtigkeit seiner Antwort auf diese kritische Bemerkung zu überzeugen. Die Philosophie Rousseaus, die in einem Moment erschien, als die Menschen im Gegenteil der Vernunft überdrüssig waren, erneuerte die „Begeisterung“, akzeptierte den Bankrott der Vernunft und überließ dem Herzen die Entscheidung in Fragen, die für den Kopf zweifelhaft blieben. Von 1750 bis 1794 sprach das Herz immer lauter. Schließlich setzte der Thermidor seinen grausamen Appellen für einige Zeit ein Ende, zumindest was Frankreich betraf. Unter Napoleon schwiegen Herz und Kopf gleichermaßen.

In Deutschland nahm die Reaktion gegen Humes Agnostizismus eine tiefere und subtilere Form an, als sie Rousseau ihr gab. Kant, Fichte und Hegel entwickelten eine neue Art von Philosophie, die darauf abzielte, Wissen und Tugend vor den zerstörerischen Lehren des späten achtzehnten Jahrhunderts zu schützen. Bei Kant und noch mehr bei Fichte wurde die subjektivistische Tendenz, die mit Descartes begonnen hatte, zu neuen Extremen getrieben. In der ersten Periode der Entwicklung der deutschen Philosophie fehlte ihr die Reaktion gegen Humes Subjektivismus. Was den Subjektivismus betrifft, so begann die Reaktion mit Hegel, der durch seine Logik einen neuen Weg suchte, um vom Individuum zur Welt überzugehen.

Im Allgemeinen weist der deutsche Idealismus Ähnlichkeiten mit der romantischen Bewegung auf. Dies ist bei Fichte und noch mehr bei Schelling offensichtlich. Am wenigsten davon gibt es bei Hegel.

Kant, der Begründer des deutschen Idealismus, ist selbst in politischer Hinsicht nicht von großer Bedeutung, obwohl er einige interessante Essays zu politischen Fragen verfasste. Fichte und Hegel hingegen entwickelten beide politische Lehren, die einen mächtigen Einfluss auf den Lauf der Geschichte hatten und noch immer haben. Sie können nicht ohne eine vorherige Untersuchung Kants verstanden werden, mit dem wir uns in diesem Kapitel befassen werden.

Es gibt bestimmte allgemeine Merkmale des deutschen Idealismus, die genannt werden können, bevor wir auf die Details eingehen.

Die Kritik des Wissens als Mittel zum Erreichen philosophischer Schlussfolgerungen wird von Kant betont und von seinen Nachfolgern übernommen. Die Vernunft wird der Materie gegenübergestellt, was schließlich zu der Behauptung führt, dass nur der Geist existiert. Die utilitaristische Ethik wird heftig abgelehnt zugunsten von Systemen, von denen angenommen wird, dass sie durch abstrakte philosophische Argumente bewiesen werden müssen. Es herrscht ein scholastischer Ton, der bei den frühen englischen und französischen Philosophen fehlt; Kant, Fichte und Hegel waren Universitätsprofessoren, die sich an ein studentisches Publikum wandten, und nicht Gentlemen der Muße, deren Philosophie sich an Liebhaber richtete. Obwohl das Ergebnis ihrer Tätigkeit teilweise revolutionär war, waren sie selbst keine bewussten Zerstörer; Fichte und Hegel traten sehr entschieden für den Staat ein. Die Lebensweise aller war vorbildlich und akademisch. Ihre Ansichten zu moralischen Fragen waren streng orthodox. Sie führten Neuerungen in der Theologie ein, taten dies jedoch im Interesse der Religion.

Nach diesen vorbereitenden Bemerkungen wenden wir uns der Untersuchung Kants zu.

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2. Allgemeiner Abriss von Kants Philosophie

Immanuel Kant (1724–1804) wird allgemein als der größte der neuzeitlichen Philosophen angesehen. Ich kann dieser Einschätzung nicht zustimmen, aber es wäre töricht, seine enorme Bedeutung nicht anzuerkennen.

Kant verbrachte sein ganzes Leben in oder in der Nähe von Königsberg in Ostpreußen. Sein äußeres Leben war akademisch, und sein ruhiger Verlauf wurde durch keine Ereignisse gestört, obwohl er während des Siebenjährigen Krieges (als die Russen Ostpreußen besetzten), der Französischen Revolution und der frühen Karriere Napoleons lebte. Er wurde in der wolffianischen Version der Leibniz-Philosophie erzogen, kam aber unter dem Einfluss von Rousseau und Hume zu deren Ablehnung. Hume erweckte ihn durch seine Kritik des Kausalitätsbegriffs aus seinem dogmatischen Schlummer – so sagt er zumindest selbst, aber das Erwachen war nur vorübergehend, und bald erfand er ein Narkotikum, das ihn wieder einschläfern konnte. Hume war für Kant ein Gegner, der widerlegt werden musste, aber der Einfluss Rousseaus war tiefer. Kant war ein Mann von so beständigen Gewohnheiten, dass die Leute ihre Uhren nach der Zeit stellten, zu der er sein Haus für seinen Spaziergang verließ, aber einmal wurde sein Zeitplan für mehrere Tage gestört: Das war, als er Emile las. Er sagte, er habe Rousseaus Bücher mehrmals lesen müssen, weil ihn beim ersten Lesen der Reiz des Stils daran gehindert habe, den Inhalt zu bemerken. Obwohl er als Pietist erzogen wurde, war er liberal, sowohl in der Politik als auch in der Theologie. Er sympathisierte mit der Französischen Revolution bis zum Terrorregime und glaubte an die Demokratie. Seine Philosophie gestattete, wie wir sehen werden, den Appell an das Herz gegen die kalten Gebote der theoretischen Vernunft, der mit geringer Übertreibung als eine pedantische Variante des savoyischen Vikars angesehen werden konnte. Sein Prinzip, dass jeder Mensch an sich selbst als Zweck betrachtet werden sollte, ist eine Form der Lehre von den Rechten des Menschen, und seine Liebe zur Freiheit zeigt sich in seinen Worten (über Kinder ebenso wie über Erwachsene): „Es kann nichts Schrecklicheres geben, als dass die Handlungen eines Menschen dem Willen eines anderen unterworfen sein sollen.“

Kants frühe Werke beziehen sich mehr auf die Wissenschaft als auf die Philosophie. Nach dem Erdbeben von Lissabon schrieb er eine Arbeit über die Theorie der Erdbeben. Er schrieb eine Abhandlung über den Wind und eine kurze Mitteilung über die Frage, ob der Westwind in Europa feucht sei, weil er den Atlantik überquere. Die physische Geographie war das Thema, für das er das größte Interesse zeigte.

Das wichtigste seiner wissenschaftlichen Werke ist die Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755), die Laplaces Hypothese vom Ursprung des Sonnensystems aus Nebeln vorwegnimmt und den möglichen Ursprung des Sonnensystems darlegt. Einzelne Teile dieser Arbeit weisen eine bemerkenswerte miltonische Erhabenheit auf. Sie besitzt den Wert der Erfindungsgabe, was die Fruchtbarkeit der Hypothese beweist, aber in dieser Arbeit führt er, anders als Laplace, keine ernsthaften Argumente zu ihren Gunsten an. Zuweilen ist sie rein phantastisch, zum Beispiel in der Lehre, dass alle Planeten bewohnt sind und dass die weiter entfernten Planeten die besten Bewohner haben. Eine Ansicht, die für ihre irdische Bescheidenheit lobenswert ist, aber keine wissenschaftliche Grundlage hat.

In der Zeit, als Kant mehr als je zuvor von den Argumenten der Skeptiker beunruhigt war, schrieb er eine merkwürdige Arbeit: Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik (1766). Der „Geisterseher“ ist Swedenborg, dessen mystisches System der Welt in Form eines riesigen Werkes präsentiert wurde, von dem vier Exemplare verkauft wurden: drei an unbekannte Käufer und eines an Kant. Kant behauptete, halb ernst, halb scherzhaft, dass Swedenborgs System, das er als „fantastisch“ bezeichnet, nicht mehr als orthodoxe Metaphysik sei. Man kann jedoch nicht sagen, dass er Swedenborg mit völliger Geringschätzung behandelte. Der Mystiker, der in ihm lebte, wenn auch nicht besonders in seinen Schriften zum Ausdruck kam, bewunderte Swedenborg, den Kant als „sehr erhaben“ bezeichnete.

Wie jeder zu dieser Zeit schrieb er eine Abhandlung über das Erhabene und das Schöne. Die Nacht ist erhaben, der Tag ist schön, das Meer ist erhaben, die Erde ist schön, der Mann ist erhaben, die Frau ist schön usw.

Die „Encyclopaedia Britannica“ bemerkt: „Da er nie geheiratet hat, behielt er die Gewohnheiten seiner studentischen Jugend bis ins hohe Alter bei.“ Ich wünschte, ich wüsste, ob der Autor dieses Artikels ein Junggeselle oder ein verheirateter Mann war.

Kants wichtigstes Buch ist die Kritik der reinen Vernunft (1. Auflage 1781, 2. Auflage 1787). Der Zweck dieser Arbeit besteht darin, zu beweisen, dass unser Wissen zwar nicht über die Erfahrung hinausgehen kann, es aber dennoch teilweise a priori ist und nicht induktiv aus der Erfahrung abgeleitet wird. Der apriorische Teil unseres Wissens umfasst laut Kant nicht nur die Logik, sondern vieles, was nicht in die Logik einbezogen oder aus ihr abgeleitet werden kann. Er unterscheidet zwei Unterscheidungen, die bei Leibniz vermischt sind. Einerseits gibt es den Unterschied zwischen analytischen und synthetischen Urteilen, andererseits den Unterschied zwischen apriorischen und empirischen Urteilen. Über jede dieser Unterscheidungen muss etwas gesagt werden.

Ein analytisches Urteil ist ein solches, bei dem das Prädikat Teil des Subjekts ist. Zum Beispiel: „Ein großer Mann ist ein Mann“ oder „Ein gleichseitiges Dreieck ist ein Dreieck.“ Alle solchen Urteile folgen aus dem Satz vom Widerspruch; zu behaupten, dass ein großer Mann kein Mann sei, wäre innerlich widersprüchlich. Ein synthetisches Urteil ist ein solches, das nicht analytisch ist. Alle Urteile, die wir nur durch Erfahrung kennen, sind synthetisch. Wir können nicht einfach durch die Analyse der Begriffe Wahrheiten entdecken wie: „Dienstag war ein regnerischer Tag“ oder „Napoleon war ein großer Feldherr.“ Aber Kant lässt im Gegensatz zu Leibniz und allen anderen Philosophen vor ihm nicht das Gegenteil zu, das heißt, dass alle synthetischen Urteile nur durch Erfahrung bekannt sind.

Dies führt uns zur zweiten der oben genannten Unterscheidungen.

Ein empirisches Urteil ist ein Urteil, das wir nur durch sinnliche Wahrnehmung kennen können, entweder durch unsere eigene oder durch die sinnliche Wahrnehmung derer, deren mündliches Zeugnis wir akzeptieren. Die Fakten der Geschichte und Geographie gehören zu dieser Art; ebenso sind die Gesetze der Wissenschaft – unser Wissen um ihre Wahrheit hängt jeweils von Beobachtungsdaten ab. Apriorische Urteile hingegen sind solche, die, obwohl sie aus der Erfahrung gewonnen werden können, wenn sie bekannt sind, anscheinend eine andere Grundlage als die Erfahrung haben. Einem Kind, das Arithmetik lernt, mag die Wahrnehmung von zwei Kugeln und zwei weiteren Kugeln helfen, und indem es sie zusammen beobachtet, nimmt es vier Kugeln wahr. Aber wenn es das allgemeine Urteil „2 + 2 = 4“ verinnerlicht hat, braucht es keine weitere Bestätigung durch Beispiele mehr; das Urteil hat eine Gewissheit, die Induktion einem allgemeinen Gesetz niemals geben kann. Alle Urteile der reinen Mathematik sind in diesem Sinne apriorisch.

Hume bewies, dass das Kausalitätsgesetz nicht analytisch ist, und folgerte, dass wir seiner Wahrheit nicht sicher sein können. Kant akzeptierte die Ansicht, dass das Kausalitätsgesetz synthetisch, aber dennoch a priori bekannt ist. Er behauptete, dass Arithmetik und Geometrie synthetisch, aber ebenfalls apriorisch seien. Er gelangte somit zur folgenden Formulierung seines Problems:

Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?

Die Antwort auf diese Frage mit all ihren Konsequenzen bildet das Hauptthema der „Kritik der reinen Vernunft“.

Kants Lösung dieses Problems war eine, von der er eine immense Zuversicht hatte. Er verbrachte zwölf Jahre damit, dieses Problem auszuarbeiten, brauchte aber nur fünf Monate, um sein gesamtes langes Buch zu schreiben, nachdem seine Theorie Gestalt angenommen hatte. Im Vorwort zur ersten Ausgabe sagt er: „Ich wage zu behaupten, dass es keine metaphysische Aufgabe geben kann, die hier nicht gelöst oder zu deren Lösung hier zumindest ein Schlüssel gegeben wurde.“ Im Vorwort zur zweiten Ausgabe vergleicht er sich mit Kopernikus und sagt, er habe eine kopernikanische Revolution in der Philosophie vollzogen.

Nach Kant liefert die Außenwelt nur die Materie der Empfindung, aber unser eigener geistiger Apparat ordnet diese Materie in Raum und Zeit und liefert die Begriffe, durch die wir die Erfahrung verstehen. Die Dinge an sich, die die Ursachen unserer Empfindungen sind, sind unerkennbar; sie befinden sich nicht in Raum und Zeit, sind keine Substanzen, können durch keinen der allgemeinen Begriffe beschrieben werden, die Kant „Kategorien“ nennt. Raum und Zeit sind subjektiv, sie sind Teil unseres Wahrnehmungsapparates. Aber gerade deshalb können wir sicher sein, dass alles, was wir wahrnehmen, die Merkmale aufweisen wird, die von der Geometrie und der Wissenschaft der Zeit betrachtet werden. Wenn Sie immer blaue Brillen tragen würden, könnten Sie sicher sein, alles blau zu sehen (dies ist nicht Kants Beispiel). Ebenso, da Sie immer räumliche Brillen in Ihrem Geist tragen, sind Sie sicher, alles immer im Raum zu sehen. Auf diese Weise ist die Geometrie a priori in dem Sinne, dass sie für alles Wahrgenommene wahr sein muss, aber wir haben keinen Grund zu der Annahme, dass etwas Ähnliches für die Dinge an sich wahr ist, die wir nicht wahrnehmen.

Kant sagt, dass Raum und Zeit keine Begriffe sind: Sie sind Formen der „Anschauung“ (es gibt das deutsche Wort „Anschauung“, das wörtlich „Betrachtung“ oder „Blick“ bedeutet. Obwohl das Wort „Intuition“ die akzeptierte Übersetzung ist, ist es dennoch nicht ganz zufriedenstellend). Es gibt jedoch auch a priori Begriffe: Es gibt zwölf Kategorien, die Kant aus den Formen des Syllogismus ableitet. Die zwölf Kategorien sind in vier Triaden unterteilt: 1) Quantität: Einheit, Vielheit, Allheit; 2) Qualität: Realität, Negation, Limitation; 3) Relation: Substanz und Akzidenz, Ursache und Wirkung, Wechselwirkung; 4) Modalität: Möglichkeit, Existenz, Notwendigkeit. Sie sind subjektiv in demselben Sinne, in dem Raum und Zeit subjektiv sind, das heißt, unsere geistige Veranlagung ist so, dass sie auf jede Wahrnehmung anwendbar sind, aber es gibt keinen Grund zu der Annahme, dass sie auf die Dinge an sich anwendbar sind. In Bezug auf die Ursache gibt es jedoch einen Widerspruch, da die Dinge an sich von Kant als Ursachen von Empfindungen angesehen werden und der freie Wille von ihm als Ursache von Erscheinungen in Raum und Zeit angesehen wird. Dieser Widerspruch ist kein zufälliges Versehen, er ist ein wesentlicher Bestandteil seines Systems.

Ein Großteil der „Kritik der reinen Vernunft“ ist dem Aufzeigen der Schwierigkeiten gewidmet, die sich aus der Anwendung von Raum und Zeit oder der Kategorien auf nicht wahrgenommene Dinge ergeben. Wenn dies geschieht, so behauptet Kant, kommen wir zur Antinomie, das heißt zu sich gegenseitig widersprechenden Urteilen, von denen jedes offensichtlich bewiesen werden kann. Kant führt vier solcher Antinomien an, von denen jede eine These und eine Antithese enthält.

In der ersten Antinomie besagt die These: „Die Welt hat einen Anfang in der Zeit und ist auch im Raum begrenzt.“ Die Antithese besagt: „Die Welt hat keinen Anfang in der Zeit und ist im Raum unbegrenzt. Sie ist unendlich in Zeit und Raum.“

Die zweite Antinomie beweist, dass jede zusammengesetzte Substanz sowohl aus einfachen Teilen besteht als auch nicht aus einfachen Teilen besteht.

Die These der dritten Antinomie besagt, dass es zwei Arten von Kausalität gibt: eine, die den Naturgesetzen entspricht, und die andere die Freiheit. Die Antithese besagt, dass es nur eine Kausalität gibt, die den Naturgesetzen entspricht.

Die vierte Antinomie beweist, dass es ein absolut notwendiges Wesen gibt und nicht gibt.

Dieser Teil der „Kritik“ hatte einen sehr großen Einfluss auf Hegel, dessen Dialektik sich ganz durch Antinomien entwickelt.

In einem weithin bekannten Abschnitt des Buches versucht Kant, alle rein rationalen Beweise für die Existenz Gottes zu widerlegen. Er macht deutlich, dass er andere Gründe für den Glauben an Gott hat. Diese legt er später in der Kritik der praktischen Vernunft (1786) dar. Aber im Moment ist sein Ziel völlig negativ.

Es gibt, sagt er, nur drei Beweise für die Existenz Gottes durch die reine Vernunft. Dies sind der ontologische Beweis, der kosmologische Beweis und der physiko-theologische Beweis.

Der ontologische Beweis definiert, wie er ihn darlegt, Gott als das ens realissimum, das realste Wesen, das heißt das Subjekt aller Prädikate, die dem Sein absolut zukommen. Von denen, die an die Richtigkeit des Beweises glauben, wird behauptet, dass, da „Existenz“ ein solches Prädikat ist, dieses Subjekt das Prädikat „Existenz“ haben muss, das heißt existieren muss. Kant wendet dagegen ein, dass Existenz kein Prädikat ist. Hundert Taler, die ich mir nur vorstelle, können alle dieselben Prädikate haben wie hundert reale Taler.

Der kosmologische Beweis besagt: Wenn etwas existiert, muss ein absolut notwendiges Wesen existieren; nun weiß ich, dass ich existiere, folglich existiert ein absolut notwendiges Wesen, und es muss das ens realissimum sein. Kant behauptet, dass der letzte Schritt in diesem Beweis wiederum der ontologische Beweis ist und er folglich durch das, was bereits gesagt wurde, widerlegt wird.

Der physiko-theologische Beweis ist der übliche Beweis durch Zweckmäßigkeit, aber in metaphysischer Gewandung. Er besagt, dass das Universum eine Ordnung aufweist, die ein Beweis für die Existenz eines Zwecks ist. Diese Argumentation wird von Kant mit großer Sorgfalt untersucht, aber er weist darauf hin, dass sie bestenfalls nur einen Baumeister, nicht aber einen Schöpfer beweist und folglich nicht den richtigen Begriff von Gott vermitteln kann. Er kommt zu dem Schluss, dass „die einzige Theologie der Vernunft, die möglich ist, diejenige ist, die auf den Gesetzen der Moral beruht oder in ihnen eine Garantie sucht.“

Gott, Freiheit und Unsterblichkeit, sagt er, sind die drei „Ideen der Vernunft“. Aber obwohl die reine Vernunft uns dazu bringt, diese Ideen zu formen, kann sie ihre Realität nicht selbst beweisen. Die Bedeutung dieser Ideen ist praktisch, das heißt, sie ist mit der Moral verbunden. Die rein intellektuelle Anwendung der Vernunft führt zu Schwierigkeiten. Die einzig richtige Anwendung ist auf moralische Zwecke gerichtet.

Die praktische Anwendung der Vernunft wird am Ende der „Kritik der reinen Vernunft“ kurz und in der „Kritik der praktischen Vernunft“ ausführlicher behandelt. Das Argument ist, dass das moralische Gesetz Gerechtigkeit erfordert, das heißt, Glück proportional zur Tugend. Nur die Vorsehung kann dies gewährleisten, und es ist offensichtlich, dass sie es in diesem Leben nicht gewährleistet. Folglich existieren Gott und ein zukünftiges Leben: und es muss Freiheit geben, weil es sonst so etwas wie Tugend nicht geben kann.

Kants ethisches System, wie es in seiner Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) dargelegt ist, hat eine herausragende historische Bedeutung. Dieses Buch enthält den kategorischen Imperativ, der, zumindest als Phrase, außerhalb des Kreises professioneller Philosophen allgemein bekannt ist. Wie zu erwarten war, gibt sich Kant nicht mit dem Utilitarismus oder irgendeiner anderen Lehre zufrieden, die der Moral einen Zweck außerhalb ihrer selbst gibt. Er will, wie er sagt, eine „völlig isolierte Metaphysik der Sitten, die nicht mit irgendeiner Theologie oder Physik oder Überphysik vermischt ist.“ Alle moralischen Begriffe, fährt er fort, haben ihren Ort und Ursprung ganz a priori in der Vernunft. Moralischen Wert gibt es nur, wenn ein Mensch aus Pflichtgefühl handelt. Es genügt nicht, dass die Handlung so ist, wie die Pflicht vorschreiben mag. Ein Händler, der aus Eigeninteresse ehrlich ist, oder ein Mensch, der aus Mitleid gütig ist, sind nicht tugendhaft. Das Wesen der Moral muss aus dem Begriff des Gesetzes abgeleitet werden, denn obwohl alles in der Natur nach Gesetzen wirkt, hat nur ein vernünftiges Wesen die Kraft, nach der Vorstellung von Gesetzen, das heißt nach dem Willen, zu handeln. Die Idee eines objektiven Prinzips, insofern es dem Willen aufgezwungen wird, wird ein Gebot der Vernunft genannt, und die Formel des Gebots wird Imperativ genannt.

Es gibt zwei Arten von Imperativen: den hypothetischen Imperativ, der besagt: „Sie müssen dies und das tun, wenn Sie diesen und jenen Zweck erreichen wollen“, und den kategorischen Imperativ, der besagt, dass eine bestimmte Art von Handlung objektiv notwendig ist, unabhängig von einem Zweck. Der kategorische Imperativ ist synthetisch und apriorisch. Sein Charakter wird von Kant aus dem Begriff des Gesetzes abgeleitet:

„Wenn ich mir einen kategorischen Imperativ denke, so weiß ich sofort, was er enthält. Denn da der Imperativ außer dem Gesetz nur die Notwendigkeit der Maxime, diesem Gesetz gemäß zu handeln, enthält, das Gesetz aber keine Bedingung enthält, wodurch es eingeschränkt wäre, so bleibt nichts als die Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt übrig, welchem die Maxime der Handlung gemäß sein soll, und welche Gemäßheit allein der Imperativ eigentlich als notwendig vorstellt. Es ist also nur ein einziger kategorischer Imperativ, und zwar dieser: ‚Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetz werden sollte.‘“

Kant gibt als Beispiel für die Wirkung des kategorischen Imperativs die folgende Tatsache an: Es ist falsch, Geld zu leihen, weil, wenn wir uns alle darum bemühen würden, dies zu tun, kein Geld mehr zum Leihen übrig bliebe. Auf die gleiche Weise kann gezeigt werden, dass Diebstahl und Mord vom kategorischen Imperativ verurteilt werden. Aber es gibt einige Handlungen, die Kant definitiv als falsch erachtet hätte, deren Falschheit aber nicht aus seinem Prinzip abgeleitet werden kann, wie zum Beispiel der Selbstmord. Es wäre durchaus möglich für einen Melancholiker zu wünschen, dass sich jeder selbst tötet. Seine Maxime liefert anscheinend zwar ein notwendiges, aber unzureichendes Kriterium für die Tugend. Um ein ausreichendes Kriterium zu erhalten, müssen wir Kants rein formalen Standpunkt ablehnen und die Ergebnisse der Handlungen berücksichtigen. Kant betont jedoch, dass die Tugend nicht vom beabsichtigten Ergebnis der Handlung abhängt, sondern nur von dem Prinzip, das selbst das Ergebnis ist. Und wenn dies zugelassen wird, ist nichts Konkreteres als seine Maxime möglich.

Kant behauptet, obwohl sein Prinzip dies anscheinend nicht impliziert, dass wir so handeln sollen, dass jeder Mensch an sich selbst als Zweck betrachtet wird.

Dies kann als eine abstrakte Form der Lehre von den Rechten des Menschen angesehen werden, und somit unterliegt diese Aussage denselben Einwänden. Wenn man sie ernst nimmt, würde sie die Erzielung einer Lösung immer dann unmöglich machen, wenn die Interessen von zwei Völkern kollidieren. Insbesondere sind die Schwierigkeiten in der politischen Philosophie offensichtlich, die ein bestimmtes Prinzip erfordert – wie die Präferenz für die Mehrheit –, wonach die Interessen einiger, wenn nötig, den Interessen anderer geopfert werden können. Wenn es eine Ethik der Regierung geben soll, muss der Zweck der Regierung ein einziger sein; und ein solcher einziger Zweck, der mit der Gerechtigkeit vereinbar ist, ist das Wohl der Gesellschaft. Man kann jedoch Kants Prinzip so interpretieren, dass nicht jeder Mensch ein absoluter Zweck ist, sondern dass alle Menschen bei der Bestimmung von Handlungen, die viele Menschen betreffen, gleichermaßen berücksichtigt werden müssen. So interpretiert, kann das Prinzip als ethische Grundlage für die Demokratie angesehen werden. In dieser Interpretation unterliegt es nicht den oben genannten Einwänden.

Die Strenge und Lebhaftigkeit von Kants Verstand im Alter bezeugt seine Abhandlung Zum ewigen Frieden (1795). In dieser Arbeit verteidigt er eine Föderation freier Staaten, die durch einen Vertrag, der den Krieg verbietet, miteinander verbunden sind. Die Vernunft, sagt er, verurteilt den Krieg gänzlich, den nur eine internationale Regierung verhindern kann. Die bürgerliche Verfassung der einzelnen Staaten soll „republikanisch“ sein, aber er gibt diesem Wort die Bedeutung, dass die exekutive und legislative Gewalt getrennt sind. Er meint nicht, dass es keinen König geben soll: Tatsächlich sagt er, dass eine vollkommene Verwaltung am leichtesten in einer Monarchie zu erreichen sei. Unter dem Eindruck des Terrorregimes stand er der Demokratie misstrauisch gegenüber. Er sagte, sie führe notwendigerweise zum Despotismus, da sie die Exekutive festlege. „Das sogenannte ‚Volk als Ganzes‘ übt Maßnahmen nicht aller, sondern nur der Mehrheit aus; daher steht hier der Allgemeine Wille im Widerspruch zu sich selbst und zum Prinzip der Freiheit.“ Die Phrase zeigt den Einfluss Rousseaus, aber die wichtige Idee einer Weltföderation als Mittel zur Sicherung gegen den Krieg stammt nicht von Rousseau.

Nach 1933 führte diese Abhandlung dazu, dass Kant in seinem eigenen Land in Ungnade fiel.

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3. Kants Theorie von Raum und Zeit

Der wichtigste Teil der „Kritik der reinen Vernunft“ ist die Lehre von Raum und Zeit. In diesem Abschnitt beabsichtige ich, eine kritische Untersuchung dieser Lehre vorzunehmen.

Eine klare Erklärung der Kant’schen Theorie von Raum und Zeit ist nicht einfach, da die Theorie selbst unklar ist. Sie wird sowohl in der „Kritik der reinen Vernunft“ als auch in den „Prolegomena“ dargelegt. Die Darstellung in den „Prolegomena“ ist populärer, aber weniger vollständig als die in der „Kritik“. Zuerst werde ich versuchen, die Theorie so verständlich wie möglich zu erklären. Erst nach der Darstellung werde ich versuchen, sie der Kritik zu unterziehen.

Kant geht davon aus, dass die unmittelbaren Objekte der Wahrnehmung teilweise durch äußere Dinge und teilweise durch unseren eigenen Wahrnehmungsapparat bedingt sind. Locke gewöhnte die Welt an den Gedanken, dass die sekundären Qualitäten – Farben, Klänge, Gerüche usw. – subjektiv sind und nicht dem Objekt angehören, wie es an sich existiert. Kant, ähnlich wie Berkeley und Hume, wenn auch nicht auf genau dieselbe Weise, geht weiter und macht auch die primären Qualitäten subjektiv. Kant bezweifelt größtenteils nicht, dass unsere Empfindungen Ursachen haben, die er „Dinge an sich“ oder Noumena nennt. Das, was uns in der Wahrnehmung erscheint, das er Phänomen nennt, besteht aus zwei Teilen: dem, was durch das Objekt bedingt ist – diesen Teil nennt er Empfindung, und dem, was durch unseren subjektiven Apparat bedingt ist, der, wie er sagt, die Mannigfaltigkeit in bestimmte Beziehungen ordnet. Diesen letzteren Teil nennt er die Form der Erscheinung. Dieser Teil ist nicht die Empfindung selbst und hängt folglich nicht vom Zufall der Umgebung ab, er ist immer derselbe, da er immer in uns gegenwärtig ist, und er ist a priori in dem Sinne, dass er nicht von der Erfahrung abhängt. Die reine Form der Sinnlichkeit wird „reine Anschauung“ genannt; es gibt zwei solcher Formen, nämlich Raum und Zeit: eine für äußere Empfindungen, die andere für innere.

Um zu beweisen, dass Raum und Zeit apriorische Formen sind, führt Kant Argumente zweier Klassen an: Argumente der einen Klasse sind metaphysisch, die der anderen erkenntnistheoretisch, oder, wie er sie nennt, transzendental. Die Argumente der ersten Klasse werden direkt aus der Natur von Raum und Zeit abgeleitet, die Argumente der zweiten indirekt aus der Möglichkeit der reinen Mathematik. Die Argumente bezüglich des Raumes sind vollständiger dargelegt als die Argumente bezüglich der Zeit, weil angenommen wird, dass Letztere im Wesentlichen dieselben sind wie Erstere.

Hinsichtlich des Raumes werden vier metaphysische Argumente vorgebracht:

1) Der Raum ist kein empirischer Begriff, der aus der äußeren Erfahrung abstrahiert ist, da der Raum vorausgesetzt wird, wenn Empfindungen auf etwas Äußeres bezogen werden, und äußere Erfahrung nur durch die Vorstellung des Raumes möglich ist.

2) Der Raum ist eine notwendige Vorstellung a priori, die allen äußeren Wahrnehmungen zugrunde liegt, da wir uns nicht vorstellen können, dass kein Raum existieren soll, während wir uns vorstellen können, dass nichts im Raum existiert.

3) Der Raum ist kein diskursiver oder allgemeiner Begriff der Beziehungen von Dingen im Allgemeinen, da es nur einen Raum gibt, und was wir „Räume“ nennen, sind Teile von ihm und keine Beispiele.

4) Der Raum wird als eine unendlich gegebene Größe vorgestellt, die alle Teile des Raumes in sich enthält. Diese Beziehung ist anders als die, die ein Begriff zu seinen Beispielen hat, und folglich ist der Raum kein Begriff, sondern Anschauung.

Das transzendentale Argument bezüglich des Raumes wird aus der Geometrie abgeleitet. Kant behauptet, dass die euklidische Geometrie a priori bekannt ist, obwohl sie synthetisch ist, das heißt, nicht aus der Logik selbst abgeleitet wird. Geometrische Beweise, argumentiert er, hängen von Figuren ab. Wir können sehen, zum Beispiel, dass, wenn zwei sich rechtwinklig schneidende Geraden gegeben sind, nur eine gerade Linie durch ihren Schnittpunkt senkrecht zu beiden Geraden gezogen werden kann. Dieses Wissen, so glaubt Kant, ist nicht aus der Erfahrung abgeleitet. Aber meine Anschauung kann nur dann das vorwegnehmen, was im Objekt gefunden wird, wenn sie nur die Form meiner Sinnlichkeit enthält, die in meiner Subjektivität alle tatsächlichen Eindrücke prädeterminiert. Die Objekte der Sinne müssen der Geometrie gehorchen, weil die Geometrie unsere Art der Wahrnehmung betrifft, und folglich können wir nicht anders wahrnehmen. Dies erklärt, warum die Geometrie, obwohl sie synthetisch ist, apriorisch und apodiktisch ist.

Die Argumente in Bezug auf die Zeit sind im Wesentlichen dieselben, mit der Ausnahme, dass die Arithmetik die Geometrie ersetzt, da das Zählen Zeit erfordert.

Wir wollen nun diese Argumente nacheinander untersuchen.

Das erste der metaphysischen Argumente bezüglich des Raumes lautet: „Der Raum ist kein empirischer Begriff, der aus äußeren Erfahrungen abgeleitet wird. Denn damit bestimmte Empfindungen auf etwas außerhalb von mir bezogen werden können (d. h. auf etwas an einem anderen Ort im Raum als dem, wo ich mich befinde), und damit ich sie als außerhalb [und neben] einander befindlich vorstellen kann, muss die Vorstellung des Raumes bereits zugrunde liegen, folglich nicht nur als verschieden, sondern auch als an verschiedenen Orten befindlich.“ Daher ist äußere Erfahrung nur durch die Vorstellung des Raumes möglich.

Die Phrase „außerhalb von mir (d. h. an einem anderen Ort, als ich mich selbst befinde)“ ist schwer zu verstehen. Als Ding an sich bin ich nirgends, und nichts ist räumlich außerhalb von mir. Unter meinem Körper kann man nur das Phänomen verstehen. Daher wird alles, was wirklich gemeint ist, im zweiten Teil des Satzes ausgedrückt, nämlich dass ich verschiedene Objekte als Objekte an verschiedenen Orten wahrnehme. Das Bild, das dabei in jemandes Geist entstehen mag, ist das eines Garderobiers, der verschiedene Mäntel an verschiedene Haken hängt; die Haken müssen bereits existieren, aber die Subjektivität des Garderobiers ordnet die Mäntel an.

Hier gibt es, wie überall in Kants Theorie der Subjektivität von Raum und Zeit, eine Schwierigkeit, die er anscheinend nie empfunden hat. Was veranlasst mich, die Objekte der Wahrnehmung so anzuordnen, wie ich es tue, und nicht anders? Warum sehe ich zum Beispiel die Augen von Menschen immer über dem Mund und nicht darunter? Laut Kant existieren die Augen und der Mund als Dinge an sich und verursachen meine jeweiligen Wahrnehmungen, aber nichts in ihnen entspricht der räumlichen Anordnung, die in meiner Wahrnehmung existiert. Dem widerspricht die physikalische Theorie der Farben. Wir nehmen nicht an, dass Farben in der Materie in dem Sinne existieren, dass unsere Wahrnehmungen Farbe haben, aber wir glauben, dass verschiedene Farben Wellen unterschiedlicher Länge entsprechen. Da Wellen jedoch Raum und Zeit beinhalten, können sie für Kant nicht die Ursachen unserer Wahrnehmungen sein. Wenn andererseits Raum und Zeit unserer Wahrnehmungen Kopien in der Welt der Materien haben, wie die Physik annimmt, dann ist die Geometrie auf diese Kopien anwendbar und Kants Argument falsch. Kant glaubte, dass der Verstand das Rohmaterial der Empfindungen ordnet, aber er dachte nie darüber nach, was notwendig ist, um zu sagen, warum der Verstand dieses Material auf diese Weise und nicht anders ordnet.

In Bezug auf die Zeit ist diese Schwierigkeit noch größer, da bei der Betrachtung der Zeit die Kausalität berücksichtigt werden muss. Ich nehme den Blitz wahr, bevor ich den Donner wahrnehme. Das Ding an sich A verursacht meine Wahrnehmung des Blitzes, und ein anderes Ding an sich B verursacht meine Wahrnehmung des Donners, aber A ist nicht früher als B, da die Zeit nur in den Beziehungen der Wahrnehmungen existiert. Warum erzeugen dann die beiden zeitlosen Dinge A und B eine Wirkung zu unterschiedlichen Zeiten? Dies müsste völlig willkürlich sein, wenn Kant recht hat, und dann dürfte es keine Beziehung zwischen A und B geben, die der Tatsache entspricht, dass die Wahrnehmung, die durch A verursacht wird, früher ist als die Wahrnehmung, die durch B verursacht wird.

Das zweite metaphysische Argument besagt, dass man sich vorstellen kann, dass nichts im Raum ist, aber man kann sich nicht vorstellen, dass kein Raum ist. Mir scheint, dass ein ernsthaftes Argument nicht darauf beruhen kann, was man sich vorstellen kann und was nicht. Aber ich betone, dass ich die Möglichkeit der Vorstellung eines leeren Raumes leugne. Sie können sich vorstellen, wie Sie auf einen dunklen, bewölkten Himmel blicken, aber dann sind Sie selbst im Raum und Sie stellen sich Wolken vor, die Sie nicht sehen können. Wie Vaihinger betonte, ist Kants Raum absolut, ähnlich Newtons Raum, und nicht nur ein System von Beziehungen. Aber ich sehe nicht, wie man sich einen absolut leeren Raum vorstellen kann.

Das dritte metaphysische Argument lautet: „Der Raum ist nicht ein diskursiver, oder, wie man sagt, allgemeiner Begriff von den Beziehungen der Dinge überhaupt, sondern eine reine Anschauung. Denn man kann sich nur einen einzigen Raum vorstellen, und wenn man von vielen Räumen spricht, so versteht man darunter nur Teile eines und desselben einzigen Raumes, zudem können diese Teile dem einen allumfassenden Raum nicht als dessen Bestandteile (aus denen seine Zusammensetzung möglich wäre) vorausgehen, sondern können nur als in ihm enthalten gedacht werden. Der Raum ist wesentlich einig; das Mannigfaltige in ihm und folglich auch der allgemeine Begriff von Räumen überhaupt beruht lediglich auf Einschränkungen.“ Daraus schließt Kant, dass der Raum eine apriorische Anschauung ist.

Die Essenz dieses Arguments liegt in der Verneinung der Vielheit im Raum selbst. Was wir „Räume“ nennen, sind weder Beispiele des allgemeinen Begriffs „Raum“ noch Teile eines Ganzen. Ich weiß nicht genau, was ihr logischer Status nach Kant ist, aber auf jeden Fall folgen sie logisch dem Raum. Für diejenigen, die, wie praktisch alle heute, die relativistische Ansicht des Raumes akzeptieren, fällt dieses Argument weg, da weder „Raum“ noch „Räume“ als Substanzen betrachtet werden können.

Das vierte metaphysische Argument befasst sich hauptsächlich mit dem Beweis, dass Raum eine Anschauung und kein Begriff ist. Seine Prämisse lautet: „Der Raum wird als unendlich gegebene Größe vorgestellt (oder repräsentiert – vorgestellt).“ Das ist die Ansicht eines Menschen, der in einer flachen Gegend lebt, wie der Gegend, in der Königsberg liegt. Ich sehe nicht, wie ein Bewohner der Alpentäler dies akzeptieren könnte. Es ist schwer zu verstehen, wie etwas Unendliches „gegeben“ sein kann. Ich muss es als offensichtlich ansehen, dass der Teil des Raumes, der gegeben ist, derjenige ist, der mit Objekten der Wahrnehmung gefüllt ist, und dass wir für andere Teile nur das Gefühl der Möglichkeit der Bewegung haben. Und wenn es erlaubt ist, ein so vulgäres Argument zu verwenden, so behaupten moderne Astronomen, dass der Raum in Wirklichkeit nicht unendlich ist, sondern sich krümmt, ähnlich der Oberfläche einer Kugel.

Das transzendentale (oder erkenntnistheoretische) Argument, das in den „Prolegomena“ am besten dargelegt ist, ist klarer als die metaphysischen Argumente und auch mit größerer Klarheit widerlegbar. „Geometrie“, wie wir heute wissen, ist ein Name, der zwei verschiedene wissenschaftliche Disziplinen vereint. Einerseits gibt es die reine Geometrie, die Konsequenzen aus Axiomen ableitet, ohne sich zu fragen, ob diese Axiome wahr sind. Sie enthält nichts, was nicht aus der Logik folgt und nicht „synthetisch“ ist, und sie benötigt keine Figuren, wie sie in Geometrielehrbüchern verwendet werden. Andererseits gibt es die Geometrie als einen Zweig der Physik, so wie sie beispielsweise in der allgemeinen Relativitätstheorie auftritt – dies ist eine empirische Wissenschaft, in der die Axiome aus Messungen abgeleitet werden und sich von den Axiomen der euklidischen Geometrie unterscheiden. Somit gibt es zwei Arten von Geometrie: die eine apriorisch, aber nicht synthetisch, die andere synthetisch, aber nicht apriorisch. Das beseitigt das transzendentale Argument.

Wir wollen nun versuchen, die Fragen zu betrachten, die Kant aufwirft, wenn er den Raum allgemeiner betrachtet. Wenn wir von der Ansicht ausgehen, die in der Physik als selbstverständlich angesehen wird, dass unsere Wahrnehmungen äußere Ursachen haben, die (in gewissem Sinne) materiell sind, kommen wir zu dem Schluss, dass alle tatsächlichen Qualitäten in den Wahrnehmungen von den Qualitäten in ihren nicht wahrnehmbaren Ursachen verschieden sind, dass aber eine bestimmte strukturelle Ähnlichkeit zwischen dem System der Wahrnehmungen und dem System ihrer Ursachen besteht. Es gibt zum Beispiel eine Entsprechung zwischen Farben (wie wahrgenommen) und Wellen bestimmter Länge (wie von Physikern abgeleitet). Ebenso muss es eine Entsprechung zwischen dem Raum als Bestandteil von Wahrnehmungen und dem Raum als Bestandteil im System der nicht wahrnehmbaren Ursachen von Wahrnehmungen geben. All dies basiert auf dem Prinzip „dieselbe Ursache, dieselbe Wirkung“ mit dem ihm entgegengesetzten Prinzip: „verschiedene Wirkungen, verschiedene Ursachen.“ So werden wir beispielsweise annehmen, dass, wenn die visuelle Vorstellung A links von der visuellen Vorstellung B erscheint, eine gewisse entsprechende Beziehung zwischen der Ursache von A und der Ursache von B besteht.

Nach dieser Ansicht haben wir zwei Räume – einen subjektiven und einen objektiven, der eine ist in der Erfahrung bekannt, der andere ist nur abgeleitet. Aber es gibt in dieser Hinsicht keinen Unterschied zwischen dem Raum und anderen Aspekten der Wahrnehmung, wie Farben und Klängen. Sie alle sind in ihren subjektiven Formen empirisch bekannt. Sie alle werden in ihren objektiven Formen durch das Kausalprinzip abgeleitet. Es gibt keinen Grund, unser Wissen vom Raum in irgendeiner Weise anders zu behandeln als unser Wissen von Farbe, Klang und Geruch.

Was die Zeit betrifft, so ist die Sache anders, denn wenn wir den Glauben an nicht wahrnehmbare Ursachen von Wahrnehmungen beibehalten, muss die objektive Zeit mit der subjektiven Zeit identisch sein. Wenn nicht, stoßen wir auf die Schwierigkeiten, die bereits im Zusammenhang mit Blitz und Donner erörtert wurden. Oder nehmen wir diesen Fall: Sie hören eine sprechende Person, Sie antworten ihr, und sie hört Sie. Ihre Rede und ihre Wahrnehmungen Ihrer Antwort sind, soweit Sie sie betreffen, beide in der nicht wahrnehmbaren Welt. Und in dieser Welt geht die erstere der letzteren voraus. Außerdem geht ihre Rede Ihrer Wahrnehmung des Klangs in der objektiven Welt der Physik voraus. Ihre Wahrnehmung des Klangs geht Ihrer Antwort in der subjektiven Welt der Wahrnehmungen voraus. Und Ihre Antwort geht ihrer Wahrnehmung des Klangs in der objektiven Welt der Physik voraus. Es ist klar, dass die Beziehung „geht voraus“ in all diesen Aussagen dieselbe sein muss. Während es folglich einen wichtigen Sinn gibt, in dem der perzeptuelle Raum subjektiv ist, gibt es keinen Sinn, in dem die perzeptuelle Zeit subjektiv ist.

Die oben genannten Argumente setzen voraus, wie Kant dachte, dass Wahrnehmungen durch Dinge an sich verursacht werden, oder, wie wir sagen müssten, durch Ereignisse in der Welt der Physik. Diese Annahme ist jedoch keineswegs logisch notwendig. Wenn sie abgelehnt wird, hören die Wahrnehmungen auf, in irgendeinem wesentlichen Sinne „subjektiv“ zu sein, da es nichts gibt, dem man sie entgegensetzen könnte.

Das „Ding an sich“ war ein sehr unbequemes Element in Kants Philosophie, und es wurde von seinen unmittelbaren Nachfolgern abgelehnt, die dementsprechend in etwas verfielen, das dem Solipsismus sehr ähnlich ist. Die Widersprüche in Kants Philosophie führten unweigerlich dazu, dass sich die Philosophen, die unter seinem Einfluss standen, schnell entweder in eine empiristische oder eine absolutistische Richtung entwickeln mussten. Tatsächlich entwickelte sich die deutsche Philosophie in der letzteren Richtung bis zur Zeit nach Hegels Tod.

Kants unmittelbarer Nachfolger, Fichte (1762–1814), lehnte die „Dinge an sich“ ab und trieb den Subjektivismus auf eine Stufe, die anscheinend an den Wahnsinn grenzte. Er glaubte, dass das Ich die einzige endgültige Realität sei und dass es existiere, weil es sich selbst behauptet. Aber das Nicht-Ich, das eine untergeordnete Realität besitzt, existiert auch nur, weil das Ich es annimmt. Fichte ist nicht als reiner Philosoph wichtig, sondern als theoretischer Begründer des deutschen Nationalismus in seinen Reden an die deutsche Nation (1807–1808), in denen er versuchte, die Deutschen zum Widerstand gegen Napoleon nach der Schlacht bei Jena zu ermutigen. Das Ich als metaphysischer Begriff wurde leicht mit dem empirischen Fichte verwechselt; da das Ich ein Deutscher war, folgte daraus, dass die Deutschen allen anderen Nationen überlegen waren. „Einen Charakter haben und ein Deutscher sein“, sagt Fichte, „bedeutet ohne Zweifel dasselbe.“ Auf dieser Grundlage entwickelte er eine ganze Philosophie des nationalistischen Totalitarismus, die in Deutschland einen sehr großen Einfluss hatte.

Sein unmittelbarer Nachfolger, Schelling (1775–1854), war ansprechender, aber nicht weniger subjektivistisch. Er war eng mit der deutschen Romantik verbunden. Philosophisch ist er unbedeutend, obwohl er zu seiner Zeit berühmt war. Das wichtige Ergebnis der Entwicklung von Kants Philosophie war die Philosophie Hegels.